<<

Заключение

  Как видим, «коммуникативная» парадигма критической социальной теории весьма существенно трансформировалась в 90-е гг., и основное направление ее недогматического развития было связано с разработкой моделей критической рефлексии в пространстве «между» позициями Хабермаса и Фуко.
Так что можно считать доказанным факт, что данная парадигма представляет собой не «хабермасианскую школу», а открытую и эволюционирующую исследовательскую программу, восприимчивую к новым реалиям и способную к пересмотру и коррекции собственных оснований. Концепции Хоннета и Фрэйзер воплощают в себе продуктивные и взаимно оппозиционные стратегии «постхабермасианства». Полемика между ними1, первоначально обозначенная участниками как столкновение «нормативного монизма (признания)» с «нормативным дуализмом (признания и перераспределения)», недвусмысленно показала, что на деле речь идет об альтернативных путях продолжения имманентной социально-философской критики, отказывающейся от рационалистического универсализма Хабермаса. Эти концепции являются «граничными» для социально-философской версии критической социальной теории (если мы вспомним типологию, представленную во «Введении», то нельзя не заметить сходств между позициями, с одной стороны, Хоннета и Баумана, с другой - Фрэйзер и Лакло\Муфф) и, таким образом, удачно репрезентируют сегодняшнюю широту данного поля.

Как же выглядит рассмотренный образец социальной философии в «нетривиальном смысле» в свете идеальных предвосхищений «Предисловия»? Прежде всего, он позволяет конкретизировать представления о специфической мотивации и специфической предметности социльной философии. В контексте современных

Fraser N., Honneth A. Umverteilung oder Anerkennung? Frankfurt/M., 2003.

метафилософских дискуссий социально-философская установка предстает как оригинальная и продуктивная реакция на «прагматический поворот». «Беспристрастное» определение последнего является непростым делом уже потому, что существо данного «поворота» определяется обычно в свете того или иного уже найденного «ответа» на «вызов», задним числом подтверждая правильность сделанного теоретического выбора.

Проделанная реконструкция позволяет аналитически заглянуть за подобные «частичные» определения, предложенные Хабермасом. Существо «прагматического поворота» не сводится к дальнейшему углублению поворота «лингвистического» (поступательному освобождению от сциентистского объективизма и герменевтического идеализма и переходу к лингвистической прагматике). Оно не может быть адекватно понято в рамках философии языка, и очень показательно в этой связи практически полное преодоление в «постхабермасиан- стве» того лингво-философского акцента, который был столь важен для Хабермаса. В первом приближении существо «прагматического поворота» может быть определено как «детрансцендента- лизация» мышления, вопрос, однако, в том, как определить точный смысл и внутренние пределы последней. Точный смысл, по нашему мнению, состоит в изменении структуры отношений интеллектуалов - профессиональных производителей, ретрансляторов и поставщиков знания - и потребляющих знание «профанов». Интеллектуалы вынуждены считаться с тем, что «профаны», избавившиеся от комплекса познавательной неполноценности, активно включаются в «игры истины», так что значимость интеллектуального продукта отныне опосредуется его признанием «профанами», исходящими из собственного прагматического опыта. Следует ли отсюда, что интеллигибельный «мир истины» растворяется в прагматическом «мире мнения»? Вовсе нет: внутренние пределы детрансцендентализации «мира истины» устанавливаются динамическими игровыми отношениями с «профанами», так что полная детрансцендентализация - это вырожденный вариант, означающий капитулянтство «интеллектуалов». Рортианский радикальный контекстуализм обретает смысл «пост-Философской философии» лишь в контексте эпатажного противостояния традиционной самодостаточной позиции интеллектулов-философов.

Если же интеллектуалы уже поняли необходимость добиваться от «профанов» признания, то как бы им достойно ответить ударом на удар? Видимо, следует убедительно показать, что то интеллигибельное поле, которое они выстраивают с учетом нового положения дел, вписано в поле прагматического опыта «профанов», имманентно ему.

Именно этот хитрованский ход и был сделан в рассмотренной «коммуникативной» парадигме критической теории: дескать, реконструктивная установка философа лишь выявляет неявные допущения, фактически совершаемые «наивными участниками» повседневного коммуникативного опыта.

Что же придает этому ходу характер именно социально-философского ответа на «прагматический поворот»? Сплавление (философски) умопостигаемого с (политически) утопическим: философское поле интеллигибельного представляется как перевод в явную форму и систематическое развертывание прагматических идеализаций, внутренне присущих коммуникативному опыту. А сами эти идеализации представляются в виде универсально значимых нормативных ожиданий участников коммуникации. Далеко не случайно вопрос о нормативных основаниях оказался лейтмотивом рассмотренной парадигмы: ассоциация философской позиции с нормативными предвосхищениями в повседневном коммуникативном опыте позволяет оправдать ее прагматически ситу- ированный универсализм и придает ей форму «критики господства» - властных ограничений и асимметрий, систематически искажающих коммуникацию.

Первичный смысл подобной «социальной философии» не в том, что это «философия о социальном», а во внутренней политизации философской установки, определяемой тем сплавлением философских и политических терминов, которое мы обстоятельно разобрали на примере концепции Хабермаса. И именно таким образом трансформированная философская установка позволяет «увидеть» и изобразить специфическую социально-философскую предметность, инородную как «чистой» философии, так и социологии (социальным наукам).

Можно сказать, что эта предметность образована «коммуникативными отношениями», но столь общий термин является - увы! - слишком расплывчатым, и его специфический смысл проясняется лишь при обращении к конкретным концепциям. Нет смысла повторять уже сказанное в соответствующих главах, подчеркнем лишь, что этот термин обозначает предметность, зримую лишь в «бинокулярной» теоретической оптике, будь то соединение формально-прагматической и социологической перспектив в основных Хабермасовых понятиях коммуникативного действия и жизненного мира, социально-моральные отношения признания у Хоннета или сочетание морально-философской и социально-теоретической точек зрения у Фрэйзер.

Важнейшей чертой социально-философской предметности является ее динамический характер: социальная жизнь концептуализируется как напряженное единство эмпирического и нормативного, (налично) реального и идеальных предвосхищений. И эта предметность внутренне организована всеобъемлющей динамической перспективой «современности», сплетающей воедино посюсторонний исторический опыт и горизонт утопических ожиданий. В «постхабермасианстве» «современность», правда, перестает быть центральной темой, но остается несущим стержнем мышления (будь то в форме понимания порядков признания и морального прогресса общества у Хоннета или определения нормативного горизонта постсоциалистического состояния у Фрэйзер). Во избежание превратного понимания еще раз подчеркнем: социальная философия «современности» меньше всего означает реставрацию философско-исторической веры в «объективную логику» или общий смысл «мировой истории» («общественно-исторического процесса» и т. п.): наличная ситуация принимается в ее фактичности; нормативный горизонт ориентирует действие, но ничего не сообщает о дальнейшем эмпирическом ходе событий. Социальная философия «современности» изображает мир человеческой жизни в виде анонимного социального «проекта», содержащего в себе богатство нереализованных возможностей. Тем самым она внушает «профанам» смещенное восприятие их практической реальности и научает их видеть слой потенциального в налично существующих формах жизни.

«Коммуникативная» парадигма в критической теории представляет собой влиятельное направление в современной мысли и поэтому едва ли нуждается в оправдании. Но все же общие предварительные характеристики социальной философии, предложенные в «Предисловии», позволяют дать некоторую оценку реконструированного образца. Отметим лишь два момента, в которых нам видится его ограниченность.

Во-первых, это то, что можно обозвать «философским консерватизмом»: возникновение «коммуникативной» парадигмы было мотивировано задачей сохранения философии (пусть и в трансформированной форме). Предполагалось, что традиционная философская интеллигибельность вполне может быть вписана в новое поле прагматического опыта. Разумно предположить, что подобное пред-убеждение означает жест «нормализации», сглаживающий радикальность «вызова», ответом на который и является социальная философия в нетривиальном смысле. В рассмотренной версии последней момент преемственности явно преобладает над моментом разрыва: суть философии полагается в общем-то известной (из традиции), вопрос состоит лишь в ее видоизменении в новых условиях. Поэтому рассмотренный образец - это не столько «социальная философия», сколько «социальная философия». Интересным в этой связи представляется такой вариант «ответа», который бы не опирался на те или иные пред-решения относительно сути философии, а был бы задним числом опознан и признан в качестве философского (возможно, в качестве «философского» компонента более обширного концептуального образования). И перспективным направлением поиска такого варианта нам видится работа в новом трансдисциплинарном поле «социальной теории», академически оформившемся в конце 90-х.

Во-вторых, одним из важнейших достижений «коммуникативной» парадигмы критической теории нам представляется динамическое понимание социального. Однако продуктивность этого ин- сайта здесь ограничивается зацикленностью на «современности». Разумно предполагать, что практические телеологии того или иного социального ландшафта организуются не одним всеобъемлющим «проектом», а напряженным взаимодействием множества различных динамических перспектив. Справедливости ради следует отметить, что привязанность к «современности» не является отличительным свойством Хабермаса и «постхабермасианцев». Метанарратив «современности» демонстрирует удивительную живучесть: в 80-х он пережил вызов постмодернизма, а в 90-х - вызов дискурса глобализации. Правда, влияние последнего привело к тому, что сам феномен «современности» стал осмысливаться не только во временных, но и в пространственных терминах и «размножился» (обратим внимание на такие концепты, как «глобально соотнесенные современности» (Робертсон/Физерстоун2), «множественные современности» (Айзенштадт3), «альтернативные современности» (Гаонкар4)), но, в любом случае, «современность» остается преобладающей базовой системой координат мышления. Поэтому для того, чтобы высвободить динамическое понимание социального из прокрустова ложа «современности», следует сперва разобраться с устойчивостью модернистского наваждения.

В итоге вопрос о том, что представляет собой социальная философия в нетривиальном смысле, остается открытым, что, наверное, создает ощущение незавершенности работы: разыскания еще должны быть продолжены. А действительная завершенность книги в том, что она реконструирует «коммуникативную» парадигму, и в том, что, заканчивая «трилогию» по современной критической теории, она исчерпывает наш интерес к теме.

Featherstone М., Lash S., Robertson R. (eds.) Global Modernities. London: Sage, 1995.

Eisenstadt S. N. (ed.). Multiple Modernities. New Brunswick, London: Transaction Publishers, 2002.

Gaonkar D. P. (ed.). Alternative Modernities. Duke, 2001. 

<< |
Источник: Владимир Фуре. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В НЕПОПУЛЯРНОМ ИЗЛОЖЕНИИ. 2006

Еще по теме Заключение:

  1. РАЗДЕЛЫ 103—107. О ВЫЖИДАТЕЛЬНОМ ПОЛОЖЕНИИ ПОСЛЕ ОБЪЯВЛЕНИЯ ВОЙНЫ.1 О ВЫЖИДАТЕЛЬНОМ ПОЛОЖЕНИИ ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ МИРА.* О НАСТУПЛЕНИИ ПОСЛЕ ОБЪЯВЛЕНИЯ ВОЙНЫ.3 О НАСТУПЛЕНИИ ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ МИРА.4 О ПОХОДЕ ОБЪЕДИНЕННЫМИ СИЛАМИ8
  2. Заключение.
  3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  5. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  6. Заключение
  7. Заключение
  8. ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ.
  9. ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
  10. VI. Заключение
  11. 6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ВЫВОДЫ И РЕКОМЕНДАЦИИ
  12. Глава 28. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ДОГОВОРА