а) Самоспасение и религия. — Принцип, согласно которому бытие предшествует действию, подразумевает то фундаментально критическое отношение к истории религии, которое простирается вплоть до убеждения в том, что история религии — это история попыток и неудач человека спасти самого себя. Хотя религия и относится к числу функций духовной жизни человека и потому является выражением жизни вообще, в единстве ее эссенциальных и экзистенциальных элементов, однако в данном случае мы будем иметь дело только с тем ее аспектом, который относится к существованию. Ведь религия — это не только функция жизни, но еще и то место, где жизнь воспринимает победителя амбивалентностей жизни — божественный Дух. Следовательно, это такая сфера, в которой поиск Нового Бытия все время возобновляется вопреки разрыву между эссенциальным и экзистенциальным бытием. Вопрос о спасении может задаваться только в том случае, если дело спасения уже осуществляется, пусть даже и фрагментарно. Абсолютное отчаяние — состояние без надежды — неспособно искать что-либо за своими пределами. Поиск Нового Бытия предполагает присутствие Нового Бытия, так же как поиск истины предполагает присутствие истины. Наличие этой неизбежной круговой зависимости дает нам возможность заново подтвердить то, что уже было сказано в методологической части о взаимозависимости всех частей теологической системы. Теологический круг является следствием недедуктивного, экзистенциального характера теологии. Если иметь в виду наши теперешние намерения, то это значит, что понятие религии должно быть прокомментировано прежде, чем мы приступим к его систематическому разбору. Как поиск Христа, так и попытки самоспасения осуществляются в религиозной сфере. Отождествлять религию с откровением так же неверно, как и отождествлять религию с попыткой самоспасения. Религия, как и всякая жизнь, амбивалентна. Опираясь на опыт откровения, религия обращается к самоспасению, тем самым искажая то, что она вос приняла, и не достигая того, чего она предполагала достичь. Такова трагедия религии. б) Законнические способы самоспасения — Более заметными и более важными для истории религии являются законнические способы само спасения. Иудаизм справедливо утверждал, что послушание закону - это не законничество. Закон, прежде всего, — это дар Божий; закон показы вает человеку его сущностную природу, его истинное отношение к Богу, к другим людям, к самому себе. В состоянии экзистенциального отчуж дения закон выявляет истинную природу человека. Но делает он это в форме заповедей именно потому, что человек отчужден от того, чем он должен быть. Такова и возможность законничества, и его искуситель- ность. И искушение это почти непреодолимо. Человек же, понимая, ка ким он должен бы быть; человек, влекомый тревогой утратить себя, до веряя своей способности актуализировать свое сущностное бытие и игнорируя рабство воли, пытается вновь обрести то, что он утратил. Од нако та ситуация отчуждения, в которой закон становится заповедью, является именно такой ситуацией, в которой закон не может быть испол нен. Условия существования делают повелевающий закон одновремен но и необходимым, и неисполнимым. Это справедливо как по отноше нию к каждой особой заповеди, так и по отношению ко всеобъемлющему закону, закону любви. В состоянии отчуждения любовь по необходимо сти становится заповедью. Но приказать любить невозможно - невоз можно даже в том случае, если ее не принимают ошибочно за эмоцию. Любовь по приказу невозможна, потому что она является той силой вос соединения, которая и предшествует заповеди, и исполняет ее до того, как заповедь эта дается. Всякая попытка сделать законничество способом самоспасения приводила к катастрофе. Какую бы форму законничество ни приняло, все благое (то есть все то, что согласуется с сущностной природой человека) непременно будет искажено. Основой всех форм законничества является в конечном счете опыт откровения, серьезно воспринимаемый и серьезно объясняемый. Величие форм законничества — в их безусловной серьезности (проявляемой даже в подчинении гражданским законам и соглашениям). А их искажение — это их притязание преодолеть состояние отчуждения посредством серьезного подчинения повелевающему закону. Неудача законничества в попытке воссоединить разделенное может привести к компромиссной полусерьезности, к отказу от закона, к отчаянию или — посредством отчаяния — к поиску Нового Бытия. В последнем случае то, к чему мы стремимся, недостижимо даже и при радикально серьезном подчинении закону. в)Аскетические способы самоспасения. — Между законничеством и мистицизмом как его противоположностью находится аскетизм. Аскети ческий элемент может быть обнаружен во всех формах законничества. Для того чтобы избежать беззакония вожделения, аскет пытается полнос тью уничтожить желание, исключив как можно больше объектов возмож ного желания в пределах конечного существования. Но и здесь истина опять искажается, поскольку предпринимается попытка использовать ее в качестве способа самоспасения. Термин «аскетизм» используется в разных смыслах. Им означается самоограничение в связи с послушанием закону. В этом своем качестве аскетизм является необходимым элементом каждого акта нравственной самореализации. Он полагает пределы бесконечности либидо и воли к силе, обращая их к признанию нашей конечности. Аскетизм как таковой — это инструмент мудрости и требование любви. А еще аскетизм — это такое ограничение, которое само по себе не требуется, но используется в качестве средства самодисциплины тогда, когда самоограничение требуется объективно. Такого рода аскетизм приемлем в том случае, если он является дисциплинирующей мерой и не притязает на что-то большее. И тем не менее ему всегда угрожает опасность быть расцененным как средство самоспасения. Добровольный отказ от чего-либо объективного и самого по себе благого зачастую представляется победой над отчуждением.Подобная опасность подстерегает и тогда, когда аскетическое ограничение в отношении одного конечного блага предпринимается ради достижения другого конечного блага. Это — «внутренний мирской аскетизм», примером которого является пуританское отношение к работе, удовольствиям, накоплению денег и т.д. Наградой за эти качества является технический и экономический контроль над природой и обществом, что расценивалось как выражение божественного благословения. И хотя с точки зрения вероучения аскетическое самоограничение и не заслуживает божественного благословения, однако психологически аскетический самоконтроль пуританина неизбежно преобразуется в причину божественного благословения. Таким-то вот образом идея самоспасения посредством аскетических актов и прокралась в протестантские церкви даже несмотря на то, что основой их вероучения является самый радикальный отказ от самоспасения. Главная форма аскетизма, которая может быть названа «онтологическим аскетизмом», основана на онтологическом обесценивании конечного бытия. Конечности быть не должно, поскольку она противоречит самобытию. Конечность и Падение тождественны, и трагическое состояние конечной реальности спасению не подлежит. Единственный путь к спасению пролегает через полное отрицание конечной реальности, через освобождение себя от многообразного содержания встречаемого мира. Главные аскетические способы самоспасения (в том виде, в котором они были выработаны исторически) обычно являются принадлежностью тех религий мистического типа, в которых самоспасения пытаются достичь через мистическую оценку помимо конечной реальности. Аскетические методы самоспасения оказываются несостоятельными в той мере, в какой они являются попытками добиться воссоединения с бесконечным посредством сознательных актов самоотрицания. Однако объекты вожделения в человеческой природе не исчезают актуально, но продолжают существовать в форме подавления. Поэтому зачастую они снова возникают в форме всепоглощающего воображения или в таких видоизменениях, как воля к порабощению, фанатизм, садо-мазохистские наклонности или тяга к самоубийству. Согласно средневековой литературе и искусству, демоническое вернее всего проявлялось именно в средневековом аскетизме. Аскетизм необходим в качестве одного из элементов жизненных процессов, однако в качестве попытки самоспасения аскетизм является опасным извращением и обречен на неудачу. г) Мистические способы самоспасения. — Онтологическая форма аскетизма проявляется, как правило, в мистицизме. А если так, то теперь мы должны рассмотреть мистические попытки самоспасения. Поскольку протестантские теологи часто обвиняли мистицизм в том, что он является всего лишь способом самоспасения, необходимо разграничить различные смыслы термина «мистический». «Мистическое» — это прежде всего такая категория, которая характеризует божественное как то, что присутствует в опыте. В этом смысле мистическое — это сердцевина всякой религии как религии. Та религия, которая не может утверждать, что «сам Бог присутствует здесь», становится системой моральных или вероучительных правил, не являющихся религиозными даже и в том случае, если они выводятся из изначальных источников откровения. Мистицизм или «ощутимое присутствие Бога» - это сущностная для природы религии категория, и потому он не имеет ничего общего с самоспасением. Однако самоспасение выявляет себя в том случае, если человек пытается достичь воссоединения посредством телесных и умственных упражнений. Это характерно для почти всего восточного (а частично и для западного) мистицизма. В этом смысле мистицизм во многом (хотя и не полностью) представляет собой попытку самоспасения, которая проявляется в стремлении трансцендировать все сферы конечного бытия для того, чтобы соединить конечное бытие с бесконечным. Однако и эта попытка (как и все прочие попытки самоспасения) оборачивается неудачей. Реальный союз мистика с Богом не достигается никогда. Но даже если бы он и был достигнут, это не преодолело бы отчуждения обычного существования. За моментами экстаза следует долго длящаяся «сухость души», а всеобщая бедственность людей остается неизменной, поскольку условия существования остались незатронутыми. И все-таки классический мистицизм отрицает возможность самоспасения на последней стадии экстаза. Несмотря на все приготовления, экстатического воссоединения с предельным нельзя насильно достичь даже и тогда, когда это состояние достигнуто. Воссоединение должно совершиться, хотя оно может и не совершиться вовсе. Этот решительный предел самоспасающих методов мистицизма должен был бы обуздать ту зачастую слишком суммарную и грубую критику великих мистиков, которая в ходу у протестантских теологов — как у последователей ричлианской школы, так и у неоортодоксов. Если бы теологи уделяли больше внимания тем пределам, которые были очевидны самим мистикам, то они дали бы более позитивную оценку этой великой традиции. Тогда было бы понятно, что существует то, что можно было бы назвать «христианизированным мкстицизмом», в котором мистический опыт от появления новой реальности зависит, но сам ее создать не пытается. Форма этого мистицизма конкретна в противовес абстрактному мистицизму классических мистических систем. Здесь существует следование опыту Павла — опыту «быть во Христе» (то есть быть в той духовной силе, которая есть Христос). В принципе такой мистицизм находится за пределами позиции самоспасения, хотя он и не застрахован от актуальных рецидивов, ибо самоспасение — это такой соблазн, который присутствует во всех религиозных формах, а рецидивы возникают и в самых глубинах христианства. д) Сакраментальные, доктринальные и эмоциональные способы самоспасения. — Кроме законнического, аскетического и мистического способов самоспасения существуют еще и сакраментальный, доктринальный и эмоциональный способы. Хотя сакраментальный способ более характерен для Римско-католической церкви, а доктринальный — для протестантской (а особенно для лютеранской), однако их можно обсуждать и вместе. В римском католицизме так много элементов доктринального самоспасения, а в лютеранском протестантизме так много элементов самоспасения сакраментального, что раздельное их рассмотрение было бы неуместным. В обоих случаях особое проявление Нового Бытия в визуальной или вербальной форме искажено преобразованием в ту обрядовую или интеллектуальную деятельность, которая преодолевает экзистенциальное отчуждение самим фактом своего осуществления. Спасение зависит либо от сакраментального акта, который совершается священником и предполагает участие христианина, либо от тех истинных учений, которые формулируются церковью и принимаются христианином. В римском католицизме сакраментальная деятельность оправдана потому, что римская церковь представляет собой синтез спасения через Бога и самоспасения. Хотя протестантизм и отказался от пелагианского элемента самоспасения, однако элемент этот все-таки был возвращен как в ортодоксию, так и в пиетизм (фундаментализм и ревивализм16*). Классическая ортодоксия установила своего рода «сакраментализм чистого вероучения». Под видом «послушания слову Божию» предписывалось послушание букве Библии, но, поскольку смысл Библии неочевиден, было предписано послушание особой интерпретации Библии, составленной по рецептам особой, исторически устаревшей теологии (предписывается это и в современном фундаментализме). Во многих случаях (а особенно в период становления критического сознания) это приводило или к интеллектуальному аскетизму, или к тому, что приносилась в жертву способность человека к критическому мышлению. Это требование аналогично тому, которое выдвигалось монашеским или пуританским аскетизмом, предписывавшим жертвовать всеми жизненными силами. Показав взаимозависимость сакраментального и доктринального как в теории, так и фактически, мы все-таки можем обрисовать их недостатки раздельно. Сакраментальное самоспасение — это искажение сакраментальной восприимчивости. Сакраментальное присутствие божественного, выражаемое теми способами, которые простираются гораздо дальше так называемых таинств, уже само по себе противостоит самоспасению. Однако в процессе религиозной актуализации в обрядах элементы самоспасения могут проникать в обряды и искажать их изначальный смысл. Спасающая сила приписывается простому совершению установленных обрядов или простому соучастию в сакраментальном акте. Таинство - это некая данность, и в этом своем качестве оно воспринимается как отрицание самоспасения. Однако сам способ применения таинства создает широкие возможности для возникновения самоспасающего подхода. Тревожный вопрос, который задает себе человек, спрашивая, исполнил ли он то, что должен был исполнить, или совершил ли он это в правильной форме и в правильном расположении, свидетельствует о том, что воссоединение с божественным источником сакраментального акта достигнуто не было. Сакраментальное самоспасение — это не только высокодиалектичное понятие, но еще и актуальная невозможность. Оно никогда не приводит к воссоединению с Богом. Это же относится и к доктринальному самоспасению. На лютеранс-ко- протестантском словосочетании «оправдание верой» лежит частичная ответственность за искажение вероучения и превращение его в орудие самоспасения. Понимание веры как состояния охваченности предельным было искажено, уступив место вере в учение. Таким образом, вера как восприятие вести о том, что Бог принял человека, стала той теоремой, которая должна быть доказана интеллектом. Однако требование провести доказательства не может воспрепятствовать возникновению новых вопросов. Верую ли я реально? Не является ли моя вера способом временного подавления сомнения и когнитивной честности? А если я верую реально, то потеряно ли для меня спасение? Всю несостоятельность доктринального самоспасения показывает страшная внутренняя борьба между желанием быть честным и желанием быть спасенным. Как мы уже указывали, противоположностью сакраментальной и доктринальной формам самоспасения является форма эмоциональная. Пиетизм, например, требовал радикальной личностной самоотдачи в смысле опытного обращения и благочестивой посвященности своей жизни (включая юридические и доктринальные элементы самоподчинения). Соблазн самоспасения присутствует в пиетизме и ревивализме во всех их формах, поскольку они побуждают желать таких эмоций, которые не подлинны, но созданы искусственно. Эмоции эти возникают под воздействием проповедей евангелистов и посредством направления собственных эмоциональных возможностей к опытам обращения и освящения. В этой ситуации элементы самоспасения привносятся в сферу тех божественных актов спасения, которые человеку хотелось бы присвоить. Личностная встреча с Богом и воссоединение с ним - вот сердцевина всякой подлинной религии. Она предполагает присутствие преобразующей силы и поворот от всех предваряющих забот к заботе предельной. Однако в своей искаженной форме «благочестие» становится средством достижения преображения в себе самом. Однако все, что привносится в духовную жизнь человека им самим или другими, так и остается искусственным, порождая тревогу, фанатизм и усиление трудов благочестия, что свидетельствует об окончательной несостоятельности пиетистского способа самоспасения. Все способы самоспасения извращают путь спасения. И в этом случае тоже действительно то общее правило, согласно которому все негативное живет за счет извращения позитивного. Это демонстрирует неадекватность той теологии, которая отождествляет религию с человеческими попытками самоспасения и считает, будто человек в его состоянии отчуждения и создает религию, и дает начало этим попыткам. Актуально же даже осознание отчуждения и желание спасения возникают благодаря наличию спасающей силы, или, другими словами, опытов откровения. Это 362 верно и в отношении способов самоспасения. Законничество предполагает восприятие закона в опыте откровения; аскетизм предполагает осознание бесконечного, которым судится конечное; мистицизм — опыт предельного в бытии и смысле; сакраментальное самоспасение — дар сакраментального присутствия; доктринальное самоспасение - дар явленной истины; эмоциональное самоспасение — преображающую силу священного. Если бы не эти предпосылки, то человек даже и не пытался бы приступить к самоспасению. Falsa religio тождественна не каким-то особым историческим религиям, но существующим в каждой религии (даже и в христианстве) попыткам самоспасения.