<<
>>

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ СЕМИОЛОГИЯ КАК ОНТОЛОГИЯ СМЫСЛА Мякчило С.А.

Существенной чертой новейшей постнеклассической парадигмы в гуманитарном познании является сочетание двух стратегических «поворотов» - лингвистического и коммуникативного. Об этом свидетельствует острая критика индивидуалистских интенций западной культуры (см., например, А.

Рено «Эра индивида: к истории субъективности», Ж. Липовецки «Пустыня индивида»), а также - и в первую очередь - эволюция трактовки субъекта и субъективности: от классического новоевропейского индивидуализма к постулированию трансцендентальной роли диалогического сообщества. В отличие от трансцендентально-критической реконструкции мышления в немецкой философской классике, рассматривавшей раз навсегда заданные, «естественные» априорные формы, современная философия коммуникативной рациональности (К.-О. Апель, Ю. Хабермас) подчеркивает процессуальность априорных форм общения и взаимодействия, их постоянное воспроизводство и уточнение. Трансценденталии коммуникации (от потребительских «клише» до идеологических нормативов) - продукт коллективного, «коммунального» творчества, диалога, в котором действие социальных, культурных, политических факторов преломляется в пространстве сложноорганизованной системы взаимодействий.

Теоретическому освоению этих процессов призван способствовать проект трансцендентальной семиотики, своеобразный синтез феноменолого-герменевтического и логико-аналитического инструментария анализа социокультурной реальности. Осуществляя функцию метаязыкового анализа и моделирования рефлексивного мышления, он претендует на роль «семиотической метафилософии» - дисциплины, которая в своем анализе и реконструкции современных социальных процессов была бы самостоятельной от понятийного инструментария и объяснительных моделей «лидирующих» на сегодняшний день в этой научной области нефилософских и, по сути, негуманитарных научных направлений.

Характерная черта данного проекта в том, что различные стадии, такты самоидентификации философского знания реконструируются и изучаются в параллели с соответствующими отделами теории знаковых систем.

Семиолог-трансценденталист выделяет рефлексивное рассмотрение «сверхструктуры» опытного мира в связи с выразительной структурой самого опыта; описание и рефлексивную апробацию возможностей претворения интуиций субъективного опыта в теоретические принципы онтологии, регионом которой должен стать этот опыт; рефлексивное же преодоление разрыва между сферой субъекта и внепоставленной ему «объективной» реальностью как интерпретируемым, символическим, текстуальным миром - и связывает это с вновь основанными научными областями трансцендентальной синтактики, семантики и прагматики соответственно. Именно такая семиотика и близкий ей род лингвистической феноменологии может оказаться наиболее адекватным описанием фрегевского «третьего мира», или системы отношений и вещей, «которые совпадают с представлением в том отношении, что не могут быть восприняты чувствами, а с вещами внешнего мира - в том, что не предполагают наличия носителя, сознанию которого они принадлежат» [8, с. 46]; причем это совпадение таково, что синтаксические отношения обладают поэтому неким познавательным первенством, в противовес классицистскому эйдетизму суждений.

Сложный по траектории лингво-коммуникативный поворот, предпринятый в философии II половины XX века, означает прежде всего преодоление «методологического солипсизма», трансцендентализацию модели субъект-объектного отношения, которая явилась важнейшим итогом рационалистической философии Нового времени и, далее, легла в основу феноменологической стратегии философии новейшей эпохи. Преодолеть методологический солипсизм - означает в первую очередь вернуть социальную детерминанту в моделирование познавательной (и смыслотворческой) активности субъекта, не оставляя ее без внимания и там, где речь заходит о сугубо формальном, измерительном контексте коммуникации и коммуникативно обусловленного мышления. Ближе всего этому соответствует прагматическая интерпретация семиозиса, рассмотрение прагматики как равноправного компонента «жизни», оборота и эволюции знаковых структур, в какой-то мере, прагматико-ориентированная теория двух других компонентов этой «жизни» - семантики и синтаксиса.

Такое теоретическое направление протягивается нитью преемственности от основателя современной семиотики Ч.С. Пирса к Дж. Остину и Дж. Серлу и от них к Т. ван Дейку, В. Кинчу, З. Вендлеру и, опять же, К.-О. Апелю и его ученикам.

В этом русле формируется представление о языке как необходимом корреляте мышления - о том, что не является ни внешним, более или менее случайным в отношении к мышлению фактором, ни, с другой стороны, тем, что структурно совпадает с рацио и может выступать его «заместителем» в аналитических процедурах. Если воспользоваться адекватным здесь определением М. Мерло-Понти, «подобный проект предполагает, что язык - это один из объектов, суверенно конституируемых сознанием, а его современные разновидности есть частный случай некоего возможного языка, секрет которого в том, чтобы быть системой знаков, связанных со своими значениями однозначными отношениями, которые доступны тотальному объяснению как в своей структуре, так и в своей функции» [4, с. 180]. «Удерживать» в анализе язык в определенной позиции к мышлению, не упуская, во имя кажущейся простоты и стройности реконструкции, ни их онтологическую разность, ни их генетическую связь, позволяет понятие об «абсолютной коммуникации» (и, соответственно, неограниченного коммуникативного сообщества) как условии и рефлексивного мышления в форме «внутреннего диалога», и, с другой стороны, собственно диалога между субъектами. «Языковое априори и априори сознания предполагают друг друга, феноменологическая очевидность всегда нуждается в языковой интерпретации» [6, с. 70]. Результатом этого должен стать «анализ мышления с точки зрения употребления языка, с точки зрения трансцендентальной прагматики».

Понимание специфики такой «абсолютной коммуникации» базируется на традиционной триадической модели коммуникативной деятельности (источник - знак, совокупность знаков (сообщение) - интерпретатор), но с одним существенным дополнением: целостность и воспроизводимость процедуры коммуникации достигается (и может быть осознана) только за счет присутствия четвертого узла схемы, коммуникативного сообщества как специфического трансцендентального субъекта, предваряющего семиотическую работу и субъекта-источника, и субъекта-интерпретатора, даже в том случае, если эти две схематические фигуры в реальном акте совпадают, т.е.

в случае рефлексии. Благодаря этому преодолевается некая недосказанность в стереотипном триадическом определении коммуникативной деятельности, пример которого мы находим у А.Ю. Нестерова: «Это деятельность, в которой отправитель, различая язык и действительность, сообщает нечто (информацию) с помощью языка о действительности, а получатель распознает нечто сказанное отправителем о действительности на определенном языке» [7, с. 62]. В действительности, у нас есть не просто «определенный» язык, а язык как величина социальной онтологии, инструмент осуществления взаимодействий и преобразования «среды», за счет присутствия в нем высказываний-инструкций и высказываний-действий (перформативов). Акцент на перформативность как важнейшее свойство «естественного» языка сам по себе является фактором возвращения проблемы способов человеческих взаимодействий в лоно собственно-философской проблематики и не только позволяет выйти на прагматический уровень концептуализации дискурса как «макроскопического речевого акта» (Ван Дейк, Кинч), но и становится своего рода основанием новой философской этики, одновременно не слишком умозрительной (поскольку она исходит из «реальной жизни» языка в коммуникации) и не слишком прикладной (поскольку выдвигает, в случае Апеля, некоторые трансцендентально-мотивированные максимы, такие, как принцип стремления к консистентности в ограниченном коммуникативном сообществе и принцип стремления ограниченного коммуникативного сообщества к идеальному, вневременному).

Таким образом, дисциплина трасцендентальной семиологии как онтологии смысла демонстрирует, словами Ю. Хабермаса, смещение от когнитивно-инструментальной к коммуникативной рациональности. Ситуации взаимодействия в человеческом обществе, поскольку они выражают определенные социальные смыслы, могут быть осознаны их участниками и проинтерпретированы занимающим особое «объективное» положение исследователем в терминах аргументативного дискурса. Это налагает особые требования на сам дискурс: он должен быть в известной мере последовательным и перформативно непротиворечивым, это означает, включать перформативно консистентные утверждения - такие, что в канонической форме речевого акта «я полагаю, что.» не влекут в повествовательном содержании фразы имплицитного самоотрицания, отрицания факта, предпосылок или коммуникативных условий своего полагания.

Отсюда и апелевские нормативные требования к речевому акту: понятность выражения, истинность пропозициональных составных частей, нормативная правильность в перформативном аспекте и правдивость говорящего субъекта. Еще одно важнейшее положение апелевской теории коммуникативной рациональности в том, что, осуществляя справедливое в соответствии с этими правилами «полагание», субъект, который имеет основания рассчитывать, что его коммуниканты его поймут, принимает тем самым на себя ситуационную роль высказываться «от имени» трансцендентально-коммуникативного начала, «так как претендует на значимость своего высказывания для универсальной интерсубъективности, тем самым ее предвосхищая» [6, с. 71]. Иными словами, перформативная консистентность высказываний - это требование не столько логического, сколько «этического» порядка, но это этика взаимодействия не человека с другими людьми и обществом, а субъекта познающего с дискурсом и культурой, мышления, опосредованного знаковыми структурами, с внешним по отношению к нему семиозисом, - иными словами, это своего рода «экологическая этика рефлексии», идеалом которой является «интерсубъективное единство интерпретации» одних и тех же знаковых величин. «...Обнаруживается, что, с одной стороны, субъектом возможного консенсуса об истине в науке является не внешнее по отношению к миру "сознание вообще", а исторически реальное общество, - с другой же стороны, то, что исторически реальное общество лишь тогда может быть понято адекватно, когда оно будет рассматриваться как возможный субъект науки, включая социологию, а его историческая реальность - эмпирически и в то же время нормативно-критически будет реконструирована с учетом в обществе идеала неограниченного коммуникативного сообщества» [1, с. 198].

Особое значение это приобретает в случае с рефлексивной автокоммуникацией. Полагание смысла - это своего рода рисковое предприятие, которое нуждается в гаранте адекватности. Самооправдание рефлексивного мышления происходит через апелляцию к неограниченному коммуникативному сообществу, - это не столько сообщество виртуальных референтов-«собеседников», сколько особое состояние ума, в котором обретается «прагматическая достоверность» ряда объектов сознания, уравнивающая их в статусе с декартовым cogito - таковы «язык», «мир», «коммуникация», «знаки», - объекты, наделяемые тем же порядком бытия, что и «я» мыслящего субъекта.

Не трансцендентальный субъект-индивид, а целая система вещей, легитимирующая мышление - вот онтологический коррелят понятия «коммуникативное сообщество».

Феномен трансцендентальной семиологии как стратегии постнеклассической философии свидетельствует, что в дискурсивном пространстве между феноменологией и аналитической философией существует большое пространство продуктивного диалога, посвященного выяснению статуса рефлексии в отношении мира, Другого, коммуникации, текста. Имеющие обращение в этом диалоге концепты дополняют и частично определяют друг друга; в это пространство тем или иным способом оказываются вовлечены и экзистенциальная, и герменевтическая мысль. В действительности, рефлексия всегда имеет дело с естественным языком своих презентаций - с тем проблемном полем, на котором однажды встретились логика смысла и значения и трансцендентальная феноменология в лице Фреге и Гуссерля. Поэтому в ряде случаев идеалом философской (само)идентифика- ции оказывается обоснование рефлексии строго из пределов имплицитного смысла языка, как единственной операциональной реальности, которую не требуется завоевать или обосновать, которая сама подсказывает мотивы и процедуры знаковой презентации. «Мои слова удивляют меня самого и указывают мне на мою же мысль. Организация знаков обладает имманентным смыслов, в котором раскрывается не "я мыслю", а "я хочу"» [4, с. 181]. При этом синтаксическая форма рефлексивного высказывания может быть определена как форма смысла. (Об этом у Деррида: «Смысл открывается только в познавании интенциональности, относящейся к объекту. Форма — это не пустота, а чистая интенция этой интенциональности. Возможно, что никакой проект чистой грамматики не может избежать этой интенциональности, ориентирующейся на объект.» [3, с. 129]).

Выходя на уровень широкого теоретического обобщения, лингвистический анализ ставит на место такой идеальной «чистой грамматики» философски поставленный вопрос о том, что же «в действительности» происходит в актах коммуникации; как получается, что люди определенным образом реагируют на высказывания партнеров по диалогу, придают им определенный смысл и совершают определенные поступки. В этих актах не просто производятся или итеративно используются знаки - коммуникация становится полем осуществления определенных родовых «смыслов» человеческого бытия, и перед философом встает задача выявить те условия, при которых высказывания приобретают определенный, обусловленной системой правил смысл, и те способы, которыми уже «осуществленные» высказывания модифицируют правила.

Работа выполнена при поддержке БРФФИ, договор № Г07-114.

Литература

  1. Апель, К.-О. Трансформация философии. М: "Логос", 2001. - 339 с.
  2. Апель, К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. - 1997. - №1. С. 76 - 92.
  3. Деррида, Ж. Голос и феномен. - СПб, 1999. - 208 с.
  4. Мерло-Понти, М. Феноменология языка // Логос. - 1994. - № 6. 179 - 193.
  5. Назарчук, А.В. Философские доктрины Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля (попытка сопоставления в контексте лингвистического поворота в современной немецкой философии) // Русский филологический вестник. - 1998. - №5.
  6. Назарчук, А.В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля // Вопросы философии. - 1997. - №1. С. 69 - 75.
  7. Нестеров, А.Ю. Проблема значения и действительности в семиотической модели коммуникации // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2007. № 2. С. 61 - 75.
  8. Фреге, Г. Мысль. Логическое исследование // Фреге Г. Логические исследования. - Томск: «Водолей», 1997. С. 22 - 49.

<< | >>
Источник: Коллектив авторов. Мировоззренческие и философско-методологические основания инновационного развития современного общества: Беларусь, регион, мир. Материалы международной научной конференции, г. Минск, 5 - 6 ноября 2008 г.; Институт философии НАН Беларуси. - Минск: Право и экономика. - 540 с.. 2008

Еще по теме ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ СЕМИОЛОГИЯ КАК ОНТОЛОГИЯ СМЫСЛА Мякчило С.А.:

  1. Тема 10. Философский смысл проблемы бытия (онтология)
  2. 3. Выделение субъекта и объекта в философии как исходный момент конституирования онтологии и гносеологии. Взаимопроникновение онтологии и гносеологии
  3. Троепольский А.Н.. Материалы к лекциям по курсу «Онтология и теория познания». Ч. 2: Онтология и метафизика. - Калининград: Изд-во КГУ,. - 57 с., 2002
  4. 3. ЛОГИКА КАК ОСНОВА ОНТОЛОГИИ
  5. Онтология как раздел философии и ее общая характеристика
  6. Как связана онтология с другими разделами философии?
  7. 3. Экзистология как базисная часть онтологии и её структура
  8. ОНТОЛОГИЯ ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА. ОЩУЩЕНИЯ КАК "ЭЛЕМЕНТЫ МИРА"
  9. 2. Проблемность бытия как центральной категории онтологии
  10. ЭКО УМБЕРТО ФУНКЦИЯ И ЗНАК (СЕМИОЛОГИЯ АРХИТЕКТУРЫ)