ДРУГАЯ ДЕДУКЦИЯ ПРИНЦИПОВ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ

Наша исходная точка — безусловно существующее, предваряющее всякое мышление.155 Задача заключается в том, чтобы в этом единственном пред-данном (Vorausgege- benen), безусловном бытии или существовании (ибо, по существу, лишь это видим мы в начале; что, имеющееся в нем, еще сокрыто для нас), итак, наша задача состоит в том, чтобы именно в этом пред-данном отыскать подлинную монаду, т.

Таким образом, эта natura necessaria прежде всего представляла бы собой: 1) предмыслимое сущее, 2) могущее быть иным, 3) парящее между тем и другим как дух, свободное, ибо к возможности она относилась бы как бытие, а по отношению к бытию — как возможность, ибо предмыслимое бытие делает ее свободной по отношению к возможности, а возможность — свободной по отношению к предмысли- мому бытию, так что она может быть и не быть тем и другим: чистым сущим, а также тем, чем она может быть в силу бытия-возможности. Таким образом, сама она, natura пе- cessaria, как нерасторжимое единство этих трех моментов, была бы абсолютно свободной сущностью, свободной 1) по отношению к явленному ей бытию, которое отлично от своего первобытия (своего предмыслимого бытия). Natura пе- cessaria свободна 1) по отношению к этому иному бытию, свободна а) не хотеть его, ибо существует независимо от этого бытия, предшествует ему, и это бытие a priori определено; но она (natura necessaria) также свободна Ь) хотеть этого бытия, именно в actus предмыслимого существования имея то, благодаря чему она снова может владеть этим иным бытием и быть его Господом, ибо этот actus при появлении иного бытия, которое ступило бы на его место, — заняло бы место бытия, — этот actus, хотя и будучи таковым, не утрачивая своего корня, стал бы лишь потенцией бесконечного actus'а, он стал бы потенцией, но такой, которая с необоримой силой через преодоление снова восстановила бы себя в actus, т.

Вечно то бытие, в котором есть Бог, даже прежде чем он сам его помыслит.

Вечность принадлежит к тем божественным атрибутам, которые более спекулятивные богословы назвали отрицательными. Если исследовать ее более обстоятельно, станет ясно, что она всюду такова, что мыслится от Бога и до себя, т. е. до своего Божества, такова, что без нее он не мог бы быть Богом, но через нее еще не есть Бог. Ибо и субстанция Спинозы,6 например, тоже вечна, без какой-либо предпосылки, бездонно вечна и все-таки она не есть Бог; с другой стороны, Бог не мог бы быть Богом, если бы он не был вечным, вечность — это conditio sine qua поп7 его Божества. Эта безосновная вечность, в которой, конечно же, нет никакого знания, никакого мышления, ибо она, как справедливо замечает Кант, представляет собой бездну для разума, эта вечность именно потому есть лишь момент, лишь отправная точка, от которой тотчас начинается отход и которую знание полагает лишь для того, чтобы уйти от нее. Именно таким terminus a quo и становится вечность, когда говорят: от вечности. В самой вечности нет ничего, кроме именно этого бездонного бытия, но и оно само полагается лишь для того, чтобы изойти от него. С того момента, как оно есть, следовательно, от вечности, вечному является та возможность иного бытия, через которую это вечное выхватывается из своей слепой вечности, вечности голого существования, чтобы прийти к вечности сущности, к вечности идеи. Эта возможность является ему самому как нечто доселе небывшее, неожиданное, но, будучи таковой, она не является для него mvisum,8 нежеланным, но, скорее, выступает как желанное, ибо, показывая ему бытие, которое оно одною своею волею может возвысить до действительности, она дает ему вообще нечто, чего оно может хотеть, — нечто вообще желаемое, которого оно прежде не имело, а именно одно лишь могущее как быть, так и не быть.156 Итак, когда она появляется, предмыслимое сущее возвышается до того, что есть больше его самого, а именно до могуще- го-быть, Господа бытия, которого еще нет. Однако через это оно одновременно освобождается от своего предмыслимого бытия, Господом которого оно не было, ибо оно не есть бытие, положенное им самим, и уже на идеальном уровне — по меньшей мере, в представлении — через появление той потенции, которая целиком находится в его воле, оно отводится от предмыслимого бытия. Таким образом, появление этой исконной возможности открывает то, что в предмыслимом бытии есть подлинно сущее, только себя самое, ибо именно в этом бытии, которое ему показывается как возможное, оно одновременно усматривает средство на самом деле, действительно освободить себя от предмыслимого бытия. Благодаря тому, что оно есть Господь бытия, противостоящего бытию предмыслимому, оно в то же время воспринимает себя Господом и этого предмыслимого бытия следующим образом. Представьте себе Господа еще не сущего, но возможного, и, если оно есть, случайного бытия, вообразите это случайное бытие как возникшее, и тогда станет ясно, что оно противостоит невозникшему, прежде бывшему первобытию, которое только теперь является как вечное. И далее: это случайное бытие не может возникнуть, а именно возникнуть там, где прежде не было ничего, кроме вечного, необходимого бытия, — оно не может возникнуть, не оказывая на него воздействия. Назовем вечное бытие А, тогда случайное, впервые возникшее и неравное ему будет В. Таким образом, там, где предмысли- мым образом ничего не было, кроме чистого А, теперь есть В, которое воздействует на А, тесня его. Последнее, которое мы постигли как чистый actus и, следовательно, как чисто исходящее бытие, которое ничем не отрицается, которому ничто не препятствует и которое, следовательно, ничто не заставляет обращаться на себя или уходить в себя, теперь имеет противоположность; ему препятствует вновь возникшее бытие, оно как бы сдвигает его с места, как бы возносит, и подобно тому как доселе покоящаяся часть живого организма становится действенной, воспаляется (воспаление есть не что иное, как становление деятельным, выхождение из потенции), подобно тому как затем воспалившаяся часть заставляет подняться те части, которые покоились на ней, не позволяет им оставаться eodem loco, quo fuerunt,9 так вновь возникшее бытие воздействует на бывшее прежде. Так впервые начинается движение в этом прежде неподвижном бытии. Оно само становится другим, обретает в себе негацию, т. е. потенцию, и через это само становится неким сущим (тогда как в исконной изначаль- ности оно было этим сущим), а именно хотя, согласно своей сущности, и не перестает быть чистым актом (actus purus), но является таковым уже не actu, а согласно сущности, и так как сущность = потенции, оно, таким образом, есть всего только бесконечная потенция чистого акта, того, на которого природой возложено быть actus purus; оно больше не есть чистое бытие, лишенное потенции и, стало быть, одновременно и своей самости, бытие, не принимающее на себя свою самость, не знающее себя, каковым оно было прежде; вбирая в себя негацию, т. е. потенцию, оно стало сущим для себя; прежде оно было уходящим от себя, только исходящим, теперь же стало положенным в себя самое, стало потенцией своей самости, т. е. сущим для себя. Таким образом, мы видим, как тот, кого мы уже усматривали как Господа случайного, лишь возможного бытия, мы видим, как он, будучи властен полагать или не полагать это случайное бытие, как раз через это стал Господом и своего первобытия, которое он через принятие явленного ему бытия может полагать из чистого бытия в сущее, ex actu puro in potentiam10 и, таким образом, превращать само свое необходимое существование в случайное (в этом подверг- нутом отрицанию образе оно есть случайное). Он может упразднить это первобытие, ибо может оставаться существующим независимо от него, т. е. без actu, однако по своей природе остается существующим необходимо, остается как natura necessaria.

Итак, это было бы похоже на то, как позитивная философия уходит от предмыслимого сущего, с которым в его неподвижности ничего нельзя начать. Теперь я попытаюсь еще раз, только иначе, представить ход этого развития, ибо здесь мы находимся в области свободного, т. е. подлинно спекулятивного мышления, а не необходимого. Термин «спекуляция» следовало бы непременно оставить за позитивной философией, подобно тому как, например, начальные познания нельзя назвать спекулятивными, ибо спекулятивное познание есть нечто более высокое. Предаваться спекуляции — значит искать возможностей достижения определенной цели в науке. Они представляют собой лишь возможности, которые в случае успеха должны заявить о себе как действительности, подобно тому как в гипотетическом выводе гипотеза главной посылки оказывается истиной.

Все это развитие, с которым начинается (для себя) позитивная философия, представляет собой более высокий способ спекуляции, причем в той области, в которой мышление, осуществляемое на механическом уровне, так же мало может возвыситься, как обычный арифметик в спекуляциях, связанных с анализом бесконечного, которые в силу своего невежества должны казаться ему произволом. Здесь тоже возможны и непредвиденные различные изложения, как в высшем анализе можно прийти к одному и тому же результату и даже тогда, когда этот результат давно доказан, пытаться найти более простой, убедительный и ясный способ этого доказательства.

Разум, в конце негативной философии положенный вне себя и как бы пораженный, ибо он видит, что в этой фило- софии он не может обладать своим истинным содержанием как действительным, решается исходить от бытия прежде всякого мышления.157 Но он подчиняется ему лишь для того, чтобы снова подняться против него, задавая вопрос о том, что есть предмыслимое сущее, ибо оно имеет в нем прежде всего и непосредственно лишь само предмыслимое существование, именно так, как в выводе, от которого, как говорит Кант, никто не может отказаться: «Если нечто существует (гипотетизм выражения показывает, что здесь предполагаемое есть то, что может как быть, так и не быть, следовательно, лишь случайное бытие), то что-то (что именно, остается неопределенным) должно существовать необходимым образом».158 Если мы вначале о необходимо существующем знаем только то, что оно необходимо существует и теперь поднимается вопрос о что, тогда остается спросить лишь об одном: существует ли предмыслимое сущее лишь actu или же оно есть необходимо существующее по своей природе (можно сказать короче: или оно само есть необходимо существующее)? A priori нельзя усмотреть, является ли actu необходимо существующее, из которого мы исходим, самим необходимо существующим. Так как это actu необходимо существующее само больше не имеет никакого prius, исходя из которого мы могли бы прийти к нему, оно представляет собой, как мы это допускаем и предполагаем, абсолютный prius, и все, что мы можем узнать о нем в дальнейшем, может быть познанным лишь a posteriori. В соответствии с этим далее мы подойдем к делу так, что

от дизъюнктивного положения, которое имеем теперь,

actu необходимо существующее или лишь таковое, или само необходимо существующее, — от этого положения примем второй член как гипотезу, чтобы сделать такой вывод: если действительно верно второе, если в упомянутом существующем, которое необходимо лишь actu, есть само существующее необходимо (если в necessario Existens есть natura necessaria), тогда она должна обнаружиться. Это основная посылка в его всеобщей форме, которую нам теперь надо развить. Вторая посылка может заключаться лишь в том, что все то, что мы доказали как следствие данной гипотезы, обнаруживается как действительное, причем упомянутая гипотеза перестает быть таковой. (Это ради успокоения того убожества, которое, видя, что мы с помощью гипотезы уходим от предмыслимого сущего, неподвижного по отношению к самому себе, и слыша в нашем изложении слово «гипотеза», делает вывод, что здесь все основывается на гипотезе. Следовательно, в строгой науке надо было бы вообще запретить гипотетический вывод, в котором мы тем не менее довольно часто нуждаемся и к которому, например, даже математика прибегает в каждом апагогическом доказательстве). После этого разъяснения в качестве прямого следствия из нашего «если» в главной посылке я выдвигаю следующее. — Согласно своей природе, необходимо существующее должно быть равнозначным существованию, необходимому лишь actu, должно быть случайным по отношению к себе самому. Так как оно не полагало своего воления на это бытие (оно есть это предмыслимо сущее без своего воления), его действование тоже свободно по отношению к этому бытию, и оставшееся сверх этого свободным, а следовательно, и сверх этого могущее быть естественным образом выступает как могущее быть иным — иным, чем оно есть в том предмыслимом бытии. Существующее, необходимое natura sua," должно трансцендировать за пределы существования, необходимого лишь actu, превзойти его, оно должно стать больше, чем только это; но так как в этом больше оно уже не может быть сущим, так как тако- вым оно уже является, оно сможет стать лишь могущим- быть, а именно тем могущим-быть, которое превосходит себя, свое предмыслимое бытие. Оно станет не potentia actus (потенцией акта), так как им (actus) оно является a priori, а лишь potentia potentiae.12 Теперь это, наверное, вполне очевидно. Но если подлинно сущее в бесконечном сущем есть само необходимо существующее, оно еще не будет знать себя как таковое, знать себя как могущее-быть выше изначального actus'а, и, следовательно, это должно обнаружиться особо (а именно, что оно знает себя как могущее быть выше изначального actus'а). Ибо до сих пор оно есть в себе и для себя, т. е. сущее, не имеющее своего воления и знания, просто сущее, без обращения на себя самое. Таким образом, здесь оно в любом случае нуждается в дополняющей мысли. Предмыслимое существование предшествует всякому понятию, следовательно, оно не определяется понятием и в этом смысле хотя и остается необходимым, но всего-лишь случайно-необходимым, т. е. слепым. Как таковое оно не исключало противоположного бытия (положенного через переход a potentia ad actum), иначе ему должно было бы предшествовать его понятие. Это бытие, возможное благодаря переходу a potentia ad actum, правда, никоим образом не притязает на действительность; о нем как действительном не могло бы быть и речи, если бы не было предмыслимого бытия, но так как оно есть, а именно есть слепо, т. е. случайно, ему, сущему именно таким образом, чисто случайное бытие имеет право явиться как возможность, показать, представить себя тому, что в существовании, необходимом actu, предстает как подлинная самость, как сущность. Я использую эти термины, потому что эта возможность как таковая есть лишь явление, лишь нечто по отношению к тому, чему она себя показывает, чему только говорит, что оно само есть могущее-быть, которое возвышается над своим непосредственным существовани- ем, что оно как раз поэтому может освободиться от этого бытия, может возвыситься над этим существованием, которое только теперь становится для него предметным, ибо до сих пор на месте субъекта было само бытие; как бытие-возможность, каковым оно себя видит, оно впервые обретает позицию вне бытия, то лоб,13 откуда оно может двигаться в своем бытии, как бы сдвигать его со своего место положения, однако не для того, чтобы полностью его упразднить, а для того, чтобы привести его в состояние отрицания, как об этом уже говорилось.

Существующее, которое необходимо существует actu, мы отличаем от самого необходимо существующего. Оно прежде всего только идея, то, что мы предполагаем в пред- мыслимом бытии: но если оно в нем есть (а в этом и заключается наша гипотеза), тогда это бытие тоже должно через явление противоположной потенции само возвыситься до своей идеи, т. е. оно должно воспринимать себя самого как то, что есть необходимо существующее уже не согласно одному только существованию, а согласно природе, и это только и есть действительный Бог, ибо Бог, как подчеркивалось ранее,159 есть не просто необходимое, а необходимо необходимая сущность, natura necessaria, который, для того чтобы быть таковой, не нуждается в самом существовании и который остается необходимо сущим, даже если необходимое бытие или существование упразднено; только то, quod non per existentiam existit, т. е. quod existit, sed поп per existentiam existit,14 — только это есть то, что мы называем Богом. Здесь речь идет о том, чтобы от понятия простого, а именно лишь actu необходимого сущего, от которого в особенности не может освободиться Спиноза, перейти к понятию сущего, необходимого natura sua. Здесь диалектическое состоит в том, чтобы в actu необхо- димом существовании постичь случайное. Если в сущем, которое необходимо только actu, есть само необходимо сущее, тогда это бытие, этот actus должен предстать перед ним как случайное и, следовательно, как упразднимое, причем не непосредственно через себя упразднимое, — это было бы невозможно, — а упразднимое через последующее бытие, через бытие вне его, которое, таким образом, должно явиться как возможность. Через явление потенции иного бытия само предшествовавшее ей и лишь actu необходимое существование является как случайное, упразднимое, даже не могущее быть. Однако тем самым существующее освобождается от своего существования и является в своей независимой от него необходимости. По существу, мы от начала и могли желать лишь этого, необходимого по своей природе. То, что предстало непосредственно и прежде всего, actu необходимое сущее, мы лишь положили, ибо мы не могли иначе, сами действуя словно вслепую. Именно слепой разум не полагает ничего, кроме actu необходимого бытия. То, что мы называли предмыслимым сущим, было, как оно теперь обнаруживается, лишь актом чистого акта (der actus des actus purus), который как actus был лишь случайным, но за которым именно поэтому не просматривался сам actus purus. Когда же акт чистого акта упраздняется, сам actus purus остается и полагается как сущность. Истинное понятие Бога выражается лишь в одном: быть самим actus purus, т. е. чистым актом как сущностью (actus purus als Wesen zu sein). To, что мы самому чистому акту предпосылаем его акт, который затем необходимо устранить, неизбежно в данном изложении, и за это, по меньшей мере, нас могли бы упрекнуть те, кто полагает в Боге негативные атрибуты, т. е. такие, в которых Бог еще не пребывает как таковой, согласно своему Божеству. Конечно, лишь вечное, самосущее (quod a se est) может быть Богом, поэтому следовало бы сказать (и поэтому можно было бы эти атрибуты назвать априорными атрибутами Божества): лишь вечное может быть Богом, но это не есть необходимый Бог, это есть только Бог a posteriori, оно не представляет собой необходимого перехода от негативных атрибутов Бога к позитивным, среди которых предвидение, мудрость, доброта и все то, благодаря чему Бог только и становится подлинно Богом; и богословие до сих пор тоже не отыскало этого перехода. Негативные атрибуты как таковые ведут к пантеизму, позитивные — к понятию того, что можем назвать истинным Богом.* Без пред-положенного предмыслимого, т. е. (согласно более раннему разъяснению) случайно-необходимого и в этом смысле слепого бытия Бог совершенно не мог бы быть Богом, ибо не мог бы быть сверхсущим, не мог бы быть Господом бытия и, стало быть, вообще Господом, какового мы тем не менее должны желать в нем, если мы вообще его желаем; но Божество этого a priori сущего можно доказать только a posteriori. Между тем это всему предшествующее бытие, которое пребывает в Боге самостоятельно, т. е. без его содействия, это бытие, которое он уже имеет — и которое предваряет даже его самого — и без которого он не мог бы стать Богом, это бытие само есть лишь некий мыслительный миг, от которого тотчас совершается отход, оно есть лишь предпосылка предмета, не согласно времени. Как только он оказывается в этом предмыслимом бытии, он, стало быть, от вечности может не нуждаться в этом акте необходимого существования, он знает, что даже без него, знает, что он, выходя за пределы этого существования, является необходимо существующим и именно в этом и заключается его Божество.

Таким образом, от вечности он как Господь видит, что в его власти упразднить свое предмыслимое бытие, правда, не полностью, но так, чтобы оно оказалось как бы во взвешенном состоянии, чтобы тем самым посредством необходимого процесса оно стало самоположенным, добровольным и потому впервые необходимым божественным бытием. Я говорю, что он как Господь видит, что в его власти это сделать, но зададимся вопросом, зачем ему это? До сих пор все оставалось лишь в пределах возможности, но каким образом Бог может упразднить то, что предстает перед ним как возможность, упразднить свое предмыслимое бытие и на месте этого непостижимого бытия утвердить постижимое, сделать действительным то, что предстает перед ним как возможность? Расхожая диалектика удовольствовалась бы уже упомянутым и сочла бы вполне достаточным сказать, что Бог принимает потенцию противоположного бытия, через которую его предмыслимое существование полагается ex actu и потенциализируется, чтобы превратить его несамоположенное бытие в полагаемое собою и желанное, неопосредствованное и потому слепое утверждение его бытия — в опосредствованное отрицанием. Но для кого ему следует это сделать? Для себя самого? Это невозможно, ибо он заведомо знает, что то бытие, необходимое actu, предстанет и воссоздаст себя как это. Ради себя самого ему не надо было бы полагать напряженное отрицание предмыс- лимого бытия. И если мы хотим высказаться более определенно, нам надо сказать так: если бы Бог делал это только ради себя самого, он, вне всякого сомнения, просто не стал бы этого делать; зачем ему процесс, который для него самого не имеет никакой цели? Таким образом, он может решиться на осуществление этого процесса лишь ради чего- то вне себя, praeter se («вне» = praeter и extra, однако о втором мы здесь не говорим); на то, чтобы ввести свое actu вечное бытие в некое промежуточное состояние, он мог решиться только ради чего-то вне себя — не ради чего-то такого, что уже было бы вне его, а ради того, что стало бы действительным только через этот процесс и возможность чего он как раз усматривает через опосредствование предстающей перед ним непосредственной потенции. Только как Господь, могущий породить бытие, отличное от его собственного, только в этом Бог полностью как бы уходит от себя; но в этой возможности быть вне себя самого для Бога заключается как его абсолютная свобода, так и его абсолютное блаженство. Это утверждение могло бы броситься в глаза тем, кто считает, что единственное, что следует знать о Боге, заключается в том последнем понятии негативной философии, согласно которому он является лишь вечным, т. е. непрестанным субъект-объектом или, как выразил эту мысль Аристотель, о TOV anavra xpovov sauTov vocov.15 Если взять это просто как определение понятия, тогда, пожалуй, с помощью данного аристотелевского выражения можно сказать только то, что Бог по своей сущности есть непрестанное у-себя-сущее, осознающее себя самое. Тем самым Аристотель, по-видимому, хотел описать только понятие, сущность Бога, и в этом смысле он прилагает все усилия, чтобы охарактеризовать это непрестанно у-себя-сущее бытие как само по себе блаженное, как блаженнейшее состояние, ибо высшее удовлетворение, говорит он,160 всегда заключено в акте (actus), например, в бодрствовании, в мышлении, в ощущении большей свободы, чем во сне, в отсутствии мысли и ощущения. Однако высшая сущность — это не просто потенция мышления, как в нас присутствует голая потенция мышления, которая регулярно исчезает во сне и довольно часто у некоторых засыпает не ко времени, а точнее — совсем не вовремя; Бог скорее представляет собой непрестанный actus мышления, и так как он не может мыслить ничего иного, кроме божественного, он постоянно может быть лишь мыслящим самое себя. Если, как было сказано, речь идет только об одном лишь понятии, т. е. об одной лишь природе Бога, тогда сказанное может иметь силу. Но если именно в этом и должна заключаться деятельность действительного Бога, тогда нам пришлось бы рассматривать это непрестанное мышление о себе самом скорее как самое мучительное состояние. Конечно, нет ничего мучительнее непрестанно мыслить лишь себя самого и, стало быть, в себе самом. Человек скорее стремится уйти от себя, чем неотступно себя держаться, и люди, замкнутые на себе, поистине далеко не самые счастливые и как правило меньше всего способны духовно породить нечто вне себя, нечто поистине от них независящее, объективное. «Я счастлив лишь тогда, когда творю», — пишет в одном из своих писем Иоганн Мюллер.16 В этом с ним согласится каждый, кого не поразило духовное бесплодие. Но в творчестве человек занят не собой, а чем-то вне себя, и Бог потому глубоко блажен, как говорит Пиндар,17 что все его мысли непрестанно пребывают в том, что вне его, в его творении. Ему нечего делать с собой, ибо он a priori уверен в своем бытии. Но существует процесс, который Бог видит опосредствованным для себя через являющуюся ему потенцию, процесс упразднения и тем самым положенного или опосредствованного воссоздания его необходимого бытия. Однако между тем упразднением и этим воссозданием раскинулся целый мир. Предмыслимое бытие лишь как бы отходит на второй план, чтобы дать пространство творению (поэтому, так как нечто уступает и тем самым возникает творение, пространство представляет собой априорную форму всякого конечного бытия). Мир является не чем иным, как лишенным своей весомости актом (actus) необходимого божественного существования, но не лишенной весомости сущностью, ибо последняя есть нечто неупразднимое, которое через упразднение акта лишь возносится до себя самой. Бог не совершает отречения во имя мира, как теперь принято говорить, он, скорее, возносится в себя самого, в свое Божество; именно потому, что он — Творец, он вступает в это Божество. Отвержение происходит по отношению к слепому, предмыслимому существованию; отказываясь от него, полагая это существование вне себя (как иное по отношению к себе), он тем самым входит в себя самого, в свое понятие, вне которого он как раз и находился в предмыслимом бытии.* В то же время Бог лишает весомости actus своего необходимого существования, не для того лишь, чтобы воссоздать его, но для того, чтобы на его месте утвердить отличное от него, Бога, бытие. Говоря в общих чертах, Бог имеет в этом лишь могущем-быть, которое предстает перед ним от вечности и которое есть лишь нечто, если он хочет этого, или ничто, если не хочет, итак, Бог имеет в этом могущем-быть как реальном, уже не просто мыслимом, начале то самое безразличие, то равным образом могущее и не могущее быть, которое мы в логической философии определили как materia prima18 всякого

мышления и всего долженствующего быть мыслимым,

Бог имеет в этом могущем и не могущем быть то реальное основание, из которого все возникает, из которого он может вызвать как действительности все те моменты, которые в негативной философии предстают лишь как возможности. То, что в негативной философии было как бы прообразом, здесь предстает как действительное. Те самые потенции, которые в негативной философии являлись нам как априорные и опосредствовали все конкретное, здесь (в позитивной) возвращаются, но не просто как потенции, т. е. не как такие, которые предшествуют бытию, а как такие, которые имеют бытие, а именно бытие, положенное как сущ- ность, своею предпосылкою и через это одновременно своим нерасторжимым единством. То, что связует эти потенции, как раз и есть actus purus, вознесшийся до сущности, actus purus, который как сверхсубстанциальное начало не может быть преодолен ничем субстанциальным. Потенции представляют одно лишь материальное существование, тогда как purus actus, положеный как сущность, возносится над голой материей бытия, предстает как сверхматериальное и именно поэтому нерасторжимое и неодолимое единство, которое не дает расторгнуться потенциям, которое, например, не дает расторгнуться впервые возникшему, а именно возникшему ex improviso19 бытию и отрицаемому им — и, следовательно, находящемуся в напряженном с ним соотношении — прабытию; которое заставляет их быть uno eodemque loco и, таким образом, быть материальными причинами того процесса, сверхматериальной причиной которого является оно само (единство). Таким образом, нерасторжимое единство становится причиной процесса вообще. Если мы заранее помыслим его результат, этот результат станет действительностью, вбирающей все априорные возможности, он предстанет как паv, как вселенная, мир, который, будучи логическим, в то же время реален и, будучи реальным, в то же время остается логическим. Однако точка, с которой начинается выявленный процесс, показанный Богу как возможный, лежит в том прежде не видимом бытии, ex improviso заявившем о себе как возможном, которое по своей природе может являться только как случайное, но которое в своем выступлении обнаруживает перед собой предмыслимое бытие как всегда бывшее уже наличное (здесь слово наличие употребляется в своем подлинном значении). Однако уже заранее Бог благодаря той возможности внутренне осознанным образом присутствует не только в своей возможности быть выше предмыслимого бытия, но и тем самым одновременно быть причастным именно этому предмыслимому бытию, так что он видит себя находящимся в средоточии между тем и другим, причем в качестве некоего третьего видит себя свободным от обоих. Будучи свободным от бытия благодаря возможности быть, это третье представляет собой самопотенцию, самовозможность и в этом смысле — чистый субъект; будучи свободным от возможности благодаря бытию, оно по отношению к возможности является самобытием, самим объектом; таким образом, в одном и том же оно есть субъект и объект, следовательно, вообще нерасторжимый субъект-объект, неотъединимый от своей предметности, обладающий самим собой, необходимо у-себя- пребывающий, то, что уже не может быть только субъектом или объектом, что должно быть субъектом и объектом и что, следовательно, есть дух. Таковы три момента, из которых в божественном созерцании или замысле непосредственно слагается первообраз всякого существования, уже лежавший в основе негативной философии. Ибо начало всего существующего, а именно начало всякого существующего в нем самом, можно мыслить как обращенность чистого субъекта к бытию, которое само будучи еще несущим, есть только то, чем может быть, итак, обращенность чистого субъекта к бытию, которая еще без бытия и, следовательно, мыслится только как потенция, голая возможность: таково внутренее начало всякого существования — начало (An-fang), ибо как раз через свое бесконечное небытие оно есть влекущая потенция столь же бесконечного бытия, которое поэтому есть второе и только второе. Уже лексически «начинать» и «привлекать» (Anfangen und An- ziehen) представляют собой равнозначные понятия; в привлечении лежит начало. Та potentia prima благодаря своей бесконечной отрицательности представляет собой влекущую потенцию такого же бесконечного бытия, которое поэтому есть второе и вместе с нею только сущее, но еще ра- сторжимое сущее, ибо то, что является субъектом бытия, может отвратиться от него и само стать для себя сущим; будучи по своему определению обращенным к бесконечному бытию, в той мере, в какой он является никуда не переходящей возможностью, субъект, как переходящая потенция, может отвратиться от этого бытия и сам перейти в бытие, где он попирает и не признает бесконечное бытие, как прежде привлекал его и тяготел к нему. Однако именно потому что сущее, которое уже положено вместе с чистым субъектом как влекущим и объектом как влекомым, именно потому что это сущее все-таки расторжимо, совершенно сущее полагается только третьим, которое в одном и том же предстает как субъект и объект и, следовательно, как нерасторжимый субъект-объект, только им полагается совершенно сущее, причем все-таки нельзя сказать, что оно есть для себя совершенное или абсолютное; оно не таково потому, что оно не могло бы быть только для себя, потому что оно возможно только как третье. Таким образом, из того, что предстает перед ним, из непосредственной возможности быть, предмыслимого бытия и того, что, превосходя первое и второе, свободно от них, Бог слагает первообраз всякого существования, в котором берет начало все действительное существование. Однако он еще не имеет этот прообраз как осуществленный в себе. Чтобы его осуществить, то, что в нем предстает как возможность бытия, должно обратиться вовне, само стать сущим и тем самым упразднить предмыслимое бытие, а именно вознести его, повысить, возвести в потенцию. Однако именно через это и третье, а именно нерасторжимый субъект-объект, исключается и отрицается. При этом названные три элемента всякого существования не распадаются совершенно, ибо именно Бог является в них неодолимым Единым, которое все-таки удерживает их вместе даже в их взаимном напряжении и неприятии; но тем самым между ними полагается противоречие, а с ним — необходимый процесс, через который то, чему следовало быть чистым субъектом и в этом качестве — носителем полного единства, снова преодолевается в субъект как чистую возможность, и таким образом осуществляется тот прообраз существующего, который Бог может хотеть только finaliter.20 Однако между осуществленным прообразом и первым напряжением, положенным божественной волей, простираются все те моменты этого процесса, которые мы уже предвидим в негативной философии как возможные и которые повторяются здесь как моменты необходимого процесса.