Категории — это такие формы, в которых сознание овладевает реальностью и ее формирует. Говорить о чем-либо разумно — значит говорить о нем посредством категориальных форм, прибегая к тем “способам речи“, которые являются еще и формами бытия. Категории следует отличать от тех логических форм, которые детерминируют дискурс, но которые лишь косвенно соотнесены с самой реальностью. Логические формы формальны постольку, поскольку они абстрагированы от того содержания, к которому относится дискурс. Категории, с другой стороны, являются теми формами, которые детерминируют содержание. Они онтологичны и потому присутствуют во всем. Сознание не способно опытно воспринимать реальность иначе как через категориальные формы. Эти формы употребляются как в религиозном, так и в секулярном языке. Они имплицитно или эксплицитно возникают в каждой мысли, имеющей отношение к Богу и миру, к человеку и природе. Они присутствуют везце — даже и в той сфере, из которой они исключены по определению, то есть в сфере “безусловного44. Следовательно, систематическая теология должна иметь с ними дело - хотя, конечно, не в терминах развитой системы категорий, но таким образом, который показал бы их значимость для вопроса о Боге — того вопроса, к которому ведет весь онтологический анализ. Категории обнаруживают свой онтологический характер через их двоякую соотнесенность с бытием и небытием. Они выражают собой бытие, хотя в то же время выражают и то небытие, по отношению к которому все, что есть, является субъектом. Категории — это формы конечности и в качестве таковых объединяют в себе элементы утверждения и отрицания. Онтологической задачей, подготавливающей почву для теологического вопроса, вопроса о Боге, является анализ этой двойственности. Что касается четырех основных категорий (времени, пространства, причинности, субстанции), то в каждом случае мы должны рассматривать позитивный и негативный элементы не только “извне“ (то есть в отношении к миру), но еще и “изнутри“ (то есть в отношении к “я“). Каждая категория выражает не 191 только единство бытия и небытия, но еще и единство тревоги и мужества. Время — центральная категория конечности. Его загадочный характер завораживал и ставил в тупик всякого философа. Одни философы подчеркивают присущий времени негативный элемент, а другие — позитивный. Негативность времени указывает на преходящесть всего временного и на невозможность зафиксировать настоящий момент в том потоке времени, который никогда не останавливается. Здесь содержится указание на движение времени от прошлого, которого уже нет, к будущему, которого еще нет, через настоящее, которое является не более чем движущейся границей между прошлым и будущим. “Быть“ означает быть в настоящем. Но если настоящее иллюзорно, то бытие побеждается небытием. Те, кто акцентирует позитивный элемент во времени, указывали на созидательный характер временного процесса, на его направленность и необратимость, на то новое, что в нем возникает. Однако ни негативис- там, ни позитивистам не удалось отстоять исключительность своего отношения. Невозможно назвать настоящее иллюзорным, поскольку прошлое, будущее и движение от одного к другому поддаются измерению лишь в силу опытно пережитого настоящего. С другой стороны, невозможно сбросить со счетов и тот факт, что время “поглощает“ все, что оно создало, что новое становится старым и исчезает и что творческая эволюция в каждый миг сопровождается разрушением и распадом. Онтология может лишь установить равновесие между позитивностью и негативностью времени. Решение относительно смысла времени невыводимо из анализа времени. Время, воспринимаемое в непосредственном опыте самосознания, соединяет в себе тревогу по поводу преходящести с мужеством самоутверждающегося настоящего. Меланхолическое осознание движения бытия к небытию (а этой темой пронизана литература всех народов) более актуально тогда, когда мы переживаем предощущение собственной смерти. Тут имеет значение не сам страх смерти, то есть не момент умирания. Значима именно тревога по поводу того, что придется умереть: она-то и выявляет онтологический характер времени. Через тревогу перед тем, что придется умереть, небытие опытно воспринимается “изнутри“ Эта тревога потенциально присутствует всегда, в каждое мгновение. Она пронизывает все бытие человека в целом, она формирует нашу душевность и телесность и определяет духовную жизнь; она присуща самой тварности бытия безотносительно к отчуждению и греху. Она актуальна как в “Адаме“ (то есть в сущностной природе человека), так и во “Христе“ (то есть в новой реальности человека). Библейские повествования указывают на ту глубокую тревогу перед необходимостью умереть, которую испытывал тот, кого называли Христом. Повторим еще раз: тревога по поводу преходящести, тревога по поводу перехода в негативное измерение времени коренится в самой структуре бытия, а не в искажении этой структуры. Эта тревога относительно временности существования возможна лишь потому, что она уравновешена тем мужеством, которое утверждает временность. Если бы не это мужество, то человек покорился бы уничтожающему характеру времени и смирился бы перед тем, что ему не овладеть настоящим. Однако человек утверждает миг настоящего (хотя аналитически это и кажется нереальным) и защищает его от той тревоги, которую порождает в нем преходящесть. Он утверждает настоящее посредством того онтологического мужества, которое столь же подлинно, как и его тревога по поводу временного процесса. Это мужество действенно во всех сущих, но радикально и осознанно действенно оно только в человеке, который способен предварить свой конец. Следовательно, человеку требуется самое большое мужество для того, чтобы взять на себя свою тревогу. Человек — самое мужественное из всех сущих, потому что ему предстоит преодолеть самую глубокую тревогу. Ему труднее утверждать настоящее потому, что он способен и вообразить себе то будущее, которому ему еще не принадлежит, и вспомнить то прошлое, которое ему уже не принадлежит. Он должен защищать свое настоящее от видения бесконечного прошлого и бесконечного будущего: он исключен как из того, так и из другого. Человек не может избежать вопроса о предельном основании своего онтологического мужества. Настоящее всегда включает в себя присутствие в нем человека, а присутствие означает, что нечто присутствует для одного “я“ (отличие от другого “я“) (по-немецки Gegenwartig). Присутствие подразумевает пространство. Время создает настоящее посредством его единства с пространством. В этом единстве время приходит к некоей остановке, потому что тут есть то, на чем остановиться. Пространство, как и время, объединяет бытие с небытием, тревогу с мужеством. Пространство, как и время, оценивается по-разному, поскольку оно — категория конечности. “Быть“ означает иметь пространство. Каждое сущее стремится обеспечить себя пространством и сохранить его для себя. Прежде всего это означает физическое местоположение, то есть пребывание в теле, на клочке земли, дома, в городе, в стране, в мире. А еще это означает “пространство“ социальное, то есть призвание, сфера влияния, группа, исторический период, место в воспоминании или в предварении грядущего, положение в структуре ценностей и смыслов. Не иметь пространства —значит не быть. Таким образом, во всех сферах жизни борьба за пространство являетсяонтологической необходимостью. Это вытекает из пространственного характера конечного бытия и качества тварной благости. Это конечность, а не вина. Но быть пространственным — значит еще и быть подчиненным небытию. Ни одно конечное сущее не обладает тем пространством, которое со всей определенностью было бы его собственным. Ни одно конечное сущее не может довериться пространству. И не только потому, что ему придется потерять то или иное пространство (в силу того, что человек — “странник на земле“), но и в конечном счете потому, что ему придется потерять всякое место, которое оно имело или могло бы иметь. Эта мысль выражена в том мощном символе, который был использован Иовом и псалмопевцем: “Место его не будет уже знать его“6*. Тут не существует необходимого отношения между каким-то местом и тем сущим, которое обеспечило это пространство для себя. Быть конечным — значит не иметь определенного места; значит в конце концов неизбежно потерять всякое место, а вместе с ним — и себя. Этой угрозы небытия не избежать с помощью бегства во время без пространства. Без пространства нет ни присутствия, ни настоящего. И, наоборот, утрата пространства включает в себя утрату присутствия во времени, утрату настоящего, утрату бытия. Не иметь определенного и окончательного пространства означает предельную незащищенность. Быть конечным — значит быть незащищенным. Доказательством этого является опыт тревоги человека перед завтрашним днем; это выражено в тревожных попытках человека обеспечить себе безопасное пространство — физическое и социальное. Каждому жизненному процессу присущ этот характер. Желание защищенности становится доминирующим в особые периоды и в особых социальных и психологических ситуациях. Люди создают системы безопасности для того, чтобы защитить свое пространство. Но они могут лишь подавить свою тревогу, но не избавиться от нее, поскольку эта тревога предваряет ту окончательную “беспространственность“, которая имплицитно присуща конечности. С другой стороны, Тревога человека перед лицом утраты своего пространства уравновешена тем мужеством, с которым он утверждает и настоящее, и вместе с ним пространство. Всякое сущее утверждает то пространство, которым оно обладает во вселенной. В течение всей своей жизни всякое сущее успешно сопротивляется тревоге “не иметь места“. Оно мужественно встречает те ситуации, в которых “не иметь места“ становится актуальной угрозой. Оно принимает свою онтологическую незащищенность, и обретает защиту в этом приятии. Но нам все-таки не избежать вопроса о том, каким образом такое мужество возможно. Каким же образом такое сущее, которое не может существовать без пространства, принимает как предваряющую, так и окончательную беспростран- ственность? Причинность также оказывает прямое влияние на религиозный символизм и теологическую интерпретацию. Подобно времени и пространству, она амбивалентна. Причинность выражает как бытие, так и небытие. Она утверждает силу бытия посредством указания на то, что предшествовало вещи или событию в качестве его источника. Если что-то объясняется с точки зрения причинности, то тем самым утверждается его реальность и становится понятной сила его сопротивления небытию. Причина делаетреальным ее воздействие как в мышлении, так и в реальности. Пытаться обнаружить причины — значит пытаться обнаружить силу бытия в вещи. Однако этот утверждающий смысл причинности является обратной стороной ее отрицательного смысла. Вопрос о причине вещи или события предполагает, что ни вещь, ни событие не обладают собственной силой для того, чтобы прийти в бытие. Вещи и события не обладают “из-себя- бытием“, что характерно лишь для Бога. Конечные вещи не являются причинами самих себя; они были “вброшены“ в бытие (Хайдеггер). Вопрос “откуда? “ универсален. Его задают и дети, и философы. Однако на него невозможно ответить, поскольку всякий ответ, всякое положение касательно причины чего-либо вызывает такой же вопрос — и так в бесконечной регрессии. Ей не может положить конец даже и бог, который, как предполагается, является ответом на все вереницы вопросов. Ибо сам этот бог должен спросить себя: “Откуда я появился? “ (Кант). Даже и высшее сущее должно задаваться вопросом о собственной причине, тем самым выявляя 194 свое частичное небытие. Причинность имплицитно выражает неспособность чего бы то ни было остановиться на себе самом. Всякое сущее влекомо за свои пределы к собственной причине, а эта причина влекома за свои пределы к своей причине, и так до бесконечности. Причинность служит мощным выражением бездны небытия во всем. Схему причинности нельзя отождествлять с детерминистской схемой. Причинность не устранить ни индетерминированностью ядерных процессов, ни созидательным характером процессов биологических и психологических. Ничто в этих сферах не происходит без предшествующей ситуации или той констелляции, которая является его причиной. Ничто не имеет силы зависеть от себя без цепи причин; ничто не “абсолютно“. Даже и окончательная созидательность не может обойтись без той формы небытия, которая проявляет себя в причинности. Если мы смотрим на вещь и спрашиваем, что это такое, то мы должны заглянуть за ее пределы и спросить, каковы ее причины. Та тревога, с которой ощущается причинность, — это тревога не быть в себе самом, из самого себя, посредством самого себя — тревога не обладать тем “из-себя-бытием“, которое теология традиционно приписывает Богу. Человек — это творение. Его бытие случайно: само по себе необходимости оно не имеет, и потому человек осознает себя жертвой небытия. Та же самая случайность, которая вбросила человека в существование, может его оттуда и вытолкнуть. В этом аспекте причинность и случайное бытие суть одно и то же. Тот факт, что человек детерминирован причинно, делает его бытие случайным по отношению к нему самому. Тревога, в которой он осознает эту ситуацию, является тревогой по поводу отсутствия необходимости его бытия. Его могло бы и не быть! Но тогда почему он есть? И почему он должен быть и дальше? Разумного ответа на эти вопросы нет. Это и есть именно та тревога, которая имплицитно заключена в осознании причинности как категории конечности. Мужество приемлет производность, случайность. Человек, обладающий этим мужеством, не выискивает вне себя того, откуда он пришел, но останавливается в себе самом. Мужество игнорирует причинную зависимость всего конечного. Без этого мужестваникакая жизнь не была бы возможной, но вопрос о том, каким образом это мужество возможно, остается. Как может то сущее, которое зависит от цепи причин и ее случайностей, принимать эту зависимость и в то же время приписывать себе ту необходимость и ту самоуверенность, которые этой зависимости противоречат? Четвертая категория, с помощью которой описывается единство бытия и небытия во всем конечном, — это субстанция. В противоположность причинности субстанция указывает на нечто лежащее в основе потока кажимостей - на нечто относительно статичное и самодостаточное. Не существует субстанции без акциденций. Акциденции черпают их онтологическую силу из той субстанции, которой они принадлежат. Однако и субстанция — ничто помимо тех акцидений, в которых она себя выражает. Следовательно, как в субстанции, так и в акциденциях позитивный элемент уравновешен элементом негативным. Проблемы субстанции не избежали и философы “функции“ или “процесса“7*, поскольку нельзя замалчивать вопросы о том, что обладает фун- 195 кциями, или о том, что находится в процессе. Замена статических понятий динамическими не снимает вопроса о том, что делает возможными изменения через собственную (относительную) неизменность. Субстанция как категория действенна при любой встрече сознания и реальности; она присутствует везде, где бы ни говорилось о чем-либо, то есть о “какой-то вещи“ (something). Следовательно, каждому конечному сущему присуща врожденная тревога о том, что его субстанция будет потеряна. Эта тревога относится как к постоянным изменениям, так и к окончательной утрате субстанции. Каждое изменение обнаруживает относительное небытие того, что изменяется. Изменяющейся реальности недостает субстанциальности, силы бытия, силы сопротивления небытию. Именно эта тревога и вынуждала греков настойчиво и неустанно задаваться вопросом о неизменяемом. Было бы неоправданным отмахнуться от этого вопроса, справедливо ссылаясь на то, что статическое не имеет ни логического, ни онтологического приоритета над динамическим, ибо эта тревога перед изменениями является тревогой перед той угрозой небытия, которую таят в себе изменения. Это очевидно на примере всех великих изменений в личной и общественной жизни, которые вызывают своего рода индивидуальную или общественную “дурноту“ — ощущение того, что убрали то основание, на котором стоял человек или группа; ощущение того, что была разрушена идентичность “я“ или идентичность группы. Самой радикальной формой этой тревоги является предощущение окончательной утраты как субстанции, так и акциденций. Опытное переживание человеком неизбежности смерти предваряет полную утрату самотождественности. Вопросы о бессмертной субстанции души выражают глубинную тревогу в связи с этим предощущением. Вопрос о неизменяемом в нашем бытии, равно как и вопрос о неизменяемом в само-бытии, является выражением тревоги перед утратой субстанции и тождественности. Было бы неоправданным отмахнуться от этого вопроса, справедливо сославшись на то, что аргументы в пользу так называемого бессмертия души ошибочны, что они являются попытками избежать серьезности вопроса о субстанциальности посредствомустанов- ления бесконечной длительности того, что по своей сути конечно. Вопрос о неизменяемой субстанции не замолчать. Он выражает ту тревогу, которая имплицитно присуща всегдашней угрозе утратить субстанцию, то есть тождественность с “я“ с силой сохранения “я“ Мужество приемлет угрозу утраты как индивидуальной субстанции, так и субстанции бытия вообще. Человек приписывает субстанциальность чему-то такому, что оказывается предельно акцидентальным, — созидательной деятельности, любовным отношениям, конкретной ситуации, себе самому. Это является не самовозвышением конечного, но скорее мужеством утверждения конечного, мужеством брать на себя свою тревогу. Вопрос состоит в том, каким образом это мужество возможно. Как может конечное сущее, осознающее неизбежность утраты своей субстанции, эту утрату принять? Четыре вышеперечисленные категории — это четыре аспекта конечности в ее позитивных и негативных элементах. Они выражают единство бытия и небытия во всем конечном. Они выявляют то мужество, которое приемлет тревогу небытия. Вопрос о Боге — это вопрос о возможности этого мужества.