БЕЗУСЛОВНЫЙ АПРИОРИЗМ - ОТВЕТ?

Одно из главных расхождений двух мыслителей касается вопроса о том, является ли главенствующим сингулярное, индивидуальное суждение (привычка на основе чувственного опыта) или в суждениях имеет место некоторое всеобщее и необходимое трансцендентальное условие или предпосылка? Именно в этом и состоит противоположность двух подходов к пониманию субъекта познания: эмпирико-психологического - у Юма и рационалистически априористского - у Канта.

Обоснование своего подхода Кант начинает с решения задачи: как возможно познание из априорно-синтетических суждений? Познание, утверждает он, есть "суждение, из которого происходит понятие, имеющее объективную реальность, т.е.

Дприорные формы созерцания, возможны благодаря форме не объекта как такового, а субъекта, а именно - его чувственности. Именно эта форма и делает возможным созерцание предмета до и независимо от всякого эмпирического восприятия, ощущение или впечатление составляют лишь эмпирическое содержание чистого созерцания.

Заметим в связи с этим, что согласно ридовскому анализу форм зрительных созерцаний, двухмерные зрительные знаки транслируются в духе в трехмерные объекты, связывая такую способность с историческим развитием чувств осязания и зрения (известного уже грекам, например, Демокриту). Что же касается Юма, то он, как и Беркли, идею пустой протяженности без материи, считал фикцией: частые споры о пустом пространстве или протяжении без материи не доказывают реальности этой идеи. Впрочем с кантовской идеей относительно идеальности пространства и времени, Юм вполне мог бы согласиться - в чистом виде они идеальны и пусты.

Однако сама "чистая" идея времени, по его определению, всего лишь извлечена и отвлечена от эмпирической последовательности наших восприятий, идей и впечатлений, как внутренних (впечатления рефлексии), так и внешних (впечатления ощущения). Если из последовательности дискретных идей и впечатлений мы образуем идею времени, то из их расположения в форме видимых и осязаемых объектов мы получаем идею пространства. Таким образом, обе идеи субъективны, однако они ограничены условиями чувственно-эмпирического и индивидуального восприятия, а потому нет никаких оснований для априорного заключения относительно пространственно-временных свойств любого объекта, его протяженности и длительности. Для Юма это вполне очевидно.

Дело в том, что способность человеческого ума не бесконечна, поэтому всякая наша идея протяженности (пространства) или длительности (времени) состоит из конечного, а не из бесконечного числа частей (простых и неделимых). Кроме того, эти неделимые части непредставимы, если не заполнены чем-нибудь вещественным: так невозможно представить пустое пространство вне вещей или наполняющей его материи.

Любопытно сравнить эту юмовскую теорию с тем объяснением отличия теории относительности от ньютоновской теории, которое А.Эйнштейн дал в своем интервью в Нью-йорском аэропорту в 1921 г. Согласно Ньютону, если исчезнут все объекты во вселенной, то пространство (протяженность) и время (длительность) останутся; Эйнштейн же считал, что если из вселенной все объекты исчезнут, то с ними также исчезнут пространство и время. Как видим, Ньютон признавал возможность представления об объективном существовании пустого пространства и длительности в нем, Эйнштейн же такую возможность отрицал и в данном вопросе он был ближе к позиции Канта и Юма.

Однако, хотя у обоих этих мыслителей представления о хронотопе были субъективными, тем не менее их происхождение объяснялось ими по-разному: у первого они признавались априорными условиями всякого чувственного созерцания, у второго же они рассматривались как обусловленные эмпирическими восприятиями предмета. Впрочем оба мыслителя придерживаются феноменологической установки, оставляя без определенного ответа вопрос о реальном существовании предмета или объекта, в той или иной мере и каждый по своему придерживаясь принципа субъективной обусловленности реального существования или несуществования объектов, (именно субъект удостоверяет и то и другое). Без субъекта нет объекта - гласит известная философская мудрость, но для героев нашего анализа этот тезис оборачивается необходимостью ответа на вопрос - как обстоит дело с онтологической проблемой нашего Я? Каковы юмовский и кантов- ский подходы к этому вопросу?

Попытка юмовского ответа замечательна своей самокритикой, которая была опубликована автором как Приложение (Appendix) "О тождестве личности" к третьему тому Трактата, где и идет речь о злополучном "пучке "восприятий" и принципе связи этого "букета".

Иначе говоря, наше Я не может быть объектом восприятия, но само оно состоит из восприятий, следующих одно за другим. "Объекты, - считает Юм, - существуют отдельно и самостоятельно, [но] без общей простой субстанции или же субъекта, которому они были бы присущи"210. Наблюдая свое Я, я никогда не сознаю его отдельно от одного или нескольких восприятий, следовательно, их совокупность и образует то Я, которому они могли бы быть присущи. Но существует ли это Я само по себе, до и независимо от наших восприятий, в качестве их субстанциального носителя и т.п. - эти вопросы Юм оставляет без ответа^

Сходная ситуация поначалу как будто складывается и у Канта. Установив, что все чувственные представления дают нам познание предметов Долько как чувственно воспринимаемых явлений, он обнаруживает странную вещь: Я, рассматриваемое как предмет внутреннего чувства, т.е. как душа, может быть познано и стать известным себе тоже только в качестве явления, а не как вещь в себе или сама по себе; представление о времени, будучи только априорным формальным внутренним созерцанием, лежит в основе всякого познания меня самого и не допускает никакого другого способа объяснения возможности моего самосознания.

Вот почему Кант уже в первой книге "Аналитики понятий" во второй главе "Дедукции чистых рассудочных понятий" начинает готовить почву для трансцендентальной дедукции категорий рассудка как априорных условий возможности чистого синтеза, призванного дополнить деятельность чистых форм чувственного созерцания синтетической деятельностью рассудка. Кант утверждает, что "мы ничего не можем представить связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности"211.

Однако действие это возможно только при условии первоначального единства апперцепции, причем именно чистой и апиор- ной, а не эмпирической, которая и является чистым и формальным самосознанием "Я мыслю" предваряющим и сопровождающим все наши представления, почему Кант и говорит о первоначальной апперцепции.

В отличие от Я как личности или субъекта апперцепции, Я как субъект перцепции или восприятия объекта есть по Канту, вещь подобная остальным предметам вне меня. В отличие от личности, это Я - познаваемо, но... только как психологическое Я или эмпирическое сознание, т.е. как явление внутреннего чувства и опыта. Иначе говоря, чувственное созерцание в данном случае дает нам представление о нас самих, но только так, как мы себе являемся.

Но что такое "личность" в отличие от эмпирического сознания или психологического Я? - Уникальный физический облик моего тела? Особая, моя социальность? Интимный конгломерат впечатлений, идей, восприятий вообще, субъект его притяжатель- ности, самость (self), когда рассматривают меняющиеся физическую форму и духовное содержание Я, как в зеркале, находясь в то же время внутри его? Юм вполне мог бы задать эти вопросы Канту, но вряд ли он удовлетворился кантовским сравнением личности или Я с тем недоступным для познания субстанциальным, которое остается по устранению всех его акциденций.

Критицизм Канта имеет ту же цель - атаковать метафизическое и догматическое понимание духа, души, субъекта как простой субстанции. Он подвергает испытанию логику этого догмата. Понятие Я как мыслящего существа обозначало для метафизиков предмет психологии, которую они называли рациональной психологией, которая пыталась обосновать это понятие независимо от всякого опыта. Юм отверг бы такую попытку как бесперспективную с порога, критика же Канта более продуктивна, поскольку он сражается с оппонентами их же оружием.

Кант тут же замечает, что такой подход ошибочно принимается за науку чистого разума, в основе которой лежит "только простое и, само по себе, совершенно лишенное содержания представление Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям"213. Всё мыслящее представляет не что иное, как трансцендентальный субъект мысли = х. Тем самым субъшстивное свойство нашего Я Кант полагает действительным ^лбГвсего что мыслит и это превращает эмпирическое суждение в аподиктическое и всеобщее суждение. Но ведь о некотором проблематическом иксе, которое не содержит в себе восприятие существующей вещи, но одно лишь свидетельство нашего самосознания.

Все модусы самосознания в мышлении суть не рассудочные понятия об объектах, а только логические функции, не дающие мышлению никакого знания ни о каком предмете, ни обо мне как о предмету. Сие, однако, не означает что Кант спасает субстанциальность и, значит, объективность нашей души. Согласно положению, что мыслящие Я в мышлении всегда должны считаться субъектами не означает, что Я как объект содержит само- стоятельную сущность, или субстанцию. Равно как и утверждение: Я апперцепции во всяком мышлении единично и не может быть разложено на множество субъектов - оно является логически простым субъектом, что вовсе не означает, что мыслящее Я есть простая субстанция, так как такое положение было бы синтетическим. Субстанция относится к чувственным созерцаниям и, значит, лежит за пределами компетенции рассудка. Но безре- зультативность чувственного созерцания в поисках субстанции Я уже вполне наглядно показал Юм.

Кант показывает, что метод доказательства субстанциональности субъекта рациональной психологии основан на следующем паралогизме:

То у что нельзя мыслить иначе как субъект, не существует иначе как субъект и естьу следовательно, субстанция.

Мыслящее же существо, рассматриваемое только как та- ковову нельзя мыслить иначе как субъект.

Следовательно у оно существует только как субъект, т.е. как субстанция.

Кант показывает, каким образом рациональная психология получает желательные результаты исходя из означенной топики. "Как предмет одного лишь внутреннего чувства, эта субстанция дает понятие нематериальности, как простая субстанция - понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции дает [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности; отношение к предметам в пространстве дает общение с телами. Мыслящая субстанция, как принцип жизни и материи, т.е. как душа и как основание одушевленности, ограниченная духовностью, дает [понятие] бессмертия. Что и требовалось доказать"214.

Увы, в большей посылке речь идет о мыслящем существе, как оно может быть дано в созерцании. В меньшей же посылке речь идет о том же существе, которое рассматривает само себя как субъект только в отношении к мышлению и единству сознания, а не в отношении к созерцанию, посредством которого оно дается как объект для мышления. Таким образом вывод есть плод ложного умозаключения, поскольку мышление берется в обеих посылках в совершенно различных значениях. В итоге получается не утверждение, что я не могу существовать иначе как субъект, а лишь утверждение, что мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения, но это тождественное суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования215.

Юм, правда, надеясь на открытие объекта, в качестве детерминирующего фактора связи впечатлений и идей, вряд ли дошел бы до признания приспособленных ad hoc априорных условий мышления, скорее ему представилось бы нечто вроде элиминати- визма или понятий, описывающих нейрофизиологические процессы мозга. Кант допускает, что субъект может стать для себя объектом, но лишь как феномен внутреннего чувства, однако для него этого мало. В отношении нашего собственного существования он принимает определенный трансцендентально-априорист- ский подход: в сознании нашего существования содержится нечто такое, с помощью чего наше существование, полностью определяемое только чувственно, может быть тем не менее определено касательно некоторой внутренней способности в отношении к умопостигаемому, т.е. только мыслимому миру. Впрочем сам Кант признает, что это нисколько не подвинуло бы вперед рациональную психологию. Душа остается вещью в себе, а это не ответ, а отказ от ответа и даже запрет на него.

Чисто интеллектуальный принцип определения моего Я-Су- ществования, трансцендентальная апперцепция да и все формы а priori, которые подобно оккультным качествам так легко изобретаются, вряд ли объяснили бы Юму, как выглядит эта необъяс- ненная связь, цементирующая наше Я. Попытка вытянуть самого себя за косичку из болота, да еще с лошадью удалась только земляку Канта, но не ему самому. Но, может быть, следует согласиться и с Расселом, который видел результат юмовского анализа Я в том, что категории субъекта и объекта в данном вопросе не являются основными категориями216. Но это тоже не ответ, а игра Я с самим собой как объектом, которого как не было, так и нет, что, собственно, и признали и Юм и Кант: только один не смог его придумать, второй же "нашел" его в вещи в себе, о которой тоже нечего сказать...

К сказанному выше следует добавить еще одно замечание. Ирония истории проявляется и в истории философии. Скептик и просветитель Давид Юм, которому атеист Гельвеций предлагал написать историю христианской церкви, приобрел неожиданных сторонников у мистиков на немецкой земле, давших его скептицизму совершенно новое истолкование (в первую очередь у "Мага Севера" И.Г. Гамана). Б. Рассел, усматривал основной исток общего процесса нарастания алогизма в философии в конце XIX - начале XX в. в начатом Юмом разрушении эмпиризма. Однако он вполне мог бы начать и с века Просвещения, т.е. с конца XVIII столетия, когда антирационалисты Германии нашли себе союзника именно в Юме, в его скептицизме и учении о вере (belief).

Подробно и убедительно эта ситуация проанализирована в статье И. Берлина "Юм и источники немецкого антирационадиз- ма", где указывается, что "Г. Гаман и Ф.Г. Якоби смотрели на Юма как на отъявленного врага, но с одним отличием, а именно - как на человека, который снабдил их, хотя и ненамеренно, Оружием, причем и наступательным и оборонительным, противаго ближайших философских союзников - французских энциклопедистов"217. В глазах Гамана Юм оставался разрушителем метафи\ зических иллюзий, а потому Северный Маг осуждал попытку Канта восстановить метафизическую систему на априорных связях, уже дискредитированных Юмом.

ЧЕШИРСКИЙ ОТВЕТ ВСЕМ ЮМА

А.И. Герцен, говоря о безвыходных противоречиях, которыми Кант завершил свое ученье, увидел за ними улыбающиеся черты его учителя218. Чему улыбался Юм?... Не дает ответа...