Типология мифов. Мифологическое сознание

типология МИФОВ. МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ 13

яна» и «Махабхарата», «Эдда», «Калевала» и другие), так и дан-

ные этнографии, археологии и лингвистики.

Между тем, мифы не являются сказками, и лишь с оговоркой их можно назвать сказаниями или рассказами. Мифотворчество — это важнейшее явление в культуре человечества, определявшее характер его духовной жизни в течение тысяч лет и касающееся нашей современной жизни, коль скоро и она состоит из мифо­логем, которые творит действительность.

Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания, так как человеку с самых ранних времен приходилось не только реагировать на окружающее, но также и осмыслять его. Есть точка зрения, что мифы заняты объяснением причин и проис­хождения самых разнообразных явлений в жизни человека, в том числе таких, которые наблюдаются в повседневной практике лю­дей, в силу чего, казалось бы, они сами не нуждаются ни в каких мифологических толкованиях. Но порождение, происхождение яв­ления связано с порождающейся явлением ассоциативной связью, и познание его начала (и точно так же — знание имени или обладание частью объекта) считалось, видимо, приобретением власти над самим объектом. Отсюда потребность в мифах о происхож­дении мира, отделении неба от земли, в мифах, которые бы объяс­няли «действия» луны и солнца, дождя и грома, зверей в лесу, причины плодородия почвы и т. д. Затем понадобились мифы о происхождении определенных обычаев, производственных навы­ков и прочие.

К числу древнейших и наиболее примитивных мифов при­надлежат, вероятно, мифы о животных. Самые элементарные из них представляют собой лишь наивное объяснение отдельных при­знаков животных. Глубоко архаичны мифы о происхождении жи­вотных от людей или о том, что люди некогда были животными. Представления о зооантропоморфных предках распространены, например, у австралийцев, были некогда распространены у китай­цев, народов Юго-Восточной Азии и некоторых других; они ок­рашены тотемическими чертами. При этом превращение тотемно­го предка в человека подчеркивает тождество животного и челове­ка: оно сохраняется в ритуалах, в частности, погребальных, когда животное выступает магическим заместителем человека. Представ­ление же о тотемном предке-животном переносится в первую оче-

редь на вождя племени, и еще на стадии цивилизации царь вос­принимается, а порой изображается, например, как бык (в Египте,

Индии и т. д.), по отношению к которому его подданные выступа­ют как стадо.

Известны едва ли не всем народам мира мифы о превращении людей в животных и растения и наоборот. К ним относятся мифы греков о гиацинте, нарциссе, кипарисе, лавровом дереве, о пауке Арахне, бывшей прежде человеком и наказанной богиней Афиной за попытку соперничать с нею в искусстве ткачества, об Актеоне, обращенном Артемидой в оленя, об Ио, обращенной в корову, о тирренских разбойниках, обращенных в дельфинов, и т. д.

Очень древни мифы о происхождении солнца, месяца (луны), звезд, т. е. солярные, астральные мифы. А в некоторых мифах све­тила и звезды изображаются людьми, некогда жившими на земле и по какой-то причине поднявшимися на небо (семь индийских мудрецов — персонификации звезд Большой Медведицы и т. д.), в других создание солнца приписывается какому-то сверхъестест­венному существу.

Центральную группу мифов, по крайней мере у народов с раз­витыми мифологическими системами, составляют мифы о проис­хождении мира, вселенной — космогонические мифы, а также мифы о происхождении человека — антропогонические. У народов, стоя­щих на сравнительно низких ступенях исторического и культур­ного развития, космогонических мифов мало. У народов сравни­тельно культурных, напротив, появляются развитые космогоничес­кие и антропогонические мифы. Подобные типичные мифы о происхождении мира и людей известны у полинезийцев, се­вероамериканских индейцев, народов Древнего Востока и Сре­диземноморья. В этих мифах выделяются две основные идеи: креа- ционная и эволюционная. По одним мифологическим представле­ниям, основанным на идее творения, мир создан каким-то сверхъестественным существом — богом-креатором, демиургом, творцом, как это выглядит, например, в ветхозаветной версии со­творения мира. По другим, эволюционным представлениям, мир постепенно развился из некоего первобытного бесформенного со­стояния — хаоса, мрака — или из вод, яйца и пр. Так, у греков упорядоченный мир — космос — возникает из хаоса, у индийцев вначале были первозданные воды, из которых возникает жар, или

ТИПОЛОГИЯ МИФОВ.

огонь, из последнего — Золотой Зародыш. У китайцев мир возни­кает из хаоса или из яйца и т. д.

Обычно в космогонические мифы вплетаются и мифы о про­исхождении богов, как это произошло с теогонией древних

греков, индийцев и т. д., а также мифы о происхождении людей.

В числе широко распространенных мифологических мотивов — мифы о чудесном рождении. К их числу принадлежат мифы о рождении Кришны и других мифологических персонажей в ми­фологии индийцев, ветхозаветный рассказ о рождении Моисея и пр. К космогоническим мифам примыкают сложившиеся сравни­тельно поздно мифологические представления о загробном мире, о судьбе, а также эсхатологические мифы — пророчества о конечных судьбах мира и человечества (они известны в христианстве, исла­ме, иудаизме, иранской, скандинавкой мифологии и т. д.).

Важное место занимают мифы о происхождении и введении тех или иных культурных благ: о добывании огня, об изобрете­нии ремесел, земледелия (как в древнегреческом цикле легенд о Прометее), — а также об установлении среди людей определен­ных обычаев, институтов, обрядов (как в мифе о Владыке созда­ний Дакше, который в индийской мифологии учредил по желанию богов первое жертвоприношение во искупление грехов). Введение этих новшеств обычно приписывается различным культурным ге­роям. Культурным героем считается мифический персонаж, кото­рый добывает или впервые создает для людей различные куль­турные блага: огонь, культурные растения, орудия труда, — а также учит людей охотничьим приемам, ремеслам, искусствам, вводит определенную социальную организацию, брачные правила, ритуа­лы и пр. В силу недифференцированности в первобытном обще­стве представлений о природе и человеческой культуре (напри­мер, появление огня в результате трения приравнивается к проис­хождению природных явлений — грома, молнии, солнечного света и пр.) культурному герою также приписывается участие в мироу­стройстве: установлении небесных светил, смены дня и ночи, вре­мен года и пр.

В древних мифах, отражающих специфику присваивающего хозяйства, культурный герой добывает готовые блага природы пу­тем простой находки или похищения (получения) у первоначаль­ного хранителя (как Охотник-стрелок И в китайском мифологи­ческом цикле «хождения на Запад»). Параллельно или стадиаль­но позже складываются мифы об изготовлении предметов

культурным героем-демиургом с помощью различных орудий тру­да. В архаических мифологиях представления о первопредках — демиургах — культурных героях синкретичны, причем главной в этом недифференцированном единстве является фигура первопред­ка — родового, фратриального или племенного; порой в его образ включены тотемические черты.

Наряду с добыванием культурных благ и участием в мироус­тройстве в качестве демиурга и первопредка, культурный герой иногда совершает деяния по преодолению первоначального хаоти­ческого состояния мира и в этой связи борется со стихийными хаотическими природными силами, которые — в виде разнооб­разных чудовищ, демонов и пр. — пытаются разрушить установ­ленный порядок (в качестве примера такого героя — борца с чудо­вищами, персонификациями хаоса — можно привести упоминав­шегося выше стрелка И).

К мифам о культурных героях примыкают или составляют их разновидность близнечные мифы, когда образ культурного героя как бы раздваивается и речь идет о братьях-близнецах, наделен­ных противоположными качествами: один добрый, другой злой (как братья-близнецы — демиурги в мифологии древнего Ирана).

В мифологии развитых аграрных народов существенное мес­то занимают календарные мифы, воспроизводящие природные цик­лы. Аграрный миф об умирающем и воскресающем боге весьма распространен на Древнем Востоке, где родились мифы об Оси­рисе (Египет), Адонисе (Финикия), Аттисе (Малая Азия, Фригия), Таммузе (в ассиро-вавилонской мифологии); более древним по отношению к последнему является миф о Думузи (в мифологии шумеров). Есть точка зрения, что сама форма этого мифа заро­дилась очень рано в вида мифа об умирающем и воскресающем звере.

Как правило, умирающее и воскресающее божество вступает в столкновение с драконом, демоном или божеством — хтоничес- ким, т. е. персонифицирующим подземные силы, либо персонифи­цирующим какие-либо деструктивные силы природы. Например, это пары Осирис и Сет в египетской мифологии — соответствен­но божества растительности, производительных сил природы, са­мой жизни и пустыни, суховея; Балу и Муту в западносемитс­кой мифологии — божества грома, дождя и подземного мира; Инанна и Эрешкигаль в мифологии шумеров — персонифика­ции плодородия, пробуждения природы и подземного мира.

В других случаях главный персонаж по какой-то причине вы-

зывает гнев богини-матери или своей божественной супруги, парт­нерши, как это происходит с божественной парой Думузи и Инан- на в шумерской мифологии, Иштар и Таммуз — в вавилонской, Адонис и Артемида — в греческом варианте этого сиро-финикий­ского мифа. В результате этого столкновения, конфликта герой мифа обычно погибает — как Думузи, Таммуз или Адонис, исчезает — как Телепину в мифологии хеттов, Деметра в древнегреческой мифологии, или терпит временное поражение — как Гор в египет­ской мифологии. На поиски умершего или пропавшего бога от­правляются сестра, мать, жена, реже — сын или иной родич. Они находят бога, возвращают его в его жилище или просто к жизни. При этом бог — герой мифа, сам или при их содействии, обычно убивает своего демонического противника (так хеттский бог бури- грозы, помощниками которого выступают Инара и Хупасия, уби­вает Змея-Дракона), либо — как мифологический вариант — он возвращается к жизни периодически, в соответствии с природны­ми циклами (как Думузи у шумеров или Персефона у греков).

Порой воскрешенный таким образом бог восстанавливает свой прежний статус, но иногда становится божеством подземного ми­ра — как Осирис в древнеегипетской мифологии, богом-двойником которого на земле оказывается его сын Гор.

Мифам об умирающих и, шире, исчезающих божествах, кото­рые воскресают и возвращаются к жизни, свойственна, как прави­ло, земледельческая семантика. Таким божеством плодородия, про­изводительных сил и к тому же культурным героем, несущим бла­га людям и народам, является наряду со своей супругой Исидой Осирис. В шумерской мифологии Инанна и Думузи олицетворя­ют собой плодородие земли и жизнь вообще: когда Инанна-Иш- тар оказывается в Подземном царстве, как говорится в мифе, бык не покрывает корову, осел — ослицу, мужчина не идет к женщине и т. д. Или, как вариант: гибель Балу, бога бури, дождя и связанно­го с дождем плодородия почвы, приводит к засухе и увяданию в природе, а его воскресение — к расцвету в природе. О неурожае, засухе и голоде говорится в мифологическом цикле о Деметре и Персефоне, супруге мрачного Аида, в греческой мифологии, тогда как возвращение Персефоны к матери символизирует собой жизнь и пробуждение всей природы.

Вместе с тем семантика мифологического круга об умирающем и воскресающем боге (а сезонный цикл года сопоставляется с со-

лярным, солнечным дневным циклом, органическим циклом чело­веческой жизни, со столкновением хаоса и космоса — порядка, с регулярным обновлением царской власти), а также структура этих мифов, восходящая к архаической мифологической модели: уход героя из мира — борьба его с потусторонними силами — победа над ними — овладение объектом (статусом), необходимым для вос­становления благополучия, — обусловили близость этого мифоло­гического круга к мифам астральным, космогоническим, эсха­тологическим, инициационным и т. д. Здесь имеется естественная связь с мифами, толкующими суточное движение луны и солнца: переход от света к мраку и от мрака к свету может рисоваться как следствие борьбы солнечного бога с хтоническим чудовищем — как египетского верховного бога Ра со змеем Апопом.

Наконец, общепризнано воздействие содержания и композици­онных моделей мифологии об умирающем и воскресающем боге на широкий круг мифов о героях — как, например, о Геракле, Ак- теоне, Орфее и Эвридике в греческой мифологии, сказок — как египетской «Сказки о двух братьях», а также религиозных легенд и представлений, к каковым принадлежит и евангельская легенда о смерти и воскресении Христа.

С коллизиями, связанными со смертью и воскресением боже­ства производительных сил, в разных древних культурах были сопряжены обрядовые действа, мистерии и религиозные праздне­ства. Так, в древнем Двуречье еще в III тыс. до н.э. в периоды весен­него и осеннего равноденствия ритуально воспроизводился свя­щенный брак Думузи и Инанны, символизирующий пробуждение природы. В Финикии тема смерти и воскресения угаритского бога Балу тоже, видимо, воспроизводилась в соответствующем обрядо­вом действе. У хеттов миф о борьбе бога бури-грозы и Змея-Дра­кона входит в состав ритуальных текстов, читавшихся во время празднества «пурулли». Последнее имело место весной и должно было предотвратить грозящую земле после прекращения зимних дождей засуху. Здесь же следует упомянуть злевсинские мистерии, посвященные Деметре и Персефоне и восходящие к празднику первого урожая. Непременным элементом этого ритуально­драматического представления был плач его участников об умер­шем и исчезнувшем боге и радостные возгласы, приветствующие его воскресение или возвращение.

Специалисты (В. Тэрнер и другие) указывают на сходство календарных обрядов с обрядами жизненного цикла, или пере-

ходными, связанными с важнейшими событиями в жизни чело-

века — рождением, достижением зрелости и т. д. — и являвшими­ся чаще всего обрядами повышения статуса. Они по-своему отме­чают пограничные состояния в жизни природы и человека и мо­гут включать один и тот же набор обрядовых действий, которые дизъюнктивны и отделяют одно состояние (качество) от другого, приобретаемого взамен первого.

В целом, эти мифы являют собой основную разновидность календарных мифов, и в них сохраняет свое значение фигура бо­гини-матери, персонифицирующая собой производительные, твор­ческие силы природы. Однако с укреплением мужского пантеона богов богиня-мать обычно уступает часть своих функций мужско­му земледельческому божеству — Осирису, Балу, Адонису, Атгису и другим — и фигурирует уже в качестве его супруги, матери, возлюбленной и т. д.

Весьма характерными и всегда считавшимися труднообъясни­мыми являются мифы о периодической гибели и возрождении мира, что примечательно для индийской мифологии. Распростра­ненным по всему свету является предание о потопе: боги разгне­вались на людей за нарушение их божественных приказов или по иным причинам и решили залить весь мир низведенными с небес водами, как это выглядит, в частности, в шумеро-вавилонской и греческой мифологиях. Однако пара людей благодаря благоволе­нию божества все-таки спасается от погибели и начинает новую жизнь на воссозданной земле (как Девкалион и Пирра у греков), либо речь идет о спасении целого семейства и разного рода жив­ности (как это выглядит в шумеро-вавилонской и ветхозаветной версиях всемирного потопа). Иногда место потопа занимает мор или какое-то другое бедствие, причем событие приурочивается то к мифологическому прошлому, то к мифологическому будущему (наподобие предсказания Ахура-Мазды о грядущей гибели че­ловечества, обращенного к Ииме). Впоследствии возникают кон­цепции сменяющих друг друга «мировых эр» и множественных миров, смыкающиеся с социальным мифом о будущем спасителе богоизбранного народа, как в древнееврейском представлении о мессии, или о спасителе всего мира.

Особо следует выделить группу мифов о смерти. Понятие пол­ного небытия — абстракция, которую никоим образом не мог себе представить первобытный человек. Поэтому смерть для него или человека древнего общества никогда не небытие, а всегда инобытие.

Так и погибшие боги старшего поколения не исчезли, а где-то су­ществуют, но не действуют, как отрешенный от власти греческий «старший» бог неба Уран. Но отсюда же следует и другое: всякое небытие есть смерть и рождение в ином месте и в ином облике.

Поскольку смерть — это только переход в другое состояние, в качестве местопребывания нематериальной части человеческого существа — души — предстает мир иной, из которого душа умер­шего может попадать в мир живых. По мнению Э. Тэйлора и ряда других специалистов, представление о возвращении души умер­шего в мир живых характерно для первобытного мышления и было впоследствии отвергнуто цивилизацией (наглядным приме­ром не сообщающихся между собой миров живых и умерших яв­ляется представленный в мифологии шумеров: здесь мир умер­ших именуется «страной без возврата» и подчеркивается, что не должно нарушать равновесия между двумя мирами). Однако, во всяком случае, переход этот происходит не одномоментно, и грань между мирами мертвых и живых еще долгое время остается про­ницаемой как в религии (в Египте, Индии, Китае и т. д.), так и в еще большей степени в народных верованиях.

В жизни человека имеются три главных перехода: из инобы­тия в жизнь, из детства в зрелость и из жизни в инобытие. С этими переходами связаны важнейшие обряды и мифы, но особенно зна­чителен второй переход — инициация в узком смысле слова, озна­чавшая переход в разряд взрослых, готовых к вступлению в брак (в более широком смысле инициация — перемена индивидом статуса, в том числе включение в некоторый замкнутый круг лиц — в чис­ло полноправных членов племени, в мужской союз, круг жрецов и т. д.). Во время инициации неофиту сообщаются мифы племени, которые полагается знать только взрослым или специально посвя­щенным. Он посвящается в обычаи своего племени, а также под­вергается испытанию стойкости и мужества — огнем, оружием, го­лодом, как это происходило у североамериканских индейцев и дру­гих народов. Этот обряд инициации есть тоже смерть и рождение: смерть ребенка и рождение его для другого бытия в качестве жен­щины или мужчины. Эти смерть и рождение связаны также с тем, что, обретая новый статус, индивид как бы уничтожается в своем старом качестве. Здесь налицо также магическая интерпретация пространства: выход за пределы замкнутой территории, освоенной общиной, приравнивается к смерти. Отсюда часть сюжета, важней­шая в героических мифах и сказках и воспроизводящая ритуаль-

ную схему инициации: испытания, которым герой подвергается в царстве мертвых, на небе или в Другом месте (стране), населенном духами, чудовищами и пр. (подобно Лугальбанде или Гильгамешу в цикле сказаний о героях Шумера).

В. Тэрнер, исследовавший обряды перехода, к которым принад­лежит и инициация, опирается на их определение А. ван Геннепом, отмечавшим трехчастность их структур: первая стадия означает открепление субъекта от социальной группы или от занимаемого места в социальной организации (переход должен происходить за пределами устоявшегося мира); вторая стадия — лиминальная, или «пороговая», продолжительностью от нескольких дней до несколь­ких лет, обозначает пограничное состояние, когда субъект приобре­тает черты двойственности, статус, у которого мало или вовсе нет свойств, качеств прошлого и будущего состояний; третья стадия — восстановления, или реинкарнации, когда субъект переходит в со­стояние стабильности и становится социальным типом с новым для себя статусом, который строит свое поведение в соответствии с обычными для него нормами и этическими стандартами.

В этой схеме, наложенной на практику поведения, особенно примечательна лиминальная стадия. Лиминальные люди не вклю­чаются в структуру существующего культурного пространства. В частности, лиминалы могут представляться в некоторых обществах людьми, лишенными всякого имущества, могут наряжаться чудо­вищами, носить лохмотья или даже ходить голыми и т. д. Пове­дение их может быть пассивным и униженным, и их принижен­ность, очевидно, является необходимым условием последующего возвышения, формирования их заново и обретения новых сил, свойств и положения в обществе. Будучи какое-то время исклю­ченными из иерархизированного общества, они включаются тем самым в него заново. По мнению В. Тэрнера, пребывание лими- нального человека хотя и внутри общества, но вне всех принятых статусных норм объясняется тем, что перед очередным подъемом по статусной лестнице субъект должен опуститься ниже ее.

Следует заметить, что, несмотря на широчайшее распростране­ние некоторых мифологических сюжетов, общими для всего чело­вечества являются все же не отдельные сюжеты, а принципы ми­фотворчества. То или иное конкретное осмысление того или ино­го явления природы или общества сначала зависело от конкретных природных, хозяйственных и исторических условий и уровня со­циального развития, при котором жили те или иные племена и

народы. Ясно, что не требовалось осмысления орошения земли дождем там, где не выпадало дождей, или разливов рек как при­чины плодородия почвы там, где реки не разливались. Поэтому в мифе могли быть заложены черты той природной и общественной среды, в которой он впервые родился. Отсюда часто можно про­следить несколько разновременных слоев в мифах одного народа. Вместе с тем отдельные мифологические сюжеты могли и пере­ниматься одним народом у другого, как это случилось, например, с мифом о потопе, заимствованным евреями у вавилонян или асси­рийцев. Но происходило это, вероятно, только тогда, когда заим­ствованный миф занимал осмысленное место в жизни и мировоз­зрении воспринимающего миф народа в соответствии с конкрет­ными условиями и достигнутым уровнем развития.

Если рассматривать мифотворчество, так сказать, в хроноло­гическом разрезе, то можно заметить, что на ранних стадиях разви­тия общества мифы по большей части примитивны, кратки, эле­ментарны по содержанию. С приходом эпохи цивилизации мифо­логия подвергается существенной трансформации. Вслед за изме­нением и усложнением общественных отношений усложняются и смешиваются мифологические сюжеты и мотивы. Мифологичес­кие персонажи — боги, полубоги, герои, демоны и пр. — вступают при этом друг с другом в разнообразные отношения: супружес­кие и, шире, союзнические либо антагонистические, иерархические и т. и. Возникают целые генеалогии богов, чьи образы рождались и бытовали прежде порознь. Примеры циклизации мифов и фор­мирования политеистического пантеона демонстрируют мифоло­гии Месо-Америки и некоторые другие. Мифологический мате­риал определенным образом обрабатывается. Так, отчетливые сле­ды работы с ним жрецов прослеживаются в мифах древнего Егип­та и Двуречья. От этой «жреческой» мифологии отлична «аристо­кратическая» — мифологические сказания и поэмы о богах и героях, которые изображаются как предки аристократических ро­дов (примером здесь может служить «клановая» мифология синто в Японии). Пример индийского эпоса «Махабхарата» демонст­рирует тот случай, когда эпос создавался в среде воинской арис­тократии и уже впоследствии как эпос, так и включенный в него мифологический материал подверглись редактированию жрецами.

Сложную картину многообразных отношений с полубогами, героями и людьми, в которые вступают боги, рисует древнегречес­кая мифология, где выделяется группа олимпийских богов, все боги

сближаются между собой, вступают в родственные отношения и

организуются в иерархическую структуру, возглавляемую «отцом богов и людей» Зевсом, воплотившим в себе образ вселенского патриарха. Постепенно создаются более сложные мифы, мифоло­гические образы и мотивы здесь переплетаются, мифы превраща­ются в развернутые повествования, составляют циклы (как Троян­ский и Фиванский).

Таким образом, сравнительное изучение мифов показало, что, во-первых, сходные мифы существуют у разных народов мира, и, во-вторых, круг сюжетов, мифологических тем затрагивает в ми­фах происхождение мира и человека, жизни и смерти и т. д. — т. е. коренные вопросы мироздания.

Важнейшим в мифологии вопросом является касающийся того механизма, который реформирует мифологическое сознание в про­цессе перехода от ранней первобытности к поздней, т. е., в практи­ческом плане, уже к цивилизации. По мнению Л. Леви-Брюля, реша­ющее значение здесь имеют изменения в сфере коллективного со­знания, в терминах Леви-Брюля — пра-логического мышления, предшествующего логическому мышлению в современных обще­ствах. Мотивация к этим изменениям кроется в эволюции отноше­ний между коллективным социальным субъектом и составляющи­ми его индивидуальными субъектами. Первоначально первобыт­ное мышление в его наиболее чистом виде содержит то, что Л. Ле­ви-Брюль называет сопричастностью (партиципацией): человек чув­ствует себя мистически единым со своим тотемом, душой и т. д., предмет при этом может быть как самим собой, так и чем-то дру­гим. Эта сопричастность ощущается как между отдельными индивидами и социальной группой, так и между социальной груп­пой и иными по отношению к ней социальными группами. Обе сопричастности тесно связаны между собой — изменения в одной отражаются на другой. Однако постепенно утверждается индиви­дуальное сознание членов социальной группы, человек обособляется от общества, и это ведет к тому, что чувство мистического симбиоза между социальной группой и окружающими ее группами существ и предметов становится менее интимным, непосредственным и постоянным. Место непосредственного ощущения сопричастности стремятся при этом занять другие связи.

В обществах, находящихся на ранней стадии первобытности, чувство мистического симбиоза, сопричастности еще интенсивно, и сопричастность пользуется здесь для своего выражения самой орга-

низацией социальной группы и церемониями, обеспечивающими ее процветание и сохранение связей с другими группами. В обще­ствах, находящихся на поздней стадии первобытности, сопричаст­ность, которая не ощущается более непосредственно членом соци­альной группы, достигается непрерывным умножением числа ре­лигиозных и магических актов, божественных (священных) существ и предметов, выполняемых жрецами обрядов, мифов и т. д. Это мышление еще остается пра-логическим — оно еще нечувствительно к логическим противоречиям. Суть, однако, в том, что мышление этого типа, призванное передавать сопричастность, не ощущаемую в ее непосредственной форме, проявляется в расцвете коллективных представлений, выражающих сопричастность опосредованно. В частности, это дает толчок развитию мифологического сознания и, значит, развитию и усложнению мифа.

Другую точку зрения высказывает И.М. Дьяконов. В его понима­нии, механизм мифа связан с попыткой осмыслить явления мира и как бы вжиться в них с помощью эмоциональных и логических ассоциаций. Прежде всего, человеку с самого начала его существова­ния приходилось воспринимать различные импульсы извне и в процессе своей активной деятельности реагировать на окружаю­щее, пытаясь к нему адаптироваться. Если успех здесь недости­жим, то естественной реакцией человека может быть фрустрация, т. е. ощущение неудовлетворенности, дискомфорта, или ее замени­тели — агрессия против вызвавшего реакцию явления, или же регрессия (отступление), или иная форма адаптации к возникшей ситуации, подразумевающая какое-либо ее разрешение «в пользу» субъекта.

Наряду с адаптацией описанного выше типа можно поставить создание эмоциональных и мыслительных ассоциаций, вызывае­мых реакцией на объект, но не являющихся прямым ответом на этот импульс. Это иное, достаточно эффективное завершение актов, другое завершение которых затруднено. Вот почему фантазия вхо­дит в тот архаичный тип массового и устойчивого мироощущения человека, который можно обозначить как миф.

Все это относится не к случайным личностным реакциям чело­века, а к поведению, обусловленному его принадлежностью к опре­деленной социальной группе.

Однако человеку, поскольку он был «человеком разумным», приходилось с самого начала своего существования не только вос­принимать известные сигналы из окружающего мира и непосред-

ственно реагировать на них (причем реагировать и практически, и эмоционально), но также оценивать связи, существующие в этом мире, т. е. воспринимать их как ценность и антиценность. Следует иметь в виду, что потребность в познании — одна из важнейших физиологических потребностей человека.

Соприкасаясь с некоторым феноменом, человек соотносит его с ощущаемой им самим потребностью и с информацией о средствах удовлетворения этой потребности. Явление может быть отвергнуто как безразличное для его потребности или оценено как благопри­ятствующее или препятствующее удовлетворению его потребности, что на бессознательном уровне создает определенную эмоцию. Од­нако оценка делается и на уровне сознания: включается вторая — речевая сигнальная система, и явление подвергается сознательному осмыслению. Вторая сигнальная система эквивалентна языку. В этом смысле нет необходимости, чтобы человек мысленно полностью произносил соответствующие слова. Однако сознательная дис­кретная мысль эквивалентна слову — следовательно, чего нет в языке, того нет в сознании. Другое дело, что язык имеет многооб­разные средства для передачи понятий, и, кроме того, его надо по­нимать в широком семантическом ключе, т. е. как обладающий не только звуковыми знаками, но и сигналами иного рода — жести­ку лярными, мимическими и пр.

Итак, сталкиваясь с некоторыми явлениями мира, человек не только испытывает эмоции, но и осмысляет мир. Однако мотива­цию первобытного человека к осмыслению окружающего его мира не следует преувеличивать: за редким исключением, здесь преоб­ладал практический характер реакции на внешние импульсы, и интерпретация восприятия была необходима лишь в пределах нужд жизненной практики или, в лучшем случае, на ее периферии. Толь­ко у философов поздней древности появились и интерес, и досуг, и практическая возможность для сознательных неэмоциональных обобщений всего окружающего мира.

Чего не хватало для осмысления мира, так это обобщения его процессов, поэтому для обобщения в то время, когда сознательный аппарат только складывался, приходилось прибегать к метафори­ческому мышлению. Метафорическое сопоставление природных и культурных объектов предполагало, что человек переносил на при­родные объекты собственные свойства, приписывал им жизненные функции, человеческие чувства. Выражение сил, свойств, фрагмен­тов космоса в качестве конкретно-чувственных и одушевленных

образов порождало причудливую мифологическую фантастику. Кос­мос может представать в мифах живым великаном, из частей тела которого создается мир, — как Пуруша в древнеиндийской мифо­логии; болезни имеют вид чудовищ; сила выражается многору- костью, что видно на примере великанов-гекатонхейров (сторуких), которых призвал на помощь Зевс во время борьбы с титанами, а зрение — количеством глаз, примером чему может служить извест­ный из той же древнегреческой мифологии стоглазый Аргус — персонификация всевидения, приставленный богиней Герой в каче­стве стража Ио.

Говоря о специфике познания мира древним человеком, следу­ет упомянуть некоторые его особенности, отмеченные И.М. Дьяко­новым на примере архаичных языков.

Прежде всего, поскольку у человека не было достаточно язы­ковых средств для выражения общих понятий, он вынужден был выражать общее через отдельное. Так, в одном из наиболее архаич­ных известных нам языков — шумерском, чтобы сказать «открыть», шумеры говорили «дверь толкнуть» — даже когда речь шла об установлении торгового пути; «ласково» выражалось через «жен­ски говорить»; чтобы сказать «убить», шумеры употребляли вы­ражение «голову палкой ударить», хотя бы речь шла об убиении мечом. В том же языке «приданым» была «вещь, к женщине при­ставленная», «освобождение» выражалось как «к матери воз­вращение», «царская власть» — как «судьба большого человека (хозяина)».

Мало того, что подобное слово не могло выражать абстрактное понятие, — оно могло быть еще и многозначным, объединяя значе­ния, связанные как логическими, так и эмоциональными ассоциа­циями. Аналогичным образом в языке одного из австралийских племен, находящегося на уровне позднекаменного века, один и тот же корень слова обозначает и «кенгуру гигантского», и «страх перед кенгуру», и «копье для охоты на кенгуру», и «засаду охот­ников на кенгуру» и т. д. Здесь явно не хватает языковых знаков для обобщения и его выражения.

Кроме того, при практическом различении существующих свя­зей между явлениями за причинно-следственную связь нередко принималась связь по смежности, или связь части и целого, или по сходству, или связь названия с самим предметом. В частности, в том же шумерском языке одно и то же слово означает «вода», «семя», «родитель», «наследник». В аккадском языке «дыхание»

значит также «жизненная сила», «кровь», другое слово значит не только «имя, название», но и «сын», «потомок», «то, что создано».

Все подобные явления в архаичных языках отнюдь не следует объяснять бедностью мифов или некой «болезнью» языка. Дело лишь в том, что как раз изучение языка наглядно показывает, как могли строиться суждения в раннюю эпоху истории человечества. Эти наблюдения над архаичными языками позволяют обнару­жить едва ли не единственные в настоящее время данные о том, какие средства обобщения сведений об окружающем мире имелись в распоряжении человечества на ранних этапах его развития.

К важным характеристикам мифа относятся также следующие.

Для мифологического мышления примечательно, что происхож­дение предмета выдается здесь за его сущность. Объяснить устрой­ство вещи значит рассказать, как она делалась, описать окружаю­щий мир значит рассказать о его происхождении. При этом как изготовление вещи, так и рассказ о ее изготовлении обозначали равным образом возврат к прошлому, его актуализацию и воспро­изводство в настоящем.

В мифе не дифференцированы четко субъект и объект, пред­мет и обозначающий его знак, вещь и ее атрибуты, вещь и слово, единичное и множественное, выступают смежными пространствен­ные и временные характеристики и т. д. Примеры из жизни слов в архаичных языках продемонстрировали, что мифологическое мышление оперирует внешними, вторичными, чувственными ха­рактеристиками и качествами объектов. Сходство здесь выглядит как тождество. Конкретные предметы, не теряя своей конкретности, становятся знаками других предметов и явлений, т. е. символичес­ки их заменяют, в чем заключается символизм мифологического мышления.

Состояние мира оказывается в мифе следствием событий дав­но прошедшего времени и действий мифологических богов, пред­ков и героев. Мифологическое событие отделено от «настоящего» времени каким-то значительным промежутком. Однако, хотя фа­була мифа может быть отнесена в прошлое, последствия этого со­бытия длятся, и, значит, в некотором роде длится само событие. Тем самым мифологическое событие воспроизводится; просто некогда оно произошло впервые, но происходит оно все время, а в извест­ных случаях — природные, циклические мифы — каждый год. Поскольку миф — это осмысление такого рода современного чело­веку события, постольку действие мифа происходит и сейчас. Не

может быть внутри мифологического мышления необратимым и время. Связанное с мифологическим событием и отнесенное к про­шлому, правремя может оказаться в настоящем и даже в будущем.

Так как миф не история, а повествование о некоем актуальном событии или действии, которое может повториться, миф может быть связан с магическим действием — обрядом (ритуалом), тоже повторяющим данное прадействие. Миф часто даже не может рас­сказываться без сопровождающего его обряда, либо сама его реци­тация есть обряд. При этом некоторые обряды требуется совер­шать периодически, например ежегодно. Таковы, в частности, обряд «священного брака» вождя общины с жрицей, представляющей общину и являющейся магической заместительницей богини, либо, наоборот, такой жрицы с богом, или, вернее, с магическим замести­телем бога; обряд «оживления», «возрождения сил» вождя — эти обряды ассоциативно-семантически связаны с периодическим воз­рождением плодородия полей общины и т. д. Причем участие в обряде, в восприятии излагаемого мифа есть сопереживание собы­тиям мифа как продолжающим совершаться.

Поскольку миф, во-первых, не локализован во времени и, во- вторых, представляет собой не повествование о каком-то, хотя бы квазиисторическом событии, но лишь вневременное чувственно­наглядное истолкование некоего факта или события внешнего мира, миф допускает то, что с точки зрения рационалистической логики представлялось бы противоречивым. В качестве примера можно привести множественное представление египтян о небе: небо — это и божественная корова, и антропоморфная богиня Нут, и река (океан), по которому плывут с востока на запад ладьи солнца, луны и звезд. И все это — одновременно, как в ритуальном тексте («Текстах пирамид»), так и в параллельных изображениях.

Безразличие носителей мифа к тому, что для современного че­ловека есть логическое противоречие, порождало в древности пол­ную терпимость к параллельно существовавшим культам, которые, казалось бы, друг друга взаимно исключали, — скажем, к культам десятков разных божеств-творцов мира. Всякий миф, в который специально и традиционно не посвящены, при этом как бы «не нашего ума дело». Такова была установка первобытности и ранней древности в религиозных вопросах, и она еще отчетливо проявля­ется, например, у древнегреческого историка V в. до н.э. Геродота.

Критерием истинности мы считаем практику, а общественная практика первобытного человека была ограничена. Коллективный

практический опыт, каким бы он ни был, накапливался десятками и сотнями поколений, поэтому лишь он — хотя бы он и содержал много невыявленных ошибок — был достаточно надежен. Этот опыт был сосредоточен в мудрости предков, в неоспоримой традиции, которую хранили старики. И он не мог быть поэтому опровергнут случайными наблюдениями. Случайные наблюдения не могут сами по себе пробиться через коллективный опыт, поскольку тот опять- таки дан в оболочке мифа. А поскольку миф не может быть логи­чески проверен, он — дело веры, и миф — это «правда», так как он предполагает осмысление реально данной и «сейчас» длящейся действительности.

Миф не является жанром словесности. Мифу можно придать разную форму — песни, сказки, повести, запевки, действа и т. д., но миф принадлежит к сфере словесности не как жанр, а лишь в том смысле, что он не только выражает взаимоотношения человека с явлением внешнего для него мира, но и — в отличие от обряда — выражает их в словесной форме. В этой связи А.Ф. Лосев подчер­кивает, что миф не является поэтическим произведением. Никакая отрешенность, никакая фантастика, расхождение с обычной и по­вседневной действительностью не мешают мифу быть живой и со­вершенно буквальной реальностью, в то время как поэзия и искус­ство вообще демонстрируют действительность созерцательную. Соот­ветственно, поэтическая и мифологическая отрешенность совершенно различны: поэтическая — это отрешенность от факта, мифоло­гическая — отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обы­денной жизни. Кроме того, хотя поэзия может использовать мифоло­гический материал, она может в мифологии и не нуждаться. Весьма сложен вопрос о соотношении мифа и религии. В част­ности, давно отмечено в науке, что многие мифы служат как бы разъяснением религиозных обрядов. В других случаях исполни­тель обряда воспроизводит в лицах рассказанные в мифе события. Известны исторически сравнительно поздние примеры куль­товых мифов. Так, в Древней Греции элевсинские мистерии сопро­вождались рассказыванием священных мифов — о Деметре и ее дочери Переефоне, о похищении Персефоны Аидом и ее перио­дическом возвращении на землю после заключения своего рода договора между Деметрой и Аидом. По замечанию А.Ф. Лосева, этот миф является уже не мифом в собственном смысле, а религи­ей, хотя и выраженной средствами мифа. Здесь следует проводить различие между мифом о Деметре и Переефоне и известным эпи-

зодом из «Одиссеи», когда Одиссей вызывает души умерших, же­лающих напиться жертвенной крови: последний миф если и пользу­ется тем, что А.Ф. Лосев называет «религиозно-мистическими ин­туициями», то только инструментально, тогда как все внимание в нем сосредоточено на изображаемых картинах.

В современной науке господствует мнение о тесной связи меж­ду мифом и религией, остающимися при этом самостоятельными. Сама по себе мифотворческая деятельность не заключает в себе ничего религиозного, о чем свидетельствуют мифы аборигенов Ав­стралии, островитян Океании, народов Африки и Америки. Самые элементарные мифы объясняют те или иные свойства животных, другие — движение солнца по небосводу, как люди получили огонь и пр. Однако когда мифы объясняют явления социальной жизни, обьиаи и нормы поведения, это объяснение превращается в мифо­логическое обоснование и оправдание данных форм обществен­ной практики, в их санкционирование и сакрализацию; сакрализо- ванные социальные нормы и запреты становятся обязательными для всех. В классовом обществе боги начинают олицетворять прежде всего социальную власть. Возникает, следовательно, миф, выполня­ющий важнейшую социально-нормативную функцию: социальная практика обосновывается и освящается ссылкой на мифологичес­кое прошлое; в мифе рассказывается о деяниях мифологических предков, культурных героев и демиургов, установивших данный обычай или запрет. Подобным образом узакониваются обряды инициации, тотемический ритуал, брачные нормы. Миф как бы обос­новывает совершаемую религиозную церемонию (обряд), церемо­ния же как бы воспроизводит в лицах рецитируемый миф.

Подобное тесное взаимодействие мифа и обряда вызвало спор в науке: что является первичным, а что вторичным — миф или обряд? Большинство современных ученых склоняются к мысли о первичности обряда по отношению к мифу, но одновременно не отрицается обратная зависимость и вместе с тем взаимодействие обряда и мифа. Хотя мифология и играет важную роль в религи­озных воззрениях, во многих религиях мифология составляет вто­ростепенный элемент. В этой связи еще У. Робертсон-Смит высказы­вал мнение, что в древних религиях основу составляли не верова­ния и догматы, а обряды, участие в которых членов общинного коллектива было обязательным. Часто отмечаются случаи, когда один и тот же обряд мифологически истолковывается его участ­никами по-разному. О.М. Фрейденберг отмечает здесь важные осо-

ТИПОЛОГИЯ МИФОВ. МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ 31

бенности трансформации мифа, происходящей при переходе об-

щества от первобытности к цивилизации. Мифы при этом стано­вятся самостоятельными, стабильными частями повествования; старое содержание мифологических образов забывается, а сама по­вествовательная структура может получать новое истолкование; мифы превращаются в предания, сказания, некие священные слова, получающие безымянных и безличных авторов (рецитаторов); миф сакрализуется, однако не вследствие его связи с культом, а путем привнесения в миф новой его трактовки, особенно этической.

Множественность вариантов мифологического истолкования обряда его участниками указывает, что обряд всегда составляет самую устойчивую часть религии, тогда как связанные с ним мифо­логические представления изменчивы, нестойки, порой они забы­ваются и им на смену приходят другие, которые должны истолко­вать все тот же обряд, первоначальный смысл которого утрачен. Однако в некоторых случаях религиозные действа могли склады­ваться на основании какого-то религиозного предания, т. е. в ко­нечном счете мифа, как бы в качестве его инсценировки.

Следует указать и на отличие религии от обряда. Для перво­бытного коллектива, в отличие от цивилизованного общества, ха­рактерно слияние прарелигии с разными сферами материальной и духовной деятельности человека; присутствуют коллективные обряды, но нет жречества как особой социальной группы; еще не сформировались образы богов (им предшествуют духи, как в более широком плане религии предшествует анимизм), почитание кото­рых организовано в культ, — их лишенные антропоморфности изобразительные образы еще находятся в стадии становления. Соответственно, именно традиционные для коллектива обряды, а не ставшие объектом почитания мифологические персонажи, во многом определяют в период первобытности характер верований, развившихся в цивилизованном обществе в религию.

Если говорить о племенных мифах, то стоит отметить, что они являются как бы духовным сокровищем племени. Они связаны с племенными традициями, утверждают принятую в племени систе­му ценностей, освящают и поддерживают определенные нормы поведения, существующий в обществе и мире порядок. В культо­вых племенных мифах момент обоснования, оправдания какой-либо нормы отчетливо превалирует над моментом объяснения, истолко­вания. В узком смысле слова культовые мифы суть те, что дают объяснение или приводят мотивировку какого-либо ритуала (об-

ряда). Миф, включенный в обряд, выступает в качестве существенного элемента последнего, без которого обряд недействителен. Хотя изве­стно немало мифов, не связанных с обрядами (космо- и антропоген­ные мифы, мифы о происхождении явлений природы, предметов быта и пр.), не существует обряда без сопровождающего его мифа.

Культовые мифы составляют эзотерическую — священную, об­ращенную внутрь — сторону религиозной мифологии, в отличие от мифологии экзотерической — обращенной вовне, народной. В пос­леднюю могли быть посвящены в том числе женщины и дети. Куль­товые мифы имеют в своей основе практическую деятельность тай­ных союзов (в Африке, Северной Америке, Меланезии и т. д.); они разрастаются на почве монополизируемых жрецами культов племенных богов, а в дальнейшем — в рамках государственно орга­низованных храмовых культов.

В мировых религиях любые религиозно-мифологические пред­ставления становятся религиозными догматами, что в немалой сте­пени связано с идеологической ролью, которую играют в мире эти религии, с организацией соответствующего культа в церковь.

В силу синкретизма мифологии, включающей разнообразные представления о мире и человеке, сложна задача размежевания мифа, с одной стороны, и сказки, героического эпоса, легенды, исто­рического предания — с другой. Так, при размежевании мифа и сказки специалисты отмечают, что в сказке по сравнению с мифом ослабляется строгая вера в истинность излагаемых событий, силь­но сказывается элемент сознательной выдумки.

Во многом условно разграничение мифа и исторического пре­дания. К последнему принадлежат произведения народного твор­чества, основанные на исторических событиях. Таковы предания об основании городов — Афин, Фив, Рима, Киева и др., о войнах и т. д. Однако, скажем, в древнегреческие мифы вошли — как в по­этической, так и в драматической форме — исторические преда­ния: об основании упомянутых городов, о Троянской войне, о по­ходе аргонавтов за золотым руном и т. д. Многие из этих расска­зов могут опираться на имевшие место исторические события, однако провести грань между этими историческими преданиями и соб­ственно мифами трудно, тем более что в первые включены образы богов и иных сверхъестественных существ.

Мифология и особенно мифы о культурных героях-первопред- ках оказали влияние на формирование героического эпоса. Клас­сический образ культурного героя (Мелькарт, Геракл и др.) послу-

жил, видимо, исходным материалом, из которого со временем были

вылеплены модели эпических героев, между которыми много об­щего. Архаические формы героического эпоса (шумеро-аккадский эпос, нартовский эпос народов Кавказа, грузинские сказания об Амирани, армянские — о сасунских витязях, алтайский, киргизский эпосы, карело-финские руны) еще обнаруживают мифологические элементы. Они видны и в более позднем эпосе («Рамаяна», «Ма- хабхарата», «Илиада», германо-скандинавский эпос, «Шахнаме», русские былины и т. д.). Однако этот эпос складывается в услови­ях государственности, и его формы совершают определенные и важные шаги по пути демифологизации.

Через сказку и героический эпос, возникшие в недрах фольклора, с мифом генетически связана и повествовательная литература. Через ритуалы, религиозные действа и народные празднества восприни­мали в древности элементы мифа драма и отчасти лирика.

Следы тесной связи с мифологическим материалом хранят и первые шаги развития науки: древнегреческая натурфилософия, история (логографы, Геродот), медицина и т. д. (еще дольше — начатки наук в Индии и Китае). Однако не следует преувеличи­вать степень мифологичности науки на ранних стадиях ее разви­тия, и еще меньше — генетическую связь науки с мифологией. Вероятно, следует согласиться с А.Ф. Лосевым в том, что перво­бытная наука, подобно мифу, наивно-непосредственна, однако если бы мифологичность составляла существо всякой науки, в том числе и первобытной, последняя перестала бы быть наукой и ее история стала бы историей мифологии. Уже на ранней стадии своего раз­вития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, она и окрашена мифологией. Соответст­венно, неверно было бы думать, что мифология существует до на­уки, последняя же появляется из мифологии. Однако представля­ется очевидным, что до настоящего времени наука питается мифо­логией, черпает из нее, по выражению А.Ф. Лосева, свои исходные «интуиции» и зачастую имеет в своей основе мифологические по­строения. В этом смысле реально существующая наука (коль скоро «чистой» науки не существует) всегда мифологична.

Однако, как бы то ни было, как наука, так и в еще большей степени искусство, литература и другие сферы духовной деятель­ности человека на протяжении долгого времени в той или иной мере пользуются мифологическим языком, интерпретируя в новое время, в иной среде, по-новому реалии жизни.