Исследования исторического Иисуса и их несостоятельность
С того самого момента, когда научный метод исторического исследования был применен и к библейской литературе, те теологические проблемы, которые никогда не исчезали полностью, усугубились так, как этого никогда не бывало в прежние периоды церковной истории. Исторический метод сочетает в себе аналитико-критические и конструктивно-предположительные элементы. Для обычного христианского сознания, сформированного ортодоксальным учением о словесном вдохновении, первый элемент был куда более впечатляющим, чем второй. Кто-то мо жет уловить лишь негативный оттенок понятия «критицизм» и назвать весь метод в целом «историческим критицизмом», «высшим критицизмом» или (если ссылать на более современный метод) «формальным критицизмом». Само по себе понятие «исторический критицизм»20* не означает ничего, кроме исторического исследования. Любое историческое исследование критично по отношению к своим источникам, отделяя более вероятное от того, что менее вероятно или невероятно вообще. Никто не сомневается в действительности этого метода, коль скоро она постоянно подтверждается его успехами; никто и не протестует всерьез, если в результате его применения рассыпаются красивые легенды и исчезают глубоко укоренившиеся предрассудки. Однако библейские исследования стали вызывать подозрения еще с самого начала. Казалось, что таким образом подвергаются критике не только исторические источники, но и содержащееся в этих источниках откровение. Исторические исследования отождествлялись с отрицанием авторитета Библии. Подразумевалось, что откровение распространяется не только на содержание откровения, но и на ту историческую форму, в которой оно было явлено. Это казалось особенно справедливым по отношению к фактам, имевшим отношение к «историческому Иисусу». Поскольку библейское откровение сущностно исторично, казалось, будто невозможно отделить содержание откровения от исторических сообщений в том их виде, в каком они представлены в библейских свидетельствах. Казалось, будто исторический критицизм подрывает саму по себе веру.Однако критическая часть исторических изысканий в области библейской литературы - это наименее важная их часть. Г ораздо важнее конструктивно-предположительная их часть, ставшая движущей силой всей исследовательской деятельности. Велся поиск фактов, стоящих за самими повествованиями (а в особенности тех фактов, которые относятся к Иисусу). Существовало упорное желание обнаружить реальность этого человека, Иисуса из Назарета, высвободив ее из-под пестрых напластований традиций почти таких же древних, как и сама реальность. Так начался поиск так называемого «исторического» Иисуса. Его мотивы были и религиозными, и научными одновременно. Попытка была смелой, благородной, и во многих отношениях весьма значительной. Ее теологические последствия многочисленны и довольно важны. Однако эта попытка исторического критицизма обнаружить эмпирическую истину об Иисусе из Назарета, если рассматривать ее в свете ее базисной интенции, завершилась неудачей. Исторический Иисус (то есть тот Иисус, который скрывается за символами его восприятия как Христа) не только не появлялся, но с каждым новым шагом исследования отступал все дальше и дальше. История попыток написать «жизнь Иисуса», изложенная Альбертом Швейцером в его ранней работе «История исследования жизни Иисуса», все еще сохраняет свою действительность. Его собственная конструктивная попытка была скорректирована. Ученые (как консервативные, так и радикальные) стали гораздо осторожнее, однако сама методологическая ситуация не изменилась. Это стало очевидным, когда предложенная Р. Бультманом смелая программа «демифологизации Нового Завета» вызвала бурю во всех теологических лагерях, а царившая в школе Барта дремотность в отношении исторической проблемы уступила место внезап- 377 ному, ошеломительному пробуждению. Однако результатом новых (и весьма старых) вопрошаний стал не образ так называемого исторического Иисуса, но представление о том, что за библейским образом не стоит никакого такого образа, который в научном плане можно считать вероятным. Эта ситуация сложилась не в результате тех предварительных недостатков исторических разысканий, которые однажды будут преодолены. Причиной тому была природа самих источников. Сообщения об Иисусе из Назарета — это сообщения об Иисусе как о Христе и принадлежат они тем людям, которые восприняли его как Христа. Следовательно, если пытаться обнаружить реального Иисуса за образом Иисуса как Христа, то необходимо критически отделить те элементы, которые принадлежат фактической стороне события, от тех элементов, которые принадлежат воспринимающей стороне. Отделяя одни элементы от других, можно набросать «Жизнь Иисуса», и такого рода очерков было написано невероятно много. Во многих из них сочетались научная честность, исполненное любви благочестие и теологический интерес. В других же заметна критическая пристрастность и даже злонамеренное неприятие. Однако ни одна из этих работ не может притязать на то, чтобы представлять собой ту вероятную картину, которая являлась бы результатом грандиозного научного труда, длившегося целых два столетия. В лучшем случае здесь представлены более или менее вероятные результаты, которые не могут быть основой ни для принятия христианской веры, ни для отказа от нее. Ввиду этой ситуации предпринимались попытки свести образ «исторического Иисуса» к «основам» и разработать Gеstа1t [образ], оставив право подвергать сомнению частности. Но это не выход. Историческое исследование не может создать сущностный образ после того, как все частные черты были исключены потому, что они остаются под вопросом. Оно продолжает зависеть от частностей. Следовательно, те образы исторического Иисуса, которые благоразумно избежали жанра «Жизни Иисуса», все-таки так же отличаются друг от друга, как и те, в которых подобное самоограничение не применялось. То факт, что Gеstа1t зависит от оценки частностей, очевиден на примере суммы тех представлений, которые Иисус имел о себе самом. Чтобы выработать точку зрения по этому вопросу, следует, помимо многого другого, знать еще и о том, применял ли он титул «Сына Человеческого» к самому себе, а если да, то в каком смысле. Любой ответ на этот вопрос будет более или менее вероятной гипотезой, хотя характер «сущностного» образа исторического Иисуса решительно зависит именно от этой гипотезы. Этот пример ясно показывает всю невозможность заменить попытку набросать «Жизнь Иисуса» попыткой обрисовать «Gеstа1t Иисуса». В то же время этот пример указывает и еще на одно, тоже важное, обстоятельство. Те, кто недостаточно знаком с методологической стороной исторических исследований и боится тех последствий, которые они могли бы иметь для христианского учения, любят подвергать нападкам исторические исследования вообще и исследования библейских текстов в частности, полагая, что исследования эти отличаются теологической предвзятостью. Но если бы эти люди были последовательны, то они не стали бы отрицать, что их собственные толкования тоже отличаются предвзятостью, или, как они могли бы сказать, зависят от истины их веры. И все-таки они отрицают, что историческому методу присущи объективные научные критерии. Однако подобного рода постулат не может быть подтвержден ввиду того необозримого исторического материала, который был открыт, а зачастую и эмпирически верифицирован посредством универсально используемого метода исследования. Для этого метода характерно то, что он пытается сохранять постоянную самокритичность для того, чтобы освободиться от всякого рода сознательных и бессознательных предубеждений. Хотя попытка эта никогда не бывает в полной мере успешной, однако сам по себе метод является мощным и необходимым инструментом достижения исторических знаний. Одним из тех примеров, на которые часто ссылаются в этом контексте, является трактовка новозаветных чудес. Когда исторический метод применяют к рассказам о чудесах, то при этом не исходят из предположения, что они совершились потому, что их приписывают тому, кого зовут Христом. Однако при этом не исходят и из того предположения, что они не совершились потому, что такого рода события вступили бы в противоречие с законами природы. Исторический метод ставит вопрос о степени достоверности сообщений в каждом отдельном случае, вопрос о степени их зависимости от более ранних источников, вопрос о возможном влиянии на них верований того времени, вопрос о том, в какой мере они подтверждаются другими независимыми источниками, вопрос о том стиле, в котором они написаны, и вопрос о том, для какой цели они используются в контексте всего целого. На все эти вопросы можно ответить «объективно» и не полагаясь на вмешательство как негативных, так и позитивных предубеждений. Историк, если он пойдет этим путем, никогда не обретет уверенности, хотя он и может достичь высоких степеней вероятности. Однако он перескочил бы на другой уровень в том случае, если бы вынесением суждения о вере (что будет продемонстрировано позже) он преобразовал бы историческую вероятность в позитивную или негативную историческую уверенность. Это четкое различие зачастую теряло четкость в силу того очевидного факта, что понимание смысла текста отчасти зависит от тех категорий понимания, которые применяются при работе с текстами и свидетельствами. Однако оно зависит от них не полностью, поскольку существуют как филологические, так и иные аспекты, которые открыты для объективного исследования. Понимание требует соучастия человека в том, что подлежит пониманию, и мы можем соучаствовать только в качестве тех, кем мы являемся (включая и наши собственные категории понимания). Но такое «экзистенциальное» понимание никогда не должно предрешать суждений историка касательно фактов и отношений. Тот, чьей предельной заботой является содержание библейской Вести, находится в точно таком же положении, как и тот, кто к ней равнодушен: происходит это в том случае, если такого рода вопросы обсуждаются в качестве продолжения синоптической традиции или развития мифологических и легендарных элементов Нового Завета. В обоих случаях имеются одни и те же критерии исторической вероятности, которые должны применяться с одинаковой строгостью даже и в том случае, если это может затронуть их собственные религиозные или фи лософские убеждения или предрассудки. При этом может случиться и так, что те предрассудки, которые закрывают глаза на определенные факты, открывают их на другие. Однако это «открывание глаз» является личностным опытом, который нельзя сделать методологическим принципом. Существует только одна методологическая процедура — рассматривать сам предмет, а не свое собственное воззрение на этот предмет. Актуально же такого рода «рассматривание» детерминировано множеством психологических, социальных и исторических факторов. Эти аспекты должны намеренно игнорироваться всяким, кто хочет подойти к факту объективно. Нельзя выносить суждения о самосознании Иисуса исходя из того, что сам теолог является христианином или придерживается антихристианских воззрений. Основой суждения должна быть степень правдоподобия, определяемая свидетельствами и их вероятной исторической действительностью. Это, разумеется, предполагает, что содержание христианской веры от этого суждения не зависит. Поиск исторического Иисуса был попыткой обнаружить минимум надежных фактов о человеке Иисусе из Назарета, с тем чтобы создать прочную основу христианской веры. Попытка эта завершилась неудачей. Результатом исторических исследований стали более или менее вероятные сведения об Иисусе. На основе этих вероятностей и создавались разные очерки в жанре «Жизни Иисуса». Однако то были скорее романы, чем биографии; они, безусловно, не могли создать прочной основы христианской веры. Христианство основано не на приятии исторического романа; оно основано на свидетельствах о мессианском характере Иисуса - на тех свидетельствах, которые приводились людьми, совершенно не интересовавшимися биографией Мессии. Осмысление этой ситуации вынудило некоторых теологов отказаться от попыток сконструировать «жизнь», или Gеstа1t, исторического Иисуса и ограничиться лишь интерпретацией «слов Иисуса». Большинство этих слов (хотя и не все они) не относятся к нему самому и могут быть вычленены из любого биографического контекста. А если так, то их смысл не зависит от того факта, мог ли он произнести их или не мог. В связи с этим неразрешимая биографическая проблема никак не влияет на истинность тех слов, которые справедливо или ошибочно были приписаны Иисусу. Тот факт, что большинство слов Иисуса имеет параллели в иудейской литературе того времени, не является аргументом против их действительности. Это даже и не аргумент против уникальности и силы тех, например, слов, которые приведены в Нагорной проповеди, в притчах и в его беседах как с последователями, так и с врагами1. Теология, пытающаяся сделать слова Иисуса исторической основой христианской веры, может делать это двумя способами. Можно относиться к словам Иисуса как «учению Иисуса» или как «вести Иисуса». В качестве учения Иисуса они воспринимаются как утонченная интерпретация естественного права или как оригинальное проникновение в природу человека. Они никак не соотносятся с той конкретной ситуацией, в которой они произносились. В этом своем качестве они принадлежат закону, пророчеству или той Премудрости, учение о которой содержится в текстах Ветхого Завета. Они могут трансцендировать все эти три категории в отношении глубины и силы, но не могут трансцендировать их в отношении характера. Низводить исторические исследования до уровня «учения Иисуса» значит низводить Иисуса до ветхозаветного уровня и имплицитно отрицать притязания Иисуса на преодоление им ветхозаветного контекста. Второй способ, посредством которого исторические исследования ограничивают себя словами Иисуса, отличается от первого большей глубиной. Здесь отрицается или то, что слова Иисуса являются общими правилами человеческого поведения — теми правилами, которым должен подчинить себя человек, — или то, что они универсальны и потому могут быть абстрагированы от той ситуации, в которой они произносились. Вместо этого делается особый акцент на вести Иисуса о том, что Царство Божие «приблизилось» и что те, кто хочет войти в него, должны решиться принять или отвергнуть Царство Божие. Эти слова Иисуса являются не общими правилами, а конкретными требованиями. Такая интерпретация исторического Иисуса (предложенная, в частности, Рудольфом Бультманом) отождествляет смысл Иисуса со смыслом его Вести. Он призывает принять решение, то есть решение в пользу Бога. А это решение включает в себя приятие Креста через свое собственное приятие Креста. Исторически невозможное (то есть написание «жизни» или создание Gеstа1t Иисуса) находчиво избегается как через использование того, что дано непосредственно (то есть Вести о Царстве Божием и условиях его обретения), так и через самую тесную (насколько это возможно) приближенность «парадоксу Креста Христова». Но даже и этот метод ограниченного исторического суждения не может создать основу христианской веры. Он не показывает, каким образом может быть исполнено требование принять решение в пользу Царства Божия. В ситуации принятия решения человек вынужден оставаться под законом. Эта ситуация не трансцендирует ветхозаветную ситуацию — ситуацию искания Христа. Эту разновидность теологии можно было бы назвать «экзистенциалистским либерализмом» в противовес «законническому либерализму» первой. Но ни тот, ни другой метод не может служить ответом на вопрос о том, откуда берется сила следовать учению Иисуса или принимать решение в пользу Царства Божия. Для обоих этих методов это невозможно потому, что ответ должен исходить из новой реальности, которая, согласно христианской Вести, является Новым Бытием во Иисусе как во Христе. Крест — это в первую очередь символ дара, и уже во вторую — символ повеления. Но если это принято, то уже невозможно отступить от бытия Христа назад, к его словам. Так перекрывается последний из путей исканий исторического Иисуса, и становится очевидной несостоятельность попытки создать основание христианской веры посредством исторических исследований1. Этот результат можно было бы, по всей вероятности, признать гораздо легче, если бы не существовало семантической путаницы по поводу смысла термина «исторический Иисус». Термин этот преимущественно использовался для обозначения результатов исторического исследования характера и жизни той личности, которая стоит за евангельскими повествованиями. Как и всякое историческое знание, наше знание об этой личности фрагментарно и гипотетично. Историческое исследование подчиняет это знание методологическому скептицизму и постоянным переменам как в частном, так и в сущностном. Идеал исторического иссле- 381 дования — достижение высокой степени вероятности, хотя во многих случаях это невозможно. Термин «исторический Иисус» применяется еще и для того, чтобы обозначить, что событие под названием «Иисус как Христос» включает в себя и фактический элемент. Употребление этого термина в таком смысле ставит вопрос о вере, а не об историческом исследовании. Если из христианского события исключить фактический элемент, то будет исключена и сама основа христианства. Методологический скептицизм касательно самих исторических исследований этот элемент не исключает. Вера не может гарантировать даже и принадлежности имени «Иисус» тому, кто был Христом. Это должно быть отнесено к числу неопределенностей наших исторических знаний. Однако вера гарантирует фактическое преображение реальности в той личностной жизни, которую Новый Завет выражает в образе Иисуса как Христа. Никакое плодотворное и честное обсуждение невозможно, если эти два значения термина «исторический Иисус» не разграничены со всей четкостью.