СУБЪЕКТНОСТЬ КАК ПРОБЛЕМА И ЗАДАЧА Тузова Т.М.

Постановка вопроса о субъектности не только как способности, но и как задаче человека в рамках темы данной конференции обусловлена рядом обстоятельств. Уже сама инновационность, подразумевая главенствующую роль научных знаний в создании конкурентоспособной экономики, предполагает сознательное и целенаправленное формирование субъекта инновационной деятельности, развитие интеллектуального потенциала и творческой активности человека.

Речь при этом должна идти о готовности к риску как со стороны самого индивида, субъекта инновационной деятельности, так и со стороны общества, которое для полноценного формирования и развития в человеке такой способности, как субъектность, должно стремиться к обеспечению благоприятных объективных условий материального, духовно-нравственного и интеллектуального порядка, расширяя зоны свободного акта, создавая и гарантируя терпимые, щадящие условия, допускающие в том числе и право на ошибку. Готовность к риску в данном контексте означает доверие общества и государства к свободному человеку и свободному действию (самодвижению человека в поле социального), словом, к субъектности в человеке. (Это абсолютно очевидно, к примеру, в области интеллектуальной, научной деятельности: без доверия к ученому и его интуиции можно легко потерять тот потенциал развития, который несут в себе фундаментальные исследования, результаты которых часто намного опережают свое время и возможности их практического использования, внедрения.

Сказанное вовсе не отменяет ответственности субъекта творчества: ответственность есть саморегулятор и регулятор творческой деятельности. Однако без формирования субъектности в человеке нет ни его готовности к риску, ни самого творческого поиска и акта, ни самой ответственности. И в этом смысле свобода и ответственность - не просто два принципа творчества и инноваций: их, скорее, можно назвать одним принципом, потому что - и в этом я соглашусь с Сартром - ответственность есть простое онтологическое следствие нашей свободы.

Итак, помимо того, что субъектность в человеке всегда важна как задача духовнонравственного порядка (ибо именно субъектность человека есть та онтологическая точка, то онтологическое усилие, вне которого невозможны собственно нравственные, специфически человеческие феномены), она является и актуальной практической задачей социального порядка, поскольку именно субъектность в человеке есть экзистенциальное условие инновационных процессов, онтологическая предпосылка развития и реализации творческого потенциала человека, субъекта инновационных процессов.

Ведь можно много говорить о стимулирующих инновации факторах: об оплате труда, условиях работы, о профессионально, интеллектуально и морально комфортной среде (последнее, замечу, действительно чрезвычайно важно, поскольку инновационный путь развития требует прямо-таки культивирования высокого профессионализма), о мотивированном руководителе, мотивированном исполнителе, расширении мотивации, стимулировании научной деятельности и т.п. Все это, безусловно, важные факторы практического обеспечения инновационных процессов, развития креативного потенциала человека как субъекта инновационных процессов, расширения объективных возможностей его личностной самореализации.

Однако поскольку именно сам человек, конкретный индивид является субъектом творчества (коллектив - организованная среда, благоприятная или неблагоприятная для его творчества, для развития или подавления, разрушения в нем субъектного, творческого начала), именно от степени нашей внутренней свободы и внутренней готовности к поиску нового зависит, сможем ли мы вообще произвести то новое, которое потом можно будет внедрять и реализовывать. (При этом не обязательно от самого творца инновационного продукта нужно ожидать и требовать его практического внедрения. Для внедрения творческого продукта часто необходимы совсем другие способности и склонности, которыми сам его создатель может и не обладать. То есть рациональный способ хозяйствования и здесь предполагает разделение труда.)

В таком ракурсе инновационный потенциал философии, и именно в этом ее никогда не сможет заменить никакая конкретная социально-гуманитарная наука, можно определить через задачу осмысления онтологических условий возможности субъектно- сти в человеке.

Итак, под субъектностью я буду понимать способность человека к автономии, выбору, свободному и ответственному самоопределению, творчеству и самодействию (действию «из себя»). Или, если воспользоваться языком К. Ясперса и Ж.-П. Сартра, речь идет о способности человека к «самобытию», существованию «на собственных основаниях». Именно эта способность, онтологически специфицируя существование человека, обеспечивает ему реальную возможность вставать в «истоке» своего опыта и брать его на себя (т.е. быть ответственным и вменяемым автором значений своего опыта и своих действий), осознавать и признавать себя реальным и неустранимым конституентом своей ситуации в мире, своей собственной судьбы и судьбы Другого. При этом, будучи объективированными, значения его опыта и его акты могут отчуждаться (и в реальности с неизбежностью всегда отчуждаются) в поле социальной материи; они трансформируются в интерсубъективном коммуникативном пространстве, приобретая при этом новые, часто неожиданные для него самого, объективные размерности и смыслы.

Говоря о субъектности, я буду различать два плана: план реального существования человека и онтологический план, или область философских конструктов, позволяющих ее - субъектность - помыслить и обосновать (или, наоборот, разрушающих ее). И в первом, и во втором случаях субъектность есть то, что всегда проблематично.

В плане реального существования субъектность - не данность, но задача, задача всегда непростая. Субъектность - не состояние, но акт от начала до конца. Это усилие личностного самостроительства, т.е. работа, которую мы должны постоянно возобновлять. Ибо реальное человеческое сознание одновременно принадлежит разным социальным, знаковым, психофизиологическим и другим системам (в т.ч. бессознательному), оно пронизано структурными отношениями различных анонимных потоков смыслооб- разования и «ритмами безличного». Оно многомерное, гетерономное, словом, «амальгамное».

Поэтому собственно «субъектность» в себе всегда еще нужно строить. Мы живем, мыслим, действуем в подвижном, неустойчивом пространстве между двумя полюсами - анонимности («личиночности», если воспользоваться языком Ж. Делеза) и личностной индивидуации нашего опыта, предельную размерность усилия которой и стремился описать Сартр своим предельным конструктом сознания как «ничто», своей идеей свободы как автономии, или полагания «собственных оснований» своего способа существовать в мире, «среди вещей и Других».

Представляется, что именно статус субъектности как а) «искусственной» (выстраиваемой и удерживаемой нами самими в усилии центрировать наш опыт, всегда децентри- руемый анонимными потоками смыслообразования, и встать в истоке его значений) и б) процессуальной в нашем реальном (двойственно структурированном, как обозначено мной выше) существовании и обусловливает дискуссионное, спорное, довольно проблематичное положение проблемы субъектности в современной философии, что требует введения дополнительных, уточняющих разграничений режимов ее философского рассмотрения на уровне исследовательских стратегий, целей, языка анализа и описания человеческого опыта.

Хотя задачу осмысления онтологических условий возможности субъектности в человеке я отнесла бы к числу вечных проблем философии (будучи конститутивом самой философии, она в самых разных проблемных контекстах и языках постоянно возобновлялась в истории философской мысли), мало будет сказать, что в современной философии именно субъектность человека стала весьма проблематичной. Скорее, даже сама эта задача многими философами поспешно списана «в архив». Если в отечественной философии эта проблема была фактически «задавлена» господством детерминистских артикуляций исследования человеческого опыта, то в западной философии широкая и агрессивная экспансия объективирующих, редукционистских исследовательских стратегий и концепций децентрации сознания, особенно в ее постмодернистских вариантах, навязала восприятие самого вопроса о субъектности человека как темы более чем вчерашнего дня.

Я не буду спорить с тем, что гуманитаристика ХХ века, с ее исходным образом мысли как «пробитой снаружи», с ее «бессубъектным» мыслительным пространством, изрезанным разными (детерминистскими, психоаналитическими, структуралистскими, поструктуралистскими и др.) вариантами редукционизма, открыла новые области неличностного, несвободного в человеческом опыте (несвободного как не произведенного самим человеком «на собственных основаниях»). Эти опыты философствования, безусловно, ценны, они расширяют и углубляют наши представления о реальной многомерности, многослойности и гетерономности опыта субъективности. Поэтому уже и саму проблему субъектности человека в обозначенном выше смысле сегодня нельзя ставить, не учитывая их результаты, не удерживая их открытия в корпусе философского и социально-гуманитарного знания, не вводя эти открытия в современные способы постановки проблемы субъектности человека.

Однако поставим вопрос: можно ли помыслить субъектность как способность человека к «самодействию» в рамках исходного образа человека и сознания как тотально де- центрированных? Можно ли ее обосновать, основываясь на данных, получаемых с помощью объективирующих человека методологий, конститутивных для «бессубъектного» мыслительного пространства?

Ведь что такое исходный образ сознания и мысли, человека и мира? Это те содержания, которые и задают наш исследовательский демарш (вместе с его предметностями, способами их построения и правилами работы с ними), и сами подкрепляются его результатами (ибо между исходными предпосылками познания и получаемым в результате знанием существует отношение взаимной легитимации).

Будучи именно исходными, эти допущения принадлежат скорее области философской веры, нежели знания в строгом смысле слова. К таковым и можно отнести, к примеру, метафизический, предельный концепт свободы. В определенном смысле его можно отнести к некоей трансисторичной сфере базовых продуктивных «наивностей» (если воспользоваться языком Сартра) философского опыта, опыта мысли.

«Наивностей» - потому что наш реальный повседневный опыт ежечасно показывает нам как раз нашу несвободу (нашу интегрированность в историю, культурную, в т.ч. интеллектуальную, традицию, в механики социального, бессознательного, психофизиологического, «привычного», тела, языка и проч.).

Продуктивных - потому что они конститутивны для самой философии и человека: именно они открывают саму возможность собственно философски (метафизически) помыслить некие фундаментальные структуры человеческого опыта и его статуса в структуре бытия; без них нельзя ни понять саму возможность собственно человеческих (культурных, нравственных) феноменов и отношений, в т.ч. творчества, ни сохранить автономный философский дискурс.

Автономность философского дискурса задается предельным характером его конструктов и его собственным способом построения своей предметности. «Субъектная» перспектива специфицирует собственно философский взгляд на человека, позволяя изначально задавать и удерживать в мыслительном пространстве онтологическую выделен- ность человека. И именно предельный характер философских конструктов, фиксируя онтологическую выделенность человеческого существования (на уровне «идеи» человека, «идеи» сознания, «идеи» действия», «идеи» свободы, «идеи» ситуации и т.п.), дает возможность сохранить саму субъектную исследовательскую перспективу и саму специфику философского дискурса.

Субъектность как онтологическую способность человека выражают «нейтральные» (в качестве предельно «различенных», «чистых») онтологические конструкты (cogito, сознание как «ничто», «самопричинность», свобода и другие; их разработкой занимались Декарт, Кант, Гуссерль, Сартр и др.). Фиксируя онтологическую специфику человеческого бытия в мире, они описывают «условия возможности» свободного и ответственного акта человека в мире.

Соответственно, природа этих, как и других предельных философских понятий, с помощью которых философ строит свою предметность, афактуальна. Это означает, что, даже о конкретном философ говорит в языке предельных конструктов, подчиняясь строгой имманентной логике содержания самих этих понятий. Его дело - уловить эту логику и адекватно ее развернуть.

Такой специфический способ конструирования объектов познания в философии обусловливает специфику природы получаемого философом знания (как не фальсифицируемого отнесением к эмпирическому опыту), а также способов его удостоверения через соотнесение с «идеей» (исследуемого свойства, отношения или явления), с «принципами разума». Это - специфически философский способ легитимации философских конструктов, из которых мы строим ту интеллигибельную предметность, в соотнесении с которой осмысливаем реальность.

Предельность философских конструктов нужна нам не только для того, чтобы иметь возможность онтологически помыслить условия возможности феноменов свободы и проявлений субъектности человека в реальном мире: не введя изначально в мыслительное пространство эти размерности, специфицирующие человека, его сознание и действие, мы лишаем себя возможности зафиксировать их действительное присутствие в реальном опыте человека и реальном мире, квалифицировать их в качестве таковых.

Современной гуманитаристике, артикулированной постмодернистскими «бессубъектными» исследовательскими стратегиями, в которых субъект в его функции субъекта вовсе исчезает (или трансформируется в редуцированного, «личиночного», субъекта), а понятие личности «уступает место анонимной множественности», в результате чего человеку «не оставляют ничего, о чем он мог бы сказать: это мое действие» (Ф. Ходард), современной антропологии, занятой поисками «бессознательного субстрата» как основы мысли и поведения человека и обесценившей понятие субъекта, остро недостает ракурсов, проблематики и методов анализа социальных, культурных и человеческих феноменов в языке «отсылки к специфическому характеру человеческого». Недостает присутствия того, что экзистенциализм назвал «принципом субъективности» и что связано со способностью человека не определяться извне «в непрерывности каузального порядка мира», но, разрывая непрерывность каузальных серий, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа существовать в мире - самоопределяться, «давая себе факты» и беря их «на себя» (Сартр).

Именно в рамках философии сознания сегодня можно восстановить ту онтологическую выделенность человека, его сознания и самосознания в их онтологической консти- тутивности, которую потеряла современная гуманитаристика. И в этом контексте для нас сегодня интересны и важны проблемные реконструкции тех ярких попыток и способов зафиксировать и обосновать саму эту онтологическую выделенность человека, которые дала история философской мысли. Важно осмыслить ее опыт приобретений и потерь в этой области, понять их причины и последствия, определить возможные пути выхода из трудных ситуаций на пути трансформации картины сознания.

В этой связи представляется перспективным анализ более или менее значительных сдвигов и переломных моментов в интерпретации сознания, а также их имманентных возможностей. Этот анализ способен прояснить, к примеру, где, когда и как, с какими опытами философствования гуманитаристика приобретала или, напротив, теряла что-то существенное в идее онтологической выделенности сознания и человека. Так, известно, что первые значительные и отрефлексированные европейской философией потери в этой области были связаны с идеей смерти Бога, которая поставила под вопрос и самого человека, сотворенного по образу и подобию Бога.

Внутренние возможности развития этой интеллектуальной ситуации можно проследить на примере французской философии середины XX в. К примеру, Сартр, принявший эту ситуацию как данность, пытаясь спасти свободу и достоинство человека в радикально обезбоженном пространстве, уже в ранний период своего творчества («Трансцендентность Эго», 1934), разработал оригинальную концепцию «собственно сознания» («собственно субъективности»), на основе которой впоследствии развил идею самосознательности человеческого опыта, обосновывающую его онтологию и философию свободы человека. Для вычленения «собственно сознания» он радикализировал гус- серлевскую редукцию, отказался от идеи эгологической структуры сознания, выдвинул и обосновал идею «трансцендентального поля без субъекта», без Эго (рефлексивной конструкции Я), показав его онтологически производный, вторичный статус (как идеального и косвенного единства сознания, ноэматического коррелята рефлексивной интенции).

Этот сартровский ход был высоко оценен французскими философами, в частности, П. Рикером («Конфликт интерпретаций»); он существенным образом повлиял и на характер исследований производства смысла Ж. Делезом при всем критическом отношении последнего к сартровской трактовке трансцендентальной сферы иррефлексивного по причине того, что она «все еще остается сознанием» («Логика смысла»).

Можно сказать, что сартровская идея «трансцендентального поля без Эго» открыла возможность двух - разнонаправленных, противоположных - путей исследования смысла, сознания, психики, поведения человека и объективаций его опыта: первый - путь сохранения идеи онтологической выделенности сознания (и, следовательно, человека), ее восстановления, но уже в новых исследовательских контекстах, вариантах и языках описания, а именно в дорефлексивных пластах опыта субъективности; и второй - путь отказа от этой идеи.

Первый - нередукционистский путь, сохраняющий «субъектную» перспективу. И сам Сартр, открыв трансцендентальное поле (поле рождения смыслов человеческого опыта) без Я, без субъекта в традиционном его понимании (как субстанции), двинулся по нему. Ему были хорошо известны опыты детерминистских, психоаналитической и структуралистской децентраций сознания, но, стремясь к сохранению свободы и достоинства человека, к восстановлению онтологической специфичности его сознания и существования, к обоснованию его способности к автономии в условиях его децентрации и отчуждения, он разрабатывал дорефлексивный вариант cogito, концепцию сознания как «ничто» («пустого» сознания как «присутствия-с-миром» и «присутствия с самим собой»), выстраивая в современных проблемных контекстах предельный вариант обоснования онтологической специфики сознания, субъективности и сознательного единства ее опыта.

Второй - редукционистский путь.

Его и выбрал Делез своими разработками «логики множеств» как «тех начал, где что-то происходит» и где лишь «нанизаны куски распавшегося мыслящего субъекта и края надтреснутого Я». Систему Делеза наполняют не «правильно сформированные», способные к независимости и активности субъекты, но «пассивные мыслящие» и «личиночные» субъекты, способные осуществлять лишь вынужденные движения и быть «опорой и жертвой» динамизмов системы («Различие и повторение»). Предлагая рассматривать человека в различных «комбинациях» с «иными силами», постмодернизм заявляет о «всецелой зависимости» новой формы, которая может родиться из этой «комбинации», от «природы тех иных сил, с которыми человек окажется связанным». «Существует определенное соответствие между силами и доминирующей формой, которая из этих сил складывается. Либо такие человеческие силы, как воображение, представление, желание и т.д.: с какими иными силами вступают они в отношения, в определенное время, и с тем, чтобы образовать какую-то форму? Может случиться так, что человеческие силы оказались вошедшими в состав какой-то формы. Но не человеческой, а животной или божественной. Например, в классический век человеческие силы вступают в отношение с силами бесконечности, с «уровнями бесконечного» таким образом, что человек оказывается созданным по образу Бога, а его конечность является только ограничением бесконечного. Именно в ХІХ веке и появилась форма «Человек», поскольку именно в это время человеческие силы составили композицию с другими силами конечного, обнаруженными в жизни, в труде, в языке. Так, сегодня обычно говорят, что человек сталкивает друг с другом новые силы: кремний, а не просто углерод, космос, а не мир. Почему составленная таким образом форма окажется еще и формой «Человек»?. И если человек имеет привычку держать жизнь под тюремным надзором, то нет ли необходимости в другой форме жизни, которая освободится от самого человека?» [1, с. 122].

Очевидно, что пресловутая постструктуралистская идея «смерти человека» есть изначальная установка на поиск в человеке как раз того, что его онтологически не специфицирует, но скорее, напротив, нивелирует его в составе универсума; это - попытка поместить человеческие феномены в ряду нечеловеческих (но уже не божественных) феноменов и освободиться от собственно человеческого ради высвобождения возможных соединений, становления новых форм и потоков жизни. Расширяя таким образом проблемные поля исследования человеческого опыта в его гетерономности, постмодернизм отказался от идеи онтологической специфики человека и его сознания. Упраздняя онтологическую выделенность сознания и человека (сознание есть только «позиционный эффект», функция «смыслопорождающих машин», а человек - лишь «место» в структуре), постструктурализм теряет и онтологическую конститутивность сознания и самосознания. Мир структур и сознание, человеческие феномены оказываются однородными. В таком мире нет места субъектности человека, нет места человеческой свободе и творчеству. Его нет изначально, а посему не будет и в последующих усилиях «вернуть субъекта», если сохраняют саму «бессубъектную» исследовательскую перспективу и отказываются от идеи онтологической выделенности человека.

Так мыслительное пространство современной гуманитаристики теряет идею онтологической выделенности сознания, человека, культурного порядка. Идею, которую постоянно развивала, вдохновляясь ею, предшествующая европейская философия и различные трансформации которой предлагают современные варианты философии сознания.

Однако коль скоро вопрос о способности человека к трансцендированию наличного, или «ускользанию» и «сопротивлению», если воспользоваться языком М. Фуко, не может не интересовать философов (в том числе постмодернистов), то встают законные вопросы: что в самом человеке делает их вообще возможными? Какая онтология сознания и субъективности предполагается этими «ускользанием» и «сопротивлением» (очевидно ведь, что это должна быть не онтология «раскрошенной», но онтология «собирающей себя» и выстраивающей себя субъективности, не онтология «места», или пассивной субъективности, просто подчиняющейся движению структуры, но, напротив, онтология усилия ее превзойдения)? И как вообще можно онтологически помыслить нашу способность к превзойдению данного, «собиранию себя» и самоопределению без полагания сogito?

Не случайно, заметим, Мерло-Понти, критиковавший сартровскую концепцию «чистого», или «пустого», сознания («ничто») и децентрировавший сознание своими исследованиями производности, укорененности рефлексии в онтологически первичных «телесных схемах опыта», изо всех сил пытался при этом сохранить - как специфицирующую человека - идею самосознательности его опыта, но сохранить ее уже на уровне тела, а не cogito («Око и дух»).

Сохранение онтологической выделенности человека и его сознания и позволяет Сартру вести речь как раз о том человеке, который, в отличие от делезовского, «способен к независимости и активности». Оно позволяет Сартру искать, при каких условиях это возможно, как возможно его «спонтанное мотивирование себя». Сартр предложил собственный вариант онтологии субъективности, сознания и самосознания, и его разработки идеи самосознательности суть стремление раскрыть и обосновать способность человека - децентрированного и тотализированного структурами социального поля - к творческим, активным синтезам своего опыта.

Это то, что можно назвать субъектностью человека как его способностью совершать усилие понять способ своего присутствия в своем опыте и сознательно его реконструировать.

И философ Сартр показывает: у нас есть шанс на самоосвобождение. Есть, и уже сами метафизические «идеи» - «идеи» человека, сознания, действия, ситуации, свободы, мира, ценности и бытия - предполагают эту нашу онтологическую выделенность в универсуме и в системах любого рода. Ее Сартр и попытался зафиксировать своими предельными онтологическими конструктами свободы и сознания как «ничто».

Шанс есть, и этого немало.

Заметим, что онтологическая выделенность человека имплицирована и в самой идее философии.

Ты должен, значит ты можешь.

И если принять - в качестве специфицирующего философию - взгляд на человека как на некую возможность создания новых ситуаций и структур, способствующих воссозданию «человеческого» в человеке, некую способность «собирать» себя, тотализирован- ного и децентрированного, и ответственно самоопределяться, то в наше время, которое уже называют веком победы пиара над разумом, сохранение в пространстве философской рефлексии размерности cogito есть, возможно, единственная надежда, позволяющая взывать к человеческой способности мыслить - критически и самосознательно. А это всегда означает: учиться (отважиться учиться) мыслить самому, желать самому, выбирать самому, действовать самому.

Своим обоснованием cogito как онтологического конструкта и идеей «паразитарно- сти» любого рода психических содержаний и объективаций человеческого опыта (в т. ч. социальных объектов и отношений), предполагающей необходимость интериоризации их ожиданий и требований, Сартр сохраняет саму возможность философски помыслить одновременно и мир как человеческий мир - нуждающийся в человеке, предполагающий, требующий его как мыслящего, свободного и достойного (т.е. мир, не разрушающий субъектность, но, напротив, нуждающийся в ней).

Сохраняет, потому что путь свободы, который может помыслить философия, может пролегать только там, где внутрь происходящего с человеком в мире уже изначально введено присутствие собственно человеческой (хотя бы даже отчуждаемой и искажаемой в «поле социальной материи») размерности. Таковой и является сартровская размерность cogito («присутствия-с-собой» - зазора свободы) как специфицирующая человеческое переживание и действие, человеческую ситуацию, историю, индивидуальную судьбу и саму философию.

И если сегодня задаваться вопросом: какой должна быть современная онтология субъективности, позволяющая построить и обосновать онтологию творчества и ответственности, - я могла бы предложить следующий ответ.

Современная онтология не должна просто выбирать одну из двух или нескольких конкурирующих между собой стратегий и стилистик анализа человеческого опыта (в нашем конкретном случае, центрирующих или децентрирующих человека и его сознание). Построение современной онтологии субъективности и ответственности требует от нас, прежде всего, понимания их действительных эвристических возможностей и границ, не- заместимости и взаимодополнительности их ракурсов и открываемых в этих ракурсах реальных содержаний, многомерных переплетений и зависимостей человеческого опыта. Центрировать и децентрировать человека, его сознание и объективации его деятельности сегодня не только можно, но и нужно, причем все это делать разными способами и в разных контекстах: реальный человеческий опыт многомерен, в нем одновременно осуществляются разнонаправленные движения и процессы, присутствуют различные состояния, кристаллизуется и ресубъективируется множество содержаний.

Однако главное при этом - понимать границы валидности этих ракурсов и способов анализа и уметь рационально их соотносить. Быть современным значит уметь удерживать и «стягивать» эти ракурсы и стратегии в новые проблемные ситуации, выстраивать - с учетом их - новые, самостоятельные проблемные констелляции, работать в этих констелляциях.

Такое стягивание приносит с собой и новые - современные - проблемы. Возможно, точнее было бы сказать, что в новых, современных контекстах мы нередко распознаем возобновление прежних, вечных философских вопросов и проблем, являемся свидетелями их «вечного возвращения». Проблема субъектности в человеке, онтологических условий свободного, творческого ответственного акта - одна из таких вечных проблем.

Соответственно, одна из актуальных задач современной онтологии - необходимость продумывания возможностей восстановления способности исчезающего («расщепленного», «распыленного») субъекта к установлению себя в истоке значений своего опыта, к самоопределению и ответственности, т.е. к формированию в себе субъектности в новых, более широких социокультурных контекстах.

Анализ проблемы субъектности показывает, что, хотя изначально эти два исходных образа человека и сознания - допущения о них как свободных (способных к свободе) или несвободных (не способных к свободе) - исключают друг друга, мыслить субъектность можно, только сопрягая их и подчиняя второй первому, артикулируя первый в материале второго. То есть речь идет об их неравновесности, о подчинении одного другому, потому что субъектность человека можно помыслить только

• при условии онтологической выделенности человека, его сознания, самосознания;
• при допущении онтологической конститутивности сознания и самосознания;
• при допущении в картине мира точки разрыва каузальных серий мира, разрыва структур. Мир должен пониматься как нуждающийся, требующий человека - не просто как места и функции, как исполнителя движения, ожидаемого системой и структурой, но как свободного движения. Здесь свободу следует понимать в кантовском смысле слова как способность человека начинать новый ряд явлений в мире, развязывать новый ряд событий. То есть в этом смысле необходимо допустить неоднородность мира и человеческого опыта, что и предполагается идеей онтологической выделенности человека и порядка культуры.

Сказанное позволяет считать, что важнейшим направлением философско-методологического сопровождения инновационных процессов сегодня должны стать философия сознания и развиваемый на ее основе так называемый субъектный подход в анализе проблем человека, социально-коммуникативных явлений, отношений и процессов. А важнейшей проблемой и задачей современного социогуманитарного познания является взаимная открытость различных стратегий исследования человека, онтологических структур его индивидуального и социального опыта, процессов и механизмов смыслооб- разования и др. Исследования человека как продуцирующего социокультурные тотальности и структуры (субъектная перспектива) и, одновременно, как продуцируемого ими (объектная перспектива), продолжая оставаться реальными, устойчиво воспроизводящимися конституентами социогуманитарного познания, должны осуществляться не просто параллельно (в полемике ли друг с другом; в мирном ли безразличии и «нейтралитете»). Движение в рамках этих стратегий исследования человеческого опыта должно стать встречным: в те сферы, где социально-гуманитарные науки открывают «ритмы безличного» и гетерономность человеческого сознания и деятельности, должен придти философский анализ возможностей и форм индивидуации опыта. И именно туда, где социально-гуманитарные науки открывают строгую логику движения структур социального тела или социокультурной тотальности (область «ожиданий»), должна придти философия со своим ресубъективирующим, индивидуирующим взглядом на человека и его мир, чтобы открыть, как в этих «ритмах безличного» реально присутствует человеческая свобода, каковы механизмы индивидуации значений опыта и условия их свободной, сознательной реструктуризации.

Это встречное движение необходимо, поскольку социокультурные процессы для своего нормального развития нуждаются в свободном и ответственном (открытом объективным возможностям движения самих социальных и социокультурных тотальностей) субъекте.

Работа выполнена при поддержке БРФФИ, договор № Г07-114.

Литература

1. Делез, Ж. Переговоры. 1972-1990. - СПб.: Наука, 2004.