КОНСТРУКТИВНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ В КОНТЕКСТЕ ТЕХНОГЕННЫХ ПРОБЛЕМ СОВРЕМЕННОСТИ Старжинский В.П., Мушинский Н.И.

Технический прогресс в современных условиях порождает глобальные проблемы, конструктивное решение которых непосредственно зависит от способности мирового сообщества объединить созидательные усилия на основе принципов справедливости.

К проблеме справедливости неоднократно обращались ведущие представители философской мысли, как отечественной, так и зарубежной. Вместе с тем, возникшая на фоне техногенных процессов современности ситуация по-своему уникальна и неповторима.

В философской литературе понятие конструктивной методологии занимает важное место [1, с. 206]. Оно призвано четко разграничить методологические аспекты познавательной деятельности (основная цель - объяснение сущего) и проектирования (созидание нового). В современном техногенном социуме важно не только постичь суть происходящего, но и научиться целенаправленно преобразовывать природную и социокультурную реальность в интересах всего человечества (а не только его отдельных групп, выделенных по признаку «цивилизованности», расы, гендера, конфессии и т.п.). «Поэтому отныне мы можем назвать справедливостью равновесие между знанием и умением» [14, с. 251]. Основное отличие созидательной деятельности от чисто научной состоит в том, что классическая наука опирается на субъект-объектные отношения как некую исходную данность, конструктивная же методология позволяет субъекту активно изменять, конструировать объект (в этом смысле она создает предпосылки неклассической рациональности).

Технология реализации конструктивной методологии связана не с построением понятийной структуры, отражающей внешний мир и определяющей его в неких строгих терминах, а с построением модели. По М. Вартофскому, модель трактуется расширительно, как своего рода когнитивный артефакт - репрезентация будущей практики, а не только отражение или копия того или иного реального состояния дел.

Необходимо отметить, что определения понятий бывают двух типов. Дескриптивное определение носит отстраненный описательный характер, например: «Окружность - это геометрическая совокупность точек, равноудаленных от центра». Конструктивное же определение указывает способ построения: «Окружность - это линия, образованная при помощи циркуля посредством завершенного вращательного движения». Если первое из них может касаться бессмысленных или несуществующих явлений (идеальное государство, вечный двигатель), то второе - по сути, не только определение, но и доказательство реального существования объекта. По И.М. Яглому, вся человеческая деятельность есть преобразование дескриптивных определений в конструктивные.

Опираясь на моделирование процессов, конструктивная методология, помимо инструментальных, широко использует концептуальные модели, представляющие собой рассмотрение проблемного поля с точки зрения двух его состояний: сущего (того, что имеется в наличии) и должного - того, что должно наступить в результате реализации проектно-конструктивной программы. В рамках концептуальной модели формируется понятийная сеть, отражающая наличие реальной проблемы и возможные способы и этапы ее разрешения. Так создание концептуальной модели применительно к понятию справедливости предполагает конкретизацию проблемы, для решения которой должно использоваться данное понятие.

Таким образом, в рамках конструктивного подхода неизбежно осуществляется переход от идеальной модели к инструментальной, к рассмотрению реальных способов решения проблемы справедливости в контексте процессов техногенеза. Инструментальная модель выступает как дополнительная к концептуальной, охватывает всю совокупность процедурных операций по переходу от сущего к должному. «Эта модель распределительной справедливости предполагает более радикальную форму равенства, ценностное равенство между действователями» [14, с. 261]. По сути, концептуальная модель есть теоретическое обоснование инструментальной, что дает возможность реконструировать социально-политические и морально-правовые нормы на основе проектно-конструктивной методологии.

Необходимо отметить универсальный характер указанного подхода: он не ограничивается, к примеру, инженерно-техническим проектированием (которое, тем не менее, остается наиболее ярким образцом такого рода деятельности), но приложим к любым практическим областям, где в той или иной степени имеет место творческое преобразование действительности.

Исследуя развитие современной духовной культуры, можно конституировать конструктивность как основной методологический принцип неклассической науки. В настоящее время, изучая микро- и мегамир, обращаясь к гуманитарной сфере, ученый не только познает окружающую действительность, но и создает ее, занимается активным конструированием новых социальных связей и отношений. Формируется новый тип субъект-объектных отношений: свойства объекта, интересующие исследователя в процессе познания, выделяются не спонтанно и хаотично, а в полном соответствии с общими информационными тенденциями, в контексте которых осуществляется познание и последующее преобразование действительности.

С точки зрения конструктивизма, объект обладает предикатом существования, только если задан алгоритм его построения и последующего творческого преобразования. Тем самым объект раскрывает свою диалектическую связь с самим познающим субъектом, конструируется в объектных формах практической деятельности. Традиционный вопрос «Как же на самом деле?» утрачивает всякий смысл, поскольку пытается вычленить абстрактное знание как таковое, вне практики. Знание же, как показывает неклассическая наука, существует в конкретно-исторических условиях, постоянно самообновляется, давая ответ на конкретные вопросы, связанные с практическими потребностями познающего субъекта.

В рамках конструктивной методологии неизбежно затрагиваются фундаментальные философские проблемы - бытия и существования, объяснения и понимания, практики как критерия истины, «мотива Другого» как основы справедливого к нему отношения и т.п. Необходимость непрерывной конструктивной конкретизации понятия справедливости с учетом интересов других людей отделяет его от остальных моральных ценностей, однако, в то же время, позволяет найти с ними точки соприкосновения: «Справедливость как добродетель...

Разработать новую методологию, которая отвечала бы требованиям неклассической науки, стремились ведущие представители феноменологического направления, в частности, известный французский философ Гастон Башляр. Свою философию он называет «прикладной рационализм» или «технический материализм». Анализируя особенности классической эпистемы, он подчеркивает, что в ее основе лежит принцип объективности знания, стремление исключить какой бы то ни было момент «субъективности», который имплицитно отождествляется с заблуждением. Новая методология не просто объективно отражает мир в форме отстраненного знания, а стремится конструировать, видоизменять его согласно замыслам человека, создает соответствующий проект. Башляр подчеркивает, что «по ту сторону субъекта, по эту сторону объекта современная наука базируется на проекте. Истинная научная феноменология есть в сущности своей феноме- нотехника. Она обучается на том, что конструирует. Наука рождает мир не посредством магических импульсов, имманентных реальности, а посредством импульсов рациональных, имманентных духу. Сформировав в итоге первоначальных усилий научного духа основу для изображения мира, духовная активность современной науки начинает конструировать мир по образцу разума» [1, с. 37]. В основе новой рациональности, по Башляру, лежит не понятие субстанции, а реальная человеческая деятельность, поэтому конструктивная методология именуется у него также философией несубстанциализма.

Конструктивная методология не ограничивается познавательными процессами, она обращается не просто к науке, а ко всей культуре в целом. Поэтому философская рефлексия неклассической науки предполагает не только рационализацию деятельности, но и выявление ее нравственных и ценностных регулятивов, ее «человеческого измерения». В широком смысле, в качестве объекта на первый план выходит творческая деятельность человека как культуросозидающего субъекта. Применительно к проблеме справедливости следует отметить, что это чувство имплицитно присуще каждому отдельному человеку, который интуитивно пользуется регулятивом справедливости на уровне феноменов сознания, спонтанно апплицируя их в своих отношениях с другими моральными субъектами. Именно поэтому, как говорит Николай Гартман, комментируя этику Платона, «ценность справедливости как таковая несравнима с ценностью опыта справедливости (пользования правами) - это ценность совершенно иного ранга» [5, с. 404]. Тем не менее, конструирование онтологии относительно разнородных субъективных горизонтов сознания как интенциональных объектов позволяет понять (воссоздать) культуросозидающую роль принципа справедливости как конструктивно-феноменологического фактора бытия. При этом реконструкция критериев справедливости осуществляется с позиций феноменологии не в явном виде, а опосредованно - в форме ангажированности, мотивации, и других ценностных компонентов сознания субъекта. «Узнать, что такое феноменологически понятая справедливость, - значит раскрыть феномен справедливости, значит во-первых, истолковать справедливость как способ бытия человека, во-вторых, срастить справедливость из ее толкований. Дело феноменологии - прислушиваясь к общезначимым толкованиям феномена, услышать в них его моменты, затем прояснить их и срастить в единое целое» [4, с. 238 - 239].

В подобном контексте конструктивно-феноменологический подход к справедливости непосредственно связан с проблемами техногенеза, которые позиционируются с точки зрения двух важных аспектов:

1. технический прогресс непосредственно способствует выживаемости человеческого вида, поэтому было бы целесообразно конструктивно проанализировать творческие феномены сознания, инициирующие инновационные технологические процессы. «С этой точки зрения, к примеру, добыча необновляемых источников энергии будет справедливой лишь при условии, если добыча осуществляется не быстрее, чем будут открыты новые источники» [18, с. 132];
2. достигнув современного масштаба, техника порождает глобальные проблемы, инициирует уникальную ситуацию, требующую новаторских решений на основе справедливого участия всех заинтересованных сторон (от этого тоже непосредственно зависит возможность дальнейшего существования и конструктивного развития человеческой цивилизации).

Конструктивный характер первого из перечисленных факторов техногенеза четко фиксируется в трудах основоположников феноменологического направления: «Технические задачи требуют своего разрешения, и дом и машина должны быть построены. Поэтому техник как практик выносит иные решения, чем естественнонаучный теоретик. От этого последнего он заимствует учение, из жизни же - "опыт".» [8, с. 169]. Чтобы обеспечить непрерывный рост инновационных научно-технических решений, очень важно уметь очистить феномены творческого сознания от устаревших теоретических конструкций, довлеющих над субъектом и не дающих ему самостоятельно мыслить. Однако в процессе феноменологической редукции «опыт», связь сознания с «объективной реальностью» тоже «выносится за скобки», поскольку именно «опыт» заставляет стремиться к сиюминутной выгоде вопреки реализации долгосрочных новаторских проектов на основе принципов справедливости.

Второй названный выше аспект техногенного существования, обусловленный решением глобальных проблем современности, тоже феноменологически интерпретируется с привлечением понятия справедливости. При ближайшем рассмотрении становится очевидным, что корень энвайронментальных отношений скрыт не в мире чистых технологий, а в феноменах творческого сознания. Ведь вполне ясно, что каждый изобретатель и рационализатор, финансирующий его открытия предприниматель, поддерживающие их органы государственной власти не ожидают от технических инноваций ничего, кроме пользы для человечества. «Но в чем же заключается "проблема" техники? В чем она может заключаться при том, что каждая из технических вещей, существование которых основывается на конструировании, . свободна от проблемы с точки зрения обозримости плана своей конструкции. Может показаться, что проблема техники является результатом суммирования проблем, связанных с побочными воздействиями технических достижений: ... отходами промышленных предприятий. и т.д.» [2, с. 71]. Возникает иллюзия, что поскольку каждый индивидуальный проектант стремится к выгоде, а их суммарная деятельность порождает вредные последствия (к примеру, совместные выбросы промышленных предприятий достигают такого уровня, что окружающая природа уже не успевает самовосполняться), то решение проблемы лежит в области более точного среднестатистического прогнозирования, более эффективных методов производственного менеджмента. На самом деле, этого явно недостаточно: в обстановке мировых войн, локальных конфликтов, борьбы за природные ресурсы как враждующие государства, так и отдельные хозяйственные субъекты не имеют возможности, «не хотят» затрачивать дополнительные средства на охрану природной среды. Прекрасно осознавая ущербность и опасность конкретных проектов, особенно в сфере военных технологий, они из страха отстать от своих конкурентов отсрочивают конструктивное решение техногенных проблем, перекладывают их на будущие поколения, когда негативные изменения могут стать уже необратимыми; «проблема техники имеет существенное отношение к ответственности человека в истории» [2, с. 76]. Выход состоит в объединении усилий, изменении стиля мышления от деструктивного к конструктивному, выработке общезначимых критериев справедливости.

Эдмунд Гуссерль через построение трансцендентальной феноменологии раскрывает конструктивную роль сознания в проектировании - созидании бытия (в этом он соприкасается с целым рядом других неклассических и постклассических философских концепций [22, с. 10]). Его философия описывает не объекты реального мира, а феномены сознания, выраженные посредством интенциональных объектов (дескриптивная психология). Различие состоит в том, что феномены сознания, интенциональные объекты имеют аподиктический (несомненный) статус бытия, а физические объекты - только проблематический (недостоверный, нуждающийся в доказательствах). Интенциональность, по Гуссерлю, представляет собой направленность мысли на объект, причем этот объект становится составной частью акта человеческого сознания. Таким образом, говорится не о физическом объекте, а объекте интенциональном, т.е. воспроизведенном в сознании субъекта, феномене сознания. Объективный физический мир предстает как трансцендентальная реальность, которая конституируется субъектом как его «жизненный мир», интерсубъективная реальность (в дальнейшем осуществляется согласование отдельных жизненных миров в акте коммуникации на основе принципов справедливости).

Аподиктический статус интенциональных объектов самоочевиден, они изначально присутствуют в человеческом сознании, составляют его содержание. Выявить знание, имеющее свойство аподиктичности, помогает разработанный Гуссерлем метод феноменологической редукции. Он состоит в «вынесении за скобки» тех классов предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению (операция «эпохе»). Для объяснения человеческого сообщества, а также природы в их аподиктическом выражении (в качестве феноменов сознания) Гуссерль вводит понятие «интерсубъективности». Особое значение имеет учение о конструировании интенциональных объектов, их онтологическом статусе. Категория «жизненный мир» охватывает всю совокупность людей и предметов, окружающих человека в виде своего рода концентрических окружностей в течение его жизни. На основе принципов справедливости осуществляется упорядочивание, согласование этих миров, конструируется бытие интерсубъективности. Как феномен сознания, справедливость приобретает элемент аподиктичности; как регулятив согласования «жизненных миров», она не может быть редуцирована к поиску истинного решения в рамках научной объективности.

Феноменология Гуссерля непосредственно связана с этикой межличностных отношений, это неоднократно подчеркивали современные исследователи (см.: [21]). Можно часто встретить определение, что человеческая культура есть совокупность материальных и духовных ценностей, программ деятельности, которые в ходе исторического процесса передаются новым поколениям. К ним примыкают творческие инновации как ответ на вызов окружающего бытия, когда, сталкиваясь в своем повседневном опыте с какой- либо проблемой, субъект ощущает эмоциональный дискомфорт и начинает искать новый выход из сложившейся ситуации. Однако если бы этим исчерпывалась структура феноменов сознания, то феноменологическая редукция сделала бы невозможным конструктивное решение проблемы справедливости. Гуссерль непосредственно замечает: «Это универсальное лишение значимости ("сдерживание", "вывод из игры") всех точек зрения. или. это феноменологическое "эпохе", заключение в скобки объективного мира вовсе не оставляет нас ни с чем. Напротив, то ... что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть. универсум феноменов в феноменологическом смысле» [9, с. 347]. Именно философское конструирование концептуальных феноменов, очищенных от влияния как общепринятых мнений, так и повседневного опыта, составляет основу постижения справедливости в рамках техногенного социума.

Сказанное можно пояснить конкретным примером. В процессе воспитания каждый моральный субъект усваивает те представления о справедливости, которые характерны для его социальной группы и исторической эпохи. Естественно, что эти трактовки направлены внутрь данного сообщества, связаны с его выживанием, соответственно - отдают ему предпочтение перед прочими. Однако, по мере развития средств коммуникации, когда прежде изолированные общности начинают активно взаимодействовать между собой, неизбежно возникает конфликт интересов. При этом каждый индивид искренне уверен в справедливости своих исключительных притязаний. Более того, сталкиваясь с общечеловеческими проблемами (связанными, в частности, с охраной окружающей среды и истощением природных ресурсов), субъект оказывается совершенно беспомощен, если продолжает рассуждать по типу: «Несправедливо ограничивать собственное потребление для пользы кого-то другого, если еще остается возможность бесконтрольного природопользования». Повседневный опыт также подсказывает, что при возникновении недостатка жизненных ресурсов «справедливо» сделать более интенсивным использование того, что еще осталось (опередить других, опираясь на «право сильного» или «право первого»). Очевидно, что оба подхода ведут человечество в тупик дальнейшей конфронтации, ставят на грань самоуничтожения. Их альтернативой становится «путь, ведущий. к этикам жизни и охраны окружающей среды. Не эта ли диалектика, сопоставляющая универсальное с историческим, наделяет справедливое. динамизмом» [14, с. 232]. Остается только одно: произвести операцию «эпохе», посредством феноменологической редукции «вынести за скобки» как устаревшие предрассудки, так и сиюминутную корыстную заинтересованность, и попытаться конструктивно решать возникающие проблемы на основе универсальных инновационных критериев справедливости.

Смыслообразующий процесс интерпретации справедливости относится не к чувственному опыту, а к трансцендентальным способностям человеческого ума, «естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную; и поскольку именно к ней приводит нас фундаментальный феноменологический метод трансцендентального «эпохе», он носит название трансцендентально-феноменологической редукции» [9, с. 348]. Причина состоит в том, что последующее ухудшение экологической ситуации еще не наступило, его нельзя наблюдать воочию. Когда же оно в будущем появится в реальном «опыте», - бороться с ним будет уже поздно, изменения станут необратимыми. Поэтому человек должен заранее просчитать существующую тенденцию с помощью трансцендентальных способностей своего сознания и попытаться найти конструктивное решение, объединив усилия с другими заинтересованными лицами на основе универсальных критериев справедливости.

По сути, предполагается ситуация интуитивного озарения, обусловленного актом интенциональности, направленности мысли на конкретный предмет; «при феноменологическом постижении сущности открывается. такая наука, которая в состоянии получить массу точнейших. познаний без всяких косвенно символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств» [8, с. 174]. Таким образом феноменология интенсифицирует процесс постижения процессов техногенеза, помогает конструктивно преодолевать их негативные последствия. При дальнейшей экспликации критериев справедливого участия, согласования усилий отдельных субъектов хозяйственно-экономической деятельности, категория интенциональности приобретает особое значение. Она проявляет двойственную природу: «В потоке сознания мы имеем двойную ин- тенциональность. Или мы. всматриваемся в первичный ряд переживаний. Или мы направляем взгляд на интенциональные единства.: тогда перед нами объективность в объективном времени, собственное временное поле в противоположность временному полю потока переживаний» [10, с. 135]. В актах интенциональности объективное содержание социокультурной динамики в условиях техногенного бытия диалектически взаи- модополняется субъективным ощущением справедливости либо несправедливости происходящего. Следует особо подчеркнуть значение негативного компонента в его эмоциональном прочтении. Поль Рикер говорит, что, как правило, «мы добираемся до смысла справедливости только окольным путем протеста против несправедливости. Возгласу "Это несправедливо!" зачастую присуща более проницательная интуиция, ... нежели ... рациональному или разумному дискурсу о справедливости» [14, с. 152].

В структурных феноменах человеческого сознания через интенциональность происходит «непосредственное схватывание» ценностной специфики бытия. По словам Гуссерля, интенциональность есть «стремление предположить в разумном самосхватыва- нии "истинное" в соответствующих отношениях -. истинная или подлинная ценность или добро - в котором простые суждения получают нормирующий их масштаб справедливости и несправедливости» [7, с. 125]. Связь нравственно-этической «Справедливости» с онтологической «Истиной» и эстетической категорией «Прекрасного» отмечалась через понятие «калокагатии» уже в эпоху античности. «Итак, - делает вывод Рикер, - истинное невозможно высказать без справедливого, а справедливое - без истинного. Остается упомянуть красоту справедливого и истинного в их гармоничном соединении в том, что греки называли to kalonkagathon, прекрасное-и-благое, конечный горизонт справедливого» [14, с. 203].

В умении конструктивно уточнять эти соотношения в контексте постоянно меняющихся конкретных жизненных ситуаций состоит отличие человека от животных, которые в своем поведении опираются на инстинкты, выработанные многократным повторением рефлексы и не способны к осмысленным творческим инновациям. Об этом говорит Макс Шелер, вычленяя «специфические монополии homo sapiens (среди них - язык, постоянное прямохождение, религия, наука, изготовленный. инструмент, .чувство справедливости.)» [19, с. 27]. Продолжая свою мысль, в работе «Формализм в этике» Шелер воспроизводит универсальную градацию человеческих ценностей, среди которых важное место занимает справедливость. В рамках аксиологической интерпретации «чистые феномены» сознания предпочтительны по отношению к «витальным» акцентам бытия индивида с их стремлением к сиюминутной выгоде. Особое значение имеют «ценности "справедливого" и "несправедливого", ... которые. образуют последнее феноменологическое основание идеи объективного правопорядка» [19, с. 326]. Именно они позволяют сообществу людей, по справедливости объединяя усилия, бороться с деструктивными результатами техногенного развития.

По мнению Гуссерля, в интенциональности можно выделить как субъективный, так и объективный аспект; именно их диалектическая взаимосвязь и позволяет интерпретировать понятие справедливости в конструктивно-феноменологическом контексте. Справедливость в сознании человека соединяется с другими моральными ценностями в единую систему, получающую объективированный статус. Система ценностей живет собственной жизнью, с ней индивид соотносит свои конкретные поступки, причем не только совершенные в прошлом, но и планируемые в будущем. Если «реально сущее» перестает соответствовать критериям «должного», он ощущает угрызения совести, психологический дискомфорт. Осуществляя целенаправленное осмысленное конструирование своей будущей деятельности, «человек. осознает себя вследствие этого ответственным за справедливость и несправедливость во всех своих действиях. Там, где они не выдерживают проверки на справедливость. там он себя порицает, там он недоволен собой» [7, с. 128]. Подобная психологическая неудовлетворенность отражает объективное положение дел, заставляет путем конструктивного планирования соотнести будущие поведенческие акты с реально существующими критериями справедливости. Это требует целенаправленных волевых усилий, поэтому четко выраженная «воля к справедливости» является основой устойчивой психики субъекта.

Присущая некоторым авторам редукция феноменологического подхода к проблеме справедливости с точки зрения его субъективистского содержания не вполне адекватна. «Принимая интенциональность сознания за основу, Гуссерль исходит не из субъекта, . а из субъекта сознания, который способами своего сознания сущностно интенционально отнесен к реальному сущему» [17, с. 130 - 131]. Анализируя «данность реального бытия» как основание феноменологической онтологии, Гартман особым образом подчеркивает неадекватность субъективистского прочтения: «Исходя из этого вся философия соотнесенности с Я и относительности мира оказывается грубым непониманием феноменов данности. Мир не есть "чей-то" мир, не есть даже "для" отдельного человека, ... поскольку каждый "кто-то" уже реально пребывает в этом мире и вся разница касается только границ его ориентации в нем» [6, с. 487]. Диалектическая связь феноменов сознания с объективной реальностью позволяет, избежав схоластического теоретизирования, получить конструктивный результат в использовании a priori постигаемого содержания справедливости для преодоления техногенного кризиса современности.

Современная трактовка справедливости предполагает активный творческий поиск общезначимых конструктивных решений, выработку умения согласовать собственное «чувство справедливости» с мироощущением другого человека, представителя чуждой социально-политической общности («проблема Другого»; «мотив Чужого»). При этом неизбежны трудности: «Взятию на себя судьбы Другого предшествует справедливость... Именно здесь кроется необходимость теории, здесь рождается забота о справедливости, которая предполагает оценку и сравнение того, что в принципе несравнимо, поскольку каждое бытие уникально; любой Другой уникален. В этих необходимых рассуждениях возникает идея о справедливости, лежащая в основе теории» [16, с. 128 - 129].

Обострение техногенных проблем современности заставляет морального субъекта (при всей его неповторимости) попытаться найти точки соприкосновения с образом мыслей кого-то постороннего с целью конструктивного поиска справедливых решений. Так, в конкретных условиях отдельный хозяйственный субъект в погоне за немедленной финансовой отдачей может осуществлять непродуманные научно-технические проекты. Он успокаивает себя тем, что такова общепринятая практика, а от него лично экологический ущерб в планетарном масштабе незначителен; не задумывается о тех проблемах, с которыми в результате столкнутся жители других регионов или будущие поколения (что не может соответствовать общечеловеческим критериям справедливости). Но чтобы осуществить глубинный смысл справедливости, необходимо осуществить феноменологическую редукцию, вынести «за скобки» сиюминутную корыстную заинтересованность (обусловленную повседневным жизненным опытом), попытаться «взять на себя судьбу

Другого», увидеть его Лик, ощутить свою ответственность за несправедливые поступки. В настоящее время «этика распределяется между дисперсными областями своего применения, такими, как. этика окружающей среды. Моральный опыт, определяемый связью между самостью и правилом под знаком обязательства, ссылается на то, что справедливо, коль скоро в формулировке этого правила имплицируется некий Другой, которому можно причинить несправедливость» [14, с. С. 187 - 188].

Феноменологический дискурс не ограничивается поисками универсального содержания справедливости; он озабочен ее конструктивной реализацией в конкретных условиях техногенного существования. Задача состоит в том, чтобы, с одной стороны, «обосновать. притязание справедливого оказаться на вершине практической иерархии, а с другой - его вовлеченность в поиски истины, каковые сами представляют собой практический проект» [14, с. 234]. Пытаясь реализовать этот проект, Эмманюэль Левинас, в частности, настаивает на дальнейшем укреплении социальных институтов. Они призваны защитить совокупные личностные интересы от проявлений несправедливости со стороны отдельного антиобщественного субъекта: «Существует определенная мера необходимого насилия, обусловленная справедливостью; если же мы говорим о справедливости, то надо признать и судей, и все институты ., ведь мы живем в гражданском обществе... Государство. связано с насилием, но оно может нести в себе и справедливость» [16, с. 130]. Конструктивное решение глобальных техногенных проблем во многом связано с расширением международного сотрудничества в этой области.

Правовая система, с помощью насилия обеспечивая реализацию справедливости в отношении Другого, является воплощением фигуры Третьего, объективного и беспристрастного, стоящего выше конкретных межличностных противоречий. Эмоциональное переживание несправедливости часто содержит фактор эгоцентризма, что не способствует выработке конструктивных общезначимых решений. «Чего недостает. приступам негодования, чтобы удовлетворять моральному требованию подлинного чувства справедливости? По существу, установления дистанции между протагонистами социального взаимодействия. И вот ради установления такой дистанции требуется посредник, третья сторона» [14, с. 261 - 262]. Государственный аппарат и органы власти призваны выполнять роль третейского судьи именно потому, что их представители не принадлежат ни к одной из конфликтующих сторон, поставлены «над ситуацией», в качестве фигуры Третьего способны выразить справедливость в ее универсалистских характеристиках.

Для иллюстрации этого положения Левинас привлекает религиозные ценности, выраженные в тексте Ветхого Завета. Он подчеркивает, что уже в древности человек интуитивно ощущал необходимость отстраненного универсального истолкования справедливости. Не умея найти феноменологического обоснования, люди обращались к области сверхъестественного, привлекали в качестве гаранта справедливости образ всемогущего карающего Бога. Эта метафора не утратила своей актуальности и в настоящее время, однако нуждается в переводе на язык научно-философского дискурса, более привычный для человека технотронной эры. Феноменологическую преемственность культурных традиций в рамках «философии Перевода» и ее непосредственную связь с проблемой справедливости констатировал Рикер: «Я буду говорить об отношениях между философией и религиозной верой, как о своего рода переводе. Переводить означает воздавать по справедливости чуждому духу, устанавливать справедливую дистанцию между двумя языковыми множествами» [14, с. 220]. Нужно научиться постигать смысл всего сказанного прошлыми поколениями, за непривычной религиозной терминологией древних хроник и канонических текстов увидеть их конструктивное содержание, направленное на преодоление вражды и отчуждения, установление принципов справедливого сотрудничества. Однако «концепт Перевода» имеет важное значение и в «горизонтальном прочтении»: и в наши дни проблемы технократического социума зачастую обусловлены неумением перевести на свой язык справедливые притязания Другого (как, в буквальном смысле, невозможность дословного перевода на иностранные языки мешает установлению справедливого взаимопонимания на международной арене - так и, в переносном, необходимо переводить справедливые требования на язык других социальных общностей, маргинальных групп, информационных систем и т.п.).

Выражаясь на языке Талмуда, продолжает свою мысль Левинас, можно сказать: «Бог - это Бог справедливости» [16, с. 132]. Именно с этим связана строгая императивность обрядности Торы, ведь Бог не примет подношения из рук, сотворивших несправедливость. В религиозном сознании «справедливость к другому, к ближнему, более всего приближает меня к Богу. Эта близость столь же интимна, как молитва и литургия, без справедливости ничего не значащие. Набожный - значит справедливый. Иудаизм предпочитает термин справедливость другим словам, более взывающим к эмоциям. Ведь даже любовь требует справедливости. Третий - тоже мой ближний. Ритуальный закон иудаизма устанавливает суровую дисциплину, ориентированную на справедливость» [11, с. 336]. Суровая ригористичность Ветхого Завета в значительной степени отражает объективные факторы социального бытия, преодолевающего конфликт интересов обособленных индивидов для общего блага. Она допускает возможность справедливого насилия в ответ на те или иные проявления немотивированной агрессивности в отношении своих сограждан: «Поскольку в среде разных личностей, составляющих общество, имеется насилие одних по отношению к другим, то, следовательно, вместо того, чтобы удерживаться в порыве доброты, мы обязаны объективным образом рассматривать человеческое множество. Так справедливость становится основанием объективного знания. Имеется непреодолимый конфликт между. первой ценностью, коей является обязательство милосердия, и тем, что справедливость может требовать насилия» [20, с. 179]. Тем самым в этике иудаизма понятие справедливости неизбежно приобретает национальные черты, абсолютизирует этнические, религиозные и другие различия, распространяется только на своих единоверцев и соплеменников. Не представляют исключения и другие народы: принцип различия под эгидой карающей справедливости прочно укоренился в сознании человечества, продолжает действовать на протяжении XX века - «века двух войн, Холокоста, Гулага, различных беспорядков в. экономической жизни» [20, с. 177]. Однако еще в период поздней античности карающий идеал справедливости был существенно расширен, дополнен христианской проповедью всеобщей любви, поднимающей религиозную концепцию справедливости над национальной ограниченностью иудаизма, акцентирующей ее универсалистские аспекты. В общечеловеческом смысле «справедливость рождается из милосердия. Справедливость и милосердие. не отделимы друг от друга и возникают одновременно» [16, с. 131]. Их не следует рассматривать последовательно: сначала справедливость, а уже потом - доброта и сострадание; это две стороны одного и того же явления. Как известно, излишек религиозного рвения часто приводит к фанатизму и суеверию, сам по себе порождает несправедливость. Поэтому «любовь всегда должна присматривать за справедливостью» [16, с. 131], наполнять ее гуманистическим эмоциональным содержанием. С этим соглашается Рикер: «Справедливость как справедливая дистанция между Я и Другим. представляет собой фигуру, полностью развившуюся из доброты» [14, с. 237].

Чувственно-эмоциональные стороны постижения справедливости в рамках проблемы Другого конкретизирует Морис Мерло-Понти (см.: [23]), вычленяя при этом аспект телесности, материальности. Он считает, что современная технократическая рациональность в погоне за материальным благополучием разрушила изначальную сущность интеллекта как средства выживания человеческого рода. В настоящее время в рамках массового потребительского сознания человек отходит на второй план среди мира абстрактных вещей, существующих «для себя», подчиняющихся логике саморазвития в контексте не связанной с жизненными человеческими запросами «системы моды», расширительно воспроизводящихся посредством науки и технологии. Этот процесс, требующий все новых природных ресурсов, ставит индивида в положение конкуренции и конфронтации с Другим, заставляет его принимать несправедливые решения, направленные на повышение своего престижа посредством создания эфемерных несуществующих потребностей. В этом бесконечном противостоянии главной ценностью становится не жизнь, а «героическая смерть», которая в результате начинает угрожать всему человечеству. По мнению Мерло-Понти, феномены сознания необходимо вернуть к первичной жизненной укорененности, к изначальному «есть», к реальному природному (не искусственному) существованию. Тем самым актуализируется возможность чувственно-эмоционального сопереживания Другому: «Необходимо, чтобы вместе с моим телом пробудились и ассоциированные тела - "другие", ... вместе с которыми я осваиваю единое и единственное, действительное и наличное Бытие» [12, с. 11]. Восприятие Другого в качестве телесной самоидентичности позволит преодолеть взаимное отчуждение, ограничить бессмысленное разбазаривание природных ресурсов в рамках индустрии потребления, наполнить науку положительным жизнеутверждающим смыслом. «Мы достигаем, таким образом, точки по ту сторону добра и зла, по ту сторону справедливости и несправедливости» [3, с. 132] в их абстрактно-технократическом противостоянии. Согласование разных типов интенциональности в контексте творческого созидательного диалога («мотив Чужого») станет предпосылкой конструктивного понимания проблемы справедливости.

Конфликт интерпретаций в контексте «проблемы Другого» актуализирует необходимость конструктивной методологии понимания (в противоположность генерализирующему номотетическому объяснению, действующему как основополагающий метод естествознания), соединяет феноменологический подход к справедливости с философской герменевтикой через исследование языковых структур и психоаналитическую символику желания. «Задача герменевтики заключается в том, чтобы противопоставить. различные функции интерпретации с помощью таких отличных друг от друга дисциплин, как лингвистическая семантика, психоанализ, феноменология», - подчеркивает Рикер [13, с. 408]. Делая обобщающий вывод и предлагая два перекрестных прочтения структуры морали, он говорит: «Горизонтальное прочтение подводит меня к образованию самости из трехчлена: стремления к благой жизни, к жизни с другими и для других, к жизни в справедливых институтах. Вертикальное прочтение следует по восходящей,. руководствуясь идеей благой жизни, проходит через деонтологический подход... и завершает путь в плоскости практической мудрости... как искусства принимать справедливые решения в ситуациях неопределенности и конфликта» [14, с. 235]. Этика Рикера непосредственно опирается на принципы конструктивной методологии; мыслитель подчеркивает, что «.наше предприятие можно считать реконструкцией (осуществляемой исходя из последнего звена цепи, а именно - справедливости) трехчлена, который совокупно составляют желание благой жизни, заботливость по отношению к ближним, справедливость... в ситуации языковой коммуникации» [14, с. 193]. Стремление к «благой жизни» укореняет моральный проект в общественную реальность, связывает его с проблемой «понимания»; тем самым на стыке герменевтики и феноменологии Рикер подробно исследует «справедливое» как феномен техногенного развития, дает конструктивные рекомендации по его всесторонней реализации в современных условиях.

Анализируя воззрения наиболее известных представителей феноменологического направления, можно сделать вывод, что разработанная ими концепция справедливости непосредственно затрагивает принципы конструктивной методологии, что дает возможность ее эффективного использования при решении проблем технократического социума, обострившихся в начале третьего тысячелетия.

Литература

1. Башляр, Г. Новая рациональность. - М., 1987.
2. Блюменберг, Х. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии // Вопросы философии. - 1993. - № 10..
3. Вальденфельс, Б. Мотив чужого. - Мн., 1999.
4. Вольнов, В. Феноменология. - СПб., 2008.
5. Гартман, Н. Этика. - СПб., 2002.
6. Гартман, Н. К основоположению онтологии. - СПб., 2003.
7. Гуссерль, Э. Статьи об обновлении // Вопросы философии. - 1997. - № 4.
8. Гуссерль, Э. Философия как строгая наука. - Новочеркасск, 1986.
9. Гуссерль, Э. Логические исследования. - Мн., М., 2000.
10. Гуссерль, Э. Собр. соч. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. - М., 1994.
11. Левинас, Э. Избранное: Трудная свобода. - М., 2004.
12. Мерло-Понти, М. Око и дух. - М., 1992.
13. Рикер, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М., 1995.
14. Рикер, П. Справедливое. - М., 2005.
15. Старжинский, В.П. Становление конструктивной методологии // Философия и социальнокультурное развитие. Материалы круглого стола, посвященного II Международному дню философии ЮНЕСКО - Мн., 2004.
16. Философия, справедливость и любовь (Беседа с Эмманюэлем Левинасом) // Философские науки. - 1991. - № 6.
17. Херрманн, Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. - Мн., 2000.
18. Хеффе, О. Справедливость: Философское введение. - М., 2007.
19. Шелер, М. Избранные произведения. - М., 1994.
20. Эмманюэль Левинас: путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. - СПб., 2006.
21. Donohoe, Janet. Husserl on ethics and intersubjectivity: from static to genetic phenomenology. - Amherst, N.Y.: Humanity Books, 2004.
22. Glosikova, O., Lojko, A.I. Charakteristika filozofie 19. a 20. storocia // Sociokulturna realita a priroda. Zbornik recenzovanych vedeckych prac s medzinarodnou ucast’ou (druhy rocnik). - Slovenska republika: Presov, 2007.
23. Gordon, Haim. Maurice Merleau-Ponty’s Phenomenology of perception: a basis for sharing the Earth. - Westhort, Conn.: Praeger, 2004.