<<
>>

§ 2. Парадоксы «постсоциалистичсского состояния» (Н. Фрэйзер)

Всемирный крах социалистического проекта «естественно» повлек за собой упадок социально-критической мысли. Социалисты, бывшие прежде прогрессистами, перешли в оборону и консервативно переродились: их претензии на статус авангардной политической силы сменились скромной ролью защитников институтов социального государства.

В «политическом воображаемом» западных обществ произошла определенная натурализация либеральных принципов как одержавших окончательную историческую победу. Тем самым внушается невозможность постановки под вопрос установившегося общественного порядка в целом: неолиберальная гегемония навязывает новую версию «одномерного мышления», в котором радикальные альтернативы заведомо блокированы.

Помимо идеологического давления, социально-критическое мышление сталкивается и с эпистемологическими ограничениями: после работы, проделанной постструктурализмом и неопрагматизмом, весьма сомнительной становится сама возможность сильной теоретической позиции. Наблюдаемая пролиферация частичных критических дискурсов сочетается поэтому с ослаблением притязаний на «общую» критическую теорию. Нэнси Фрэйзер - видная представительница (пост)феминизма и современной американской политической философии, ~ идя вразрез с идеологической и академической модой, развивает оригинальную версию критической социальной теории. Эта обстоятельно развитая концепция, предлагающая критическое восприятие «позднего капитализма» в социалистически-феминистской перспективе, и является предметом рассмотрения в настоящей статье.

Критико-теоретическая позиция Фрэйзер восходит к питательной среде американского академического радикализма. Обращаясь к политической и интеллектуальной истории своего поколения, Фрэйзер указывает на приход в академическую сферу ветеранов широкого спектра движений за социальную справедливость - от борьбы за гражданские права и против империализма до борьбы за сохранение окружающей среды и права сексуальных меньшинств; в результате сложилась левая академическая контркультура.

Академические радикалы занимают промежуточную и опосредствующую позицию: они выступают одновременно оппозиционным крылом в институционализированной ученой среде и экспертным крылом оппозиционной общественности во внеака- демических социальных движениях. Критические публичные интеллектуалы, являющиеся как экспертами, так и политическими активистами, производят дискурсы, наводящие мосты между наукой и политикой и учреждающие новые - гибридные - арены борьбы31.

Системообразующей особенностью позиции Фрэйзер является интеграция феминистской критики с установкой критической теории (капиталистического) общества. Последнюю Фрэйзер трактует в самом общем и исходном смысле (используя формулировку Маркса из письма Арнольду Руге) как «самопрояснение борьбы и желаний эпохи». Соответственно этому критическая социальная теория оформляет свою исследовательскую программу и вырабатывает концептуальный каркас, сообразуясь с целями и практической деятельностью тех оппозиционных движений, с которыми она (пусть небезоговорочно) солидаризируется. И если борьба против подчинения женщин фигурирует среди наиболее важных в настоящее время, то критическая теория должна пролить свет на характер и основы этого подчинения. Причем подчинение женщин не является лишь одной из частных тем наряду с другими: именно обращение к гендерной проблематике открывает перспективу недогматического развития «общей» критической теории. Вопреки традиционному андроцентрическому представлению, подчеркивает Фрэйзер, концепты «рабочего», «потребителя», «заработной платы» не являются чисто экономическими. Обладая неявным гендерным подтекстом, они являются «гендерно-экономическими». Аналогичным образом концепт гражданина не является чисто политическим. Поэтому, с одной стороны, «критическая теория капиталистических обществ нуждается в гендер но чувствительных категориях»32, а с другой - способность осмыслить наличную ситуацию и перспективы женского движения должна служить критерием для определения состоятельности той ли иной версии критической теории.

Платформой для интеграции феминизма и социализма для Фрэйзер является вопрос о границах политического. В капиталистических обществах с мужским господством политическое нормально определяется в противопоставлении экономическому и домашнему или личному. Соответственно этому можно выделить два комплекса институтов, деполитизирующих социальные дискурсы: это, во-первых, семейные институты - возглавляемая мужчиной нуклеарная семья и, во-вторых, институты официальной экономической капиталистической системы (оплачиваемые рабо

чие места, рынки, механизмы кредита, частные предприятия и корпорации). И те и другие институты обеспечивают натурализацию вполне определенных социальных интерпретаций, которые, интернализируясь подчиненными группами, воспроизводят их ущемленное положение. Например, мужское насилие трактуется как внутрисемейное дело, и этот феномен относится к компетенции семейного права, социальной работы, социальной психологии отклоняющегося поведения; тем самым воспроизводятся структуры гендерного господства и подчинения. Аналогичным образом вопросы демократии на рабочих местах капсулируются как управленческие и относятся к сфере действия трудового права, индустриальной социологии и управленческой науки; тем самым воспроизводятся структуры классового господства и подчинения.

Этому воспроизводству гендерного и классового неравенства Фрэйзер противопоставляет оппозиционную политизацию: процессы, посредством которых некоторые вопросы и темы вырываются из обеих областей «приватного» и становятся центрами публичного оспаривания. Вопрос о границах политического сам является политическим вопросом, и одна из основных ставок социального конфликта в позднекапиталистических обществах состоит именно в определении этих границ. Поэтому Фрэйзер стремится расширить трактовку политического таким образом, что она охватывала некоторые материи, обычно относимые к культурному, личному/домашнему и экономическому.

Основным элементом первоначального наброска «феминист- ски-социалистичсской критической теории», представленного Фрэйзер в книге «Непокорные практики» (1989), являются «политики интерпретации потребностей». Наивно полагать, что не важно, кто и в свете чьих интересов определяет человеческие потребности: не только удовлетворение потребностей, но и их интерпретации политически опротестовываются, и ставкой политического противоборства является право устанавливать авторитетные интерпретации. Ставя под вопрос институциональную логику процессов интерпретации потребностей, Фрэйзер предлагает модель социального дискурса, в центре внимания которой находятся «социокультурные средства интерпретации и коммуникации»33. Эти

средства стратифицированы и организованы в структурном соответствии с социетальными образцами господства и подчинения. Некоторые формы дискурса институционализированы в центральных дискурсивных аренах поздекапиталистических обществ (парламенты, академическая среда, суды, масс-медиа), некоторые заключены в анклавы субкультурных социолектов. В изображении Фрэйзер разговор о потребностях предстает как арена борьбы, на которой группы с неравными дискурсивными и недискурсивными ресурсами борются за установление своих интерпретаций человеческих потребностей в качестве законных и/или господствующих.

Этот ранний набросок собственной концепции еще очень эклектичен: указывая на появление множества парадигм политической и культурной критики - новых разновидностей западного марксизма, фукианского историзма, деконструкции, постмодернизма, многообразия феминистской теории, - Фрэйзер заявляет о разработке подхода, интегрирующего «полезные» измерения каждой из этих критических парадигм и избегающего их «слабостей».

Разработка жизнеспособной критической стратегии предполагала, прежде всего, продуманную реакцию на вызов постструктурализма и неопрагматизма, отрицавших саму возможность сильной теоретической позиции. Соотносясь с полемикой между ха- бермасианством и фукианством, персонифицированными в феминистской критике Шейлой Бенхабиб и Джудит Батлер, Фрэйзер ищет решение в выстраивании собственной позиции в продуктивном напряжении между полюсами универсалистской и сингуля- ристской моделей критики.

Дискуссия между Бенхабиб и Батлер, начавшаяся с темы «феминизм и постмодернизм», перешла к обсуждению сравнительных достоинств Хабермасовой «критической теории общества» и постструктурализма, используемых в качестве основания феминистской критики.

Бенхабиб[137] сводит постмодернизм к трем основным констатациям - «смерть субъекта», «смерть истории» и «смерть метафизики» - и полагает, что сильные трактовки этих тезисов неприемлемы, так как они подрывают саму возможность критической позиции, в частности феминистской. А именно: сильная формулировка тезиса о «смерти субъекта» вообще устраняет идею субъективности; тем самым упраздняются идеалы автономии, рефлексивности, ответственности, которые необходимы для перспективы практического изменения наличного положения дел. Сильно понимаемая «смерть истории» отрицает идею социальной эмансипации, поэтому нельзя просто заменить монокаузальные и эссенциалист- ские нарративы истории радикально контекстуалистской позицией. «Смерть метафизики» не должна доводиться до отказа от философии вообще, поскольку философия обеспечивает прояснение и упорядочение нормативных принципов, которые не могут быть получены простой отсылкой к фактически преобладающим нормам нашей культуры.

Таким образом, заключает Бенхабиб, сильные формулировки постмодернистских тезисов делают невозможной теорию, которая подвергает критическому рассмотрению наличные общественные условия в свете определенных нормативных принципов. Образцом такой критической теории Бенхабиб считает концепцию Хабермаса, вполне совместимую со слабой версией основных постмодернистских констатаций: «смерть субъекта» означает здесь отказ от идеи самопрозрачного индивидуального субъекта, «смерть истории» - отказ от исторической телеологии, а «смерть метафизики» - принятие стандартов постметафизического мышления.

В свою очередь, Батлер[138] сосредоточивает свое внимание не на том, что нам нужно от философии для того, чтобы проводить политику эмансипации, а на политических импликациях утверждений о том, что для политики эмансипации нужны философские допущения. Само убеждение в том, что политика зависит от определения нормативных оснований, скрывает неявную приверженность определенному виду политики. Задача современной социальной теории состоит в том, чтобы ставить под вопрос любое дискурсивное движение, подающее себя как само собой разумеющееся. Ставя вопрос о том, что представляет собой авторское «Я», Батлер не просто констатирует помещенность «Я» в истории, а подчеркивает, что сама конституция «Я» представляет собой исторический продукт. Дело здесь не в отрицании идеи субъекта, а в том, как понятие субъективности используется: в том, кто становится субъектом и что становится с теми, кто исключен из этой конструкции. Таким образом, если Бенхабиб задается вопросом о философских предпосылках политики эмансипации, то Батлер ставит вопрос о политических эффектах утверждения таких предпосылок.

Бенхабиб представляет исследовательскую перспективу, ориентированную на универсальные притязания на значимость, имплицитные интерсубъективной коммуникации, и обосновывающую дискурсивную этику и процедурную концепцию демократической публичности. Батлер представляет исследовательскую перспективу, ориентированную на множественность случайных, исторически специфичных, властно нагруженных дискурсивных режимов, конструирующих субъектные позиции, в которых возможны различные инновации.

Таким образом, резюмирует Фрэйзер, Бенхабиб и Батлер персонифицируют хабермасианский и фукианский подходы в феминизме, тогда как продуктивная парадигма феминистской теоретической работы должна быть выработана в пространстве между крайностями хабермасианства и фукианства[139].

Основное расхождение Фрэйзер с хабермасианством Бенхабиб состоит в идее ситуированного социального критицизма. Бенхабиб считает последний недостаточным, что очевидным образом не согласуется с защитой ею же идеи ситуированного субъекта[140], неясно, как, собственно говоря, ситуированный субъект может практиковать не-ситуированную критику? Фрэйзер настаивает на том, что сама установка критики должна пониматься в привязке к определенной культурно-исторической ситуации и что общие нормы, к которым она апеллирует, не являются вневременными. Социальная критика вполне возможна без философии, если под философией понимать аисторический, трансцендентальный дискурс, претендующий на определение критериев для всех прочих дискурсов.

Основное расхождение с фукианством Батлер связано у Фрэйзер с защитой нормативного содержания идеи субъекта. Батлер

характеризует субъекта как «постоянную возможность определенного процесса переозначивания». Хотя сам субъект представляет собой продукт предыдущего процесса сигнификации, он способен к ресигнификации, тем самым он репрезентирует «собственную способность власти быть переделанной». Батлер следует тезису Фуко о том, что практики субъективации являются вместе с тем практиками подчинения. Но так ли необходимо, чтобы формирование одного субъекта речи приводило других к молчанию? И если такие исключения имеют место, то всегда ли они плохи (например, в случае расистских или сексистских дискурсов)? Можно ли провести различие между справедливыми и несправедливыми разновидностями исключения? Далее, термин «переозначива- ние» у Батлер несет позитивную смысловую нагрузку, но разве невозможны репрессивные или реакционные переозначивания? Строго говоря, «переозначивание» - это изменение ради самого изменения, и данный концепт не является удачным заменителем «критики» именно потому, что в нем отсутствует нормативный момент. Батлер солидаризируется с идеей радикальной демократии, но это лишь риторический жест, не подкрепленный концептуальным аппаратом.

Таким образом, в позиции Батлер Фрэйзер усматривает ту самую «нормативную путаницу», которую она прежде констатировала у Фуко38. Батлер понимает освобождение женщин как освобождение от идентичности, поскольку идентичности внутренне присуще подавление. Отсюда следует, что именно деконструктив- ная критика (де-реифицирующая идентичность) является наиболее предпочтительным режимом феминистской теории, тогда как нормативная, реконструктивная критика неизбежно является нормализующей и подавляющей. Это явно односторонняя точка зрения, поскольку феминистская теория должна быть в состоянии делать нормативные суждения и предлагать эмансипационные альтернативы. Феминизм нуждается как в деконструкции, так и в реконструкции, дестабилизации фиксированных значений и проекции утопической надежды.

Сама Фрэйзер предлагает стратегию ситуированной критики, определяющей нормативную перспективу и не боящейся теоретических обобщений. Она подчеркивает размах и сложность феноменов, выступающих предметом рассмотрения в феминизме. Гендерное господство является социально всепроникающим, оно пронизывает политическую экономию и политическую культуру, государственные аппараты и публичные сферы, но также и домохозяйства, сети родства и весь диапазон институтов, охватывающих гражданское общество. Она действует на всех площадках культурного и идеологического производства, включая массовую культуру, академическую среду, оппозиционные субкультуры. Гендерная борьба распространяется на повседневную жизнь, сексуальность, вопроизводство, желание, вкус и привычки. Она формирует личные и коллективные идентичности, социальную близость и социальные антагонизмы. Поэтому для того, чтобы вообще осознать, против чего и за что выступает феминизм, необходим подход, который был бы одновременно гибким и мощным. Нужны концептуальные рамки, которые восприимчивы к особенностям, но одновременно способны охватить весьма масштабные объекты исследования (например, такие, как глобальная экономика), связать между собой различные элементы социальной жизни, не ограничиваясь констатацией их специфичности. Измерение означивания нс ограничено той или иной сферой или областью (культурой или «жизненным миром»), оно пронизывает все социальное поле. Вместе с тем означивание остается лишь одним из измерений социальности. «Одна из наиболее важных - и наиболее трудных - задач для феминистской теории состоит в том, чтобы связать дискурсивный анализ гендерных сигнификаций со структурным анализом институтов и политической экономии»[141]. Наконец, феминизм нуждается в концептуальных моделях, способных представить эмансипационные альтернативы и придать феминистскому анализу характер нормативно ориентированной критики господства и несправедливости.

Именно исходя из тезиса о взаимодополнительности хаберма- сианской и фукианской перспектив критики, Фрэйзер вырабатывает собственную версию критической социальной теории. Ее развертывание можно логически реконструировать как последовательное выполнение четырех основных шагов: I) Идея ситуированной критики в общем плане обосновывается посредством проработки концепции сложно и конфликтно организованного публичного пространства, в котором укореняется позиция самого критического теоретика. 2) Предлагается определенная «диагностика времени»: наличная социально-историческая ситуация с ее проблемами и противоречиями определяется как «постсоциалистическое» состояние. 3) Отталкиваясь от критического осмысления «постсоциалистического» состояния и опираясь на спонтанно возникающие протестные дискурсы, Фрэйзер обосновывает оригинальную критико-теоретическая стратегию - «перспективный дуализм». 4) В соответствии с установкой «перспективного дуализма» осуществляется содержательное развертывание фрэйзеровской версии критической теории, включающей рассмотрение вопросов моральной философии, социальной теории и политической праксео- логии.

1) Для оправдания идеи ситуированной критики Фрэйзер использует Хабермасову концепцию публичности, интерес к которой стимулировал английский перевод книги «Strukturwandel dcr Offentlichkeit» (1962), вышедший только в 1989 г. Как отмечает Крэг Кэлхун, вопрос о публичной сфере - это вопрос одновременно о нормативных основаниях и о фактической истории, и именно такая постановка вопроса в давней книге Хабермаса оказалась востребованной социально-политической мыслью 90-х. Реконструкция исторической категории публичной сферы позволяет вывести из нее нормативный идеал[142]. В своих более поздних работах 70- 80-х гг. Хабермас для нормативного обоснования критики обратился к реконструкции универсальных характеристик человеческой коммуникации. В результате нормативный идеал приобрел те черты вневременности, за которые теория коммуникативного действия и подвергалась обоснованным упрекам. Тогда продуктивным оказывается обращение к исходным позициям Хабермаса как бы «через голову» его более поздней универсалистской теории. Заимствуется сама постановка вопроса: Хабермас предпринял историко-критическое рассмотрение буржуазной (burgerliche) публичной сферы посредством выявления как се внутренних напряжений и факторов, ведущих к ее деградации, так и эмансипационного потенциала, заключенного в ней. Хабермас акцентирует специфически историческое (сугубо модерное) понимание публичности: в отличие от античной оппозиции публичного и частного имеется в виду как раз публичная сфера частных лиц. Модерное понимание публичности предполагало возможность противопоставления государства и общества. Когда образованная элита осознала себя в качестве публики, члены этой элиты стали рассматривать себя в качестве оппонента публичной власти. Принципиальным моментом Хабермас считает также то, что буржуазная публичная сфера институционализировала не определенный комплекс частных интересов и не просто оппозицию государства и общества, а практику рационально-критического дискурса относительно политических материй. С этим обстоятельством и связан эмансипационный потенциал публичной сферы: обладая функциями легитимации, она воплощает тип социальной интеграции, свободной от господства.

Именно поэтому Фрэйзер убеждена: «Хабермасова идея публичной сферы незаменима для критической социальной теории и демократической политической практики»[143]. Вместе с тем та форма, в которой эта идея была разработана Хабермасом, является, по убеждению Фрэйзер, неудовлетворительной и поэтому нуждается в коррекциях и дополнениях. Ущербность позиции Хабермаса состоит, прежде всего, в том, что он проследил эволюцию одной определенной исторической формы - «буржуазной публичной сферы» и ограничился констатацией ее упадка в условиях массовой демократии государства всеобщего благосостояния.

Перспективу критического переосмысления концепции публичности, развитой Хабермасом, открывает для Фрэйзер обращение к альтернативной историографии публичной сферы[144]. Эти исторические исследования убедительно свидетельствуют о том, что для буржуазной публичной сферы конститутивный характер имели практики исключения. В этой связи можно говорить о своеобразной «иронии истории»: публичный дискурс, провозглашающий общедоступность, рациональность и вынесение за скобки социальных различий, сам развертывался как стратегия общественного разграничения, Разумеется, это обстоятельство не компрометирует фатально саму идею публичности, но требует создания более дифференцированной картины, поскольку на деле отношения между публичностью и социальным статусом оказываются более сложными, чем это представлялось Хабермасу.

Кроме того, проблема состоит не только в том, что Хабермас идеализировал либеральную публичную сферу, но также и в том, что он фактически проигнорировал другие - небуржуазные публичные сферы, конкурирующие с либеральной как общественно доминирующей. В этой связи нельзя не отметить идеологический характер провозглашаемого универсализма: буржуазной общественности была свойственна претензия быть общественностью как таковой («the public»). Но практически одновременно с буржуазной возникло множество оппозиционных ей «общественностей»: националистическая, пролетарская, народно-крестьянская, женская и т. п. То есть с самого начала имелось множество видов общественности, причем отношения между буржуазной и альтернативными «общественностями» всегда были конфликтными. Альтернативные объединения протестовали против исключающих норм, утверждаемых буржуазной общественностью, вырабатывали альтернативные стили политического поведения и альтернативные нормы публичной речи. В свою очередь, буржуазная общественность подавляла эти альтернативы и вполне осознанно стремилась ограничить доступ к участию в публичном дискурсе. Поэтому необходимо осуществить своего рода «гештальт-переключение», существенно меняющее образ публичной сферы: «Мы не можем больше исходить из того, что буржуазная концепция публичной сферы была лишь нереализованным утопическим идеалом; это было также и маскулинистскос идеологическое понятие, функцией которого была легитимация возникающей формы классового господства»[145].

Ревизионистская историография публичных сфер показывает, как представители подвластных социальных групп - женщины, рабочие, цветные, геи и лесбиянки - приходят к выводу о преимуществах образования альтернативных объединений общественности. Фрэйзер предлагает «называть их низшими оппозиционными объединениями общественности (subaltern counterpublics), чтобы указать на то, что они представляют собой параллельные дискурсивные арены, где члены подвластных социальных групп создают и распространяют альтернативные дискурсы, для того чтобы сформулировать оппозиционные интерпретации своих идентичностей, интересов и потребностей»[146],

Сказанное вовсе не означает, что низшие оппозиционные объединения общественности всегда хороши: они вполне могут иметь антидемократический и антиэгалитарный характер. «И тем не менее, - констатирует Фрэйзер, - поскольку эти оппозиционные объединения общественности возникают в ответ на практики исключения в рамках господствующей общественности, они способствуют расширению дискурсивного пространства»[147]. Причем в конечном счете понятие оппозиционной публики направлено против сепаратизма в его различных проявлениях: оно противопоставляется разделению публичного пространства на изолированные анклавы. Дискурсивное взаимодействие предполагает надежду каждого участника неограниченно распространять свой дискурс. Фрэйзер отмечает, что Хабермас хорошо схватывает этот аспект значения «общественности», когда говорит, что насколько бы ни была ограниченной общественность в своем эмпирическом проявлении в данное время, се члены контрфактически понимают себя как часть потенциально более широкой - ив принципе безграничной - общественности.

Далее, по Хабермасу, публичная сфера - это дискурсивная арена, на которой «частные лица» обсуждают «общие дела». Вопрос, однако, заключается в том, что именно относить к общему, а что к частному делу? Определение значения «публичного» на деле является результатом борьбы и ставкой в борьбе. Фрэйзер подчеркивает, что только благодаря феминистскому давлению вопрос о домашнем насилии был признан не «внутренним делом» семьи, а системной характеристикой общества, основанного на господстве мужчин, и перешел, таким образом, в рубрику «публичного». Риторика приватного, апеллирующая к логике рыночной экономики, основанной на частной собственности, или к интимности отношений в семье, функционирует идеологически, обеспечивая ограничение публичной сферы таким образом, что это ущемляет интересы подчиненных социальных групп. Это значит, что критическая теория должна быть крайне осмотрительной в использовании понятий «приватного» и «публичного», поскольку они вовсе не являются нейтральными обозначениями сфер общества, а представляют собой социокультурные классификации и риторические ярлыки. Участие в публичной жизни может быть хитро ограничено концепциями частного дела (экономического или семейного), ограничивающими масштаб публичных дискуссий и закрепляющими отношения классового или гендерного господства. Поэтому можно утверждать, что не существует никакой «естественно данной», априорной границы публичного пространства: «То, что будет считаться предметом общей заботы, будет решаться именно посредством дискурсивного соперничества»[148].

Таким образом, в результате выполненного Фрэйзер «гештальт- переключения» публичная сфера общества видится сложным и гетерогенным образованием, пронизанным социальным противоборством. Будучи областью дискурсивного взаимодействия, она не является царством «свободной от насилия» рациональности, а организована властными асимметриями. И вместе с тем имплицируя идеал неограниченной общественности, намечает перспскти- ву социальной эмансипации. Погружаясь в эту напряженную политико-дискурсивную среду, критическая теория обретает ситуационно-историческую плоть.

2) Общий горизонт политической мысли настоящего времени, по мнению Фрэйзер, обозначает выражение «иостсоциалистиче- скос» состояние. При этом термин «постсоциалистическая» берется в кавычки, чтобы подчеркнуть, что данная кондиция не просто констатируется, но становится предметом критической рефлексии как включающая существенные идеологические элементы.

Фрэйзер выделяет три конститутивные черты «постсоциалистического» состояния. Во-первых, это отсутствие какого-либо вызывающего доверие образа альтернативы капиталистическому общественному порядку. Вследствие коренных перемен после 1989 г. не только коллапсировали фактически имевшиеся формы государственного социализма, но и в значительной степени был дискредитирован сам идеал, вдохновлявший борьбу за социальные трансформации в последние полтора столетия. Историческая перспектива прогрессивного социального изменения представляется крайне сомнительной. Используя известное выражение Хабермаса, можно констатировать «исчерпание утопических энергий» (левого толка): эта формула является вполне адекватной, несмотря на значительное умножение разного рода протестных движений. Она указывает на то, что в настоящее время нет приемлемого обще- ирогрсссистского представления о справедливом социальном порядке, которое могло бы занять место социализма. Соответственно политическая критика вынуждена ограничивать свои притязания и оставаться лишь «оппозиционной», двигаясь по существу вслепую.

Во-вторых, «постсоциалистическое» состояние характеризует сдвиг в грамматике выдвигаемых политических притязаний. Для настоящего периода характерны претензии на признание отличия той или иной группы при одновременном упадке притязаний на социальное равенство. Это явление наблюдаются на двух уровнях. На поверхности наблюдается расцвет «политик идентичности» и отодвижение вопросов классовой борьбы на задний план. Этот факт является проявлением более глубокого смещения в политическом воображаемом, прежде всего, в том, как видится справедливость.

Социальные субъекты уходят от социалистической политической имажинерии, где справедливость центрировалась мотивом пере- распределения, к постсоциалистической, в которой центральной проблемой справедливости является признание. Соответственно наиболее характерными социальными движениями являются уже не классы, защищающие свои интересы, борющиеся против экономической эксплуатации и добивающиеся перераспределения, а культурно обделенные группы, ценностные сообщества, защищающие свою идентичность и добивающиеся признания. Результатом такого смещения является отделение культурной политики от социально-экономической и уход последней в тень.

Переориентация с перераспределения на признание является интегральным продуктом нескольких тенденций недавнего времени. Сначала постфордизм разрушил послевоенную парадигму, в которой именно вопросы перераспределения стояли на первом месте, и стимулировал дискуссии о социально-культурном статусе: «расе», поле и сексуальности, этничности и религии. Посткоммунизм в бывшем «втором мире» отбросил экономический эгалитаризм и развязал новые битвы за признание, прежде всего, связанные с вопросами национальности и религии. Наконец, проблема культурного признания обострилась в связи с глобализацией, дающей опыт небывалого приближения иных форм жизни.

В-третьих, «постсоциалистическое» состояние характеризуется возрождением экономического либерализма. Обратной стороной смещения политического центра тяжести к вопросам признания и забвения вопросов социального равенства является поступательная маркетизация социальных отношений глобальным капитализмом, эрозия системы социальной защиты, ухудшение жизненных шансов огромных масс людей. Наблюдается повсеместный рост неравенства, причем не только в размерах заработка, но и в доступе к чистой воде и воздуху, в возможностях получения образования и медицинской помощи, в степени защищенности от физического насилия, но неолиберализм подавляет всякую критику политической экономии.

Отсюда следует резюмирующая характеристика «постсоциалистического» состояния: «Отсутствие какого-либо вызывающего доверие всеобъемлющего проекта эмансипации несмотря на разрастание фронтов борьбы; общее отъединение культурной политики признания от социальной политики перераспределения; ото- движение на задний план притязаний на равенство перед лицом агрессивной маркетизации и обостряющегося материального не- равенства»[149].

Критическая рефлексия должна сопротивляться идеологическому давлению, редуцирующему горизонт возможностей к простому вопроизводству «иостсоциалистического» состояния. Для того чтобы такая позиция стала возможной, необходимо, прежде всего, дистанцироваться от модного недоверия к нормативному, программному, «тотализующему» мышлению: требуется нс просто коалиция множества частичных требований, а опора на интегративный, холистский подход. Кроме того, критико-теоретический подход, соотнесенный с фактичностью «постсоциалистического» состояния, должен быть «бивалентным», интегрирующим социально-экономическое и культурное измерения. Его основными задачами являются, «во-первых, выяснение различия между культурой и экономикой; во-вторых, осмысление их взаимодействия в утверждении несправедливости и, в-третьих, изображение того, каким образом в качестве необходимого условия исправления несправедливостей претензии на признание могут быть интегрированы с претензиями на распределение во всеобъемлющем политическом проекте»[150].

3) Для определения своей исследовательской стратегии в наличной ситуации критическая теория, как полагает Фрэйзер, должна опираться на спонтанно возникающие дискурсы общественной критики — массовые понимания социальной справедливости, генерируемые реалиями «постсоциалистического» состояния. Эти дискурсы, наполненные моральным неприятием и социальным протестом, строго не привязаны к тем или иным оформленным социальным движениям и не локализованы в какой-то одной общественной области. Безличные нормативные дискурсы пронизывают не только сферу публичной политики, но также рабочие места, домохозяйства и ассоциации гражданского общества. Тем са-

мым они формируют моральную грамматику, к которой социальные субъекты могут апеллировать для оценки состояния общества во всех его сферах.

Эти «популярные» понимания справедливости, имплицитно принимаемые определенными социальными движениями и политическими актерами, в условиях «постсоциалистического» состояния могут быть идеально-типически сведены к двум основным разновидностям: одна центрирована проблемой перераспределения, другая - признания. Соответственно этому первая связана с классовой политикой, другая - с политикой идентичности.

Массовая концепция перераспределения сосредоточивается на социально-экономической несправедливости, коренящейся в экономической структуре общества (будь то эксплуатация, когда плодами труда распоряжается другой, экономическая маргинализация или обнищание). Массовая концепция признания нацелена на те несправедливости, которые понимаются как культурные, коренящиеся в господствующих образцах репрезентации, интерпретации и коммуникации. Сюда относятся культурное господство (когда люди подчиняются образцам коммуникации и интерпретации другой культуры), отказ в признании (когда в силу господствующих практик репрезентации, коммуникации и интерпретации некто исключается из собственной культуры), лишение социального престижа (когда в стереотипных актах репрезентации в публичном пространстве или в ходе повседневной жизни чья-то социальная ценность рутинно умаляется)49.

Однако, хотя эмпирической точкой опоры для критической теории являются спонтанно возникающие критические дискурсы, основанные на массовых представлениях о социальной справедливости, последние не воспринимаются в качестве непроблемати- зируемого фундамента теоретической рефлексии. Напротив, критическая теория должна задаваться вопросом об их адекватности исходя из, по меньшей мере, двух основных перспектив. Из перспективы теории общества надлежит решить, соответствует ли грамматика общественных дискуссий структуре данного общества, а из перспективы моральной философии - являются ли морально

значимыми те нормы, на которые они ссылаются. При таком подходе критическая теория, с одной стороны, опирается на наличную политическую культуру общества, а с другой - выдерживает рефлективную дистанцию по отношению к ней.

Для формирования собственного теоретического каркаса Фрэйзер, как и в случае с концепцией публичности, обращается к наработкам Хабермаса. А перспективу их критической рецепции прочерчивает принципиальное убеждение Фрэйзер: тестом на состоятельность для любой версии «общей» критической теории может служить ее способность осмыслить гендерную проблематику. Как известно, последняя в «Теории коммуникативного действия» практически не затрагивается (за исключением краткого упоминания о феминизме в связи с «новыми социальными движениями»), однако Фрэйзер констатирует скрытый андроцентризм фундаментальных категориальных структур концепции Хабермаса: разъединение «жизненного мира» и «системы» объясняется универсальной логикой общественной модернизации; отсюда вытекает анализ «гендерно нейтрального овещнения», связанного с колонизацией «жизненного мира» императивами «системы», и соответственно намечается эмансипационный горизонт деколонизации.

Фрэйзер обращает внимание на то обстоятельство, что категориальное различение «системы» и «жизненного мира» отражает институциональное разделение семьи и официальной экономики, ведения домашнего хозяйства и оплачиваемого труда в капиталистических обществах мужского господства[151]. И Хабсрмасова концепция общественной модернизации как разъединения «системы» и «жизненного мира» неявно легитимирует это институциональное разделение. Именно из-за андроцентризма своих категориальных схем Хабермас не смог теоретически осмыслить патриархальный характер экономической и административной систем позднего капитализма, основанный на определенных культурных нормах. Аналогичным образом он не смог концептуализировать системный (опосредствованный деньгами и властью) характер мужского господства в домашней сфере позднекапиталистического «жизненного мира». Основное поле борьбы Хабермас усматривает в конфликтных отношениях между разъединенными «системой» и «жизненным миром», но из феминистской перспективы имеется более фундаментальная борьба с формами мужского господства, связывающими «систему» воедино с «жизненным миром».

Действительно, отмечает Фрэйзер, при критическом анализе капиталистического общества необходимо учитывать механизмы как системной, так и социальной интеграции. Соответственно этому важно аналитически различать системно интегрированные рыночные порядки от порядков, основанных на ценностях. Обращаясь к реалиям «постсоциалистического состояния», можно сказать, что субъектами несправедливостей распределения здесь являются преимущественно общественные классы, тогда как субъектами несправедливостей признания - веберовские статусные группы, т. е. группы, которые могут быть идентифицированы с точки зрения «положительной или отрицательной социальной оценки репутации» в рамках определенной системы социальной стратификации.

Общественный класс и гомосексуальную статусную группу можно рассматривать в качестве идеально-типических крайностей, однако при обращении к промежуточной области спектра социальных субъектов мы обнаруживаем, что необходимо учитывать одновременно как экономическое ущемление, так и недостаточное признание. Например, гендер - социальный пол - это гибридная категория, которая закреплена как в экономической структуре, так и в статусной иерархии общества. С одной стороны, гендер является основополагающим принципом организации экономической системы капиталистического общества: он определяет фундаментальное подразделение между оплачиваемым («производительным») и неоплачиваемым («репродуктивным») трудом; женщинам в первую очередь вменяется в обязанность последний. И в сфере оплачиваемого труда гендер определяет разделение на лучше оплачиваемый, высококвалифицированный и руководящий (преимущественно мужской) и низкооплачиваемый, низкоквалифицированный и подчиненный (преимущественно женский) труд. Такой экономический порядок является причиной гендерно специфических форм несправедливого распределения, к которым относятся гендерно обусловленные эксплуатация, экономическая маргинализация и обеднение. В этом плане гендер выступает как экономически закрепленный критерий различения, которое обнаруживает сходство с классовым.

Но, с другой стороны, гендер выступает и как статусное различие: гендерные коды пронизывают культурные схемы интерпретации и оценки. Гендерно специфичная несправедливость связана также с институционализированными схемами оценки, наделяющими привилегией те характеристики, которыми обладают мужчины. Адроцентрические ценностные образцы кодифицируются в правовых областях, политическом регулировании, массовой культуре, повседневных интеракциях. Подчиняясь гендерно обусловленной статусной иерархии, женщины испытывают несправедливость недостаточного признания. Для преодоления культурного андроцентризма сексистские ценностные схемы должны быль лишены своей институциональной значимости.

Таким образом, пример гендера дезавуирует ложную дихотомию экономического и культурного, и если присмотреться, то все группы - раса, класс, гомосексуальная группа - могут и должны рассматриваться в двумерной оптике, пусть и тяготея к одному или другому полюсу.

Это означает, что критическая теория позднего капитализма должна практиковать дуалистический подход, но не тот «субстантивный» дуализм, который был предложен Хабермасом. В концепции последнего не только не ухватывается взаимопроникновение экономического и культурного, но и закрепляется разделение культурной и социальной политики, которое важно преодолеть. «Субстантивный» дуализм - это, подчеркивает Фрэйзер, не решение проблемы, а ее симптом, он отражает институциональную дифференциацию современного капитализма, но не ставит ее критически под вопрос. Действительно критический подход, способный раскрыть сущностную взаимосвязь номинально культурного и номинально экономического, определяется Фрэйзер как «перспективный дуализм»: имеются в виду не две относительно обособленные общественные области, а две аналитические перспективы. При этом перспективу признания целесообразно использовать тогда, когда важно критически раскрыть культурные измерения того, что обычно рассматривается как экономическая политика перераспределения, и наоборот.

«Перспективный дуализм» позволяет теоретически осмыслить сложные связи между двумя формами ущемления, чтобы принять во внимание одновременно их концептуальную несводимость, их эмпирическую дивергенцию и их практическую сплетенность. В таком «перспективистском» понимании различение между распределением и признанием не просто воспроизводит идеологические разрывы нашего времени, но дает нам незаменимое понятийное средство для постановки под вопрос и в конечном итоге преодоления этих разрывов[152].

4) Эту установку «перспективного дуализма» Фрэйзер проводит при рассмотрении центральных вопросов моральной философии, теории общества и политического анализа, образующих основные компоненты ее версии критической социальной теории.

В области моральной философии основной тезис Фрэйзер состоит в том, что справедливость включает аспекты как перераспределения, так и признания; соответственно этому необходимо наметить двумерную концепцию справедливости, позволяющую теоретически интегрировать эти аспекты. Решение поставленной задачи предполагает, прежде всего, критическое размежевание с преобладающей трактовкой признания как вопроса самоосуществ- ления личности. Наиболее известные современные теоретики признания - Аксель Хоннет и Чарльз Тэйлор[153] - рассматривают отсутствующее или недостаточное признание как причину патологий субъективности. Но если трактовать признание как проблему са- моосуществления, то данный феномен следует относить к области этики, занимающейся вопросами благой жизни, а не к универсалистской моральной философии, занимающейся вопросами справедливости.

В полемике с преобладающей трактовкой Фрэйзер развивает статусную модель признания[154], в соответствии с которой признание зависит от институционализированных культурных схем оценивания, определяющих относительный ранг участников социального взаимодействия. Коль скоро такие схемы классифицируют актеров как находящихся в одинаковом ранге, можно говорить о взаимном признании. Отсутствие признания означает не психическую деформацию и не препятствие этическому самоосуществле- нию, как полагал, в частности, Хоннет, а отношение подчинения и нарушение справедливости, потому что непризнание вследствие институционализированного культурного образца оценки препятствует равноправному участию в общественной жизни. В рамках статусной модели непризнание возникает вследствие того, что институты структурируют социальную интеракцию по мерке таких культурных норм, которые препятствуют паритету участия. Одни категории социальных актеров считаются нормальными (белые, гетеросексуальные браки, домашнее хозяйство с мужским верховенством), другие ущербными. Таким образом, отсутствие или недостаток признания, т. е. отказ индивиду или группе в статусе полноправного партнера в социальной интеракции, делаемый вследствие институционализированной культурной схемы оценки, в образовании которой они не принимали равноправного участия и который обусловливает пренебрежение их специфическими свойствами, является несправедливостью.

Основное преимущество статусной модели признания перед моделью Хоннета/Тэйлора Фрэйзер видит в том, что она позволяет оправдать в качестве морально обязательных требования признания в современных условиях ценностного плюрализма, в которых невозможна общая для всех концепция самоосуществления или благой жизни. Ведь если требование признания основывается на приверженности тому или иному способу благой жизни, то оно оказывается «сектантским» - тех, кто не разделяет данную этическую концепцию, оно ни к чему не обязывает. Напротив, статусная модель является деонтологической: она основана на концепции справедливости, которая может и должна приниматься теми, кто придерживается различных этических концепций блага. И именно потому, что признание, как и справедливость распределения, относится к универсально обязательной области деонтологической моральности, обе категории становятся соизмеримыми и могут быть вписаны в общие нормативные рамки.

Предлагаемая Фрэйзер двумерная концепция справедливости трактует распределение и признание как аспекты справедливости, несводимые друг к другу, но обладающие общим нормативным ядром, которое образует фундаментальная норма «паритета участия». Паритет предполагает выполнение двух основных условий: объективного (распределение материальных ресурсов должно обеспечивать независимость и «право голоса» участников социального взаимодействия) и иптерсубъективиого (институционализированные культурные схемы оценки всем участникам уделяют равное уважение и обеспечивают равенство шансов при завоевании общественного престижа).

Нормативный принцип паритета участия выражает радикально-демократическую интерпретацию понятия равной автономии. Намного более притязательный, чем обычные либеральные интерпретации, этот принцип является не только деонтологическим, но и субстанциальным. С одной стороны, он требует устранения экономических препятствий для полномасштабного общественного участия, с другой - институционализированных культурных препятствий.

Радикально-демократическое понимание справедливости как паритета участия Фрэйзер подкрепляет двумя взаимодополнитсль- ными аргументами. Первый из них имеет характер понятийного прояснения. Его основной смысл состоит в том, что правильно понятая равная автономия гарантирует фактическую свободу равноправного с другими участия в общественной жизни. Для этого ведь недостаточно равных формальных прав, поскольку с ними еще не даны необходимые предпосылки для реализации этих прав. Только если выполнены все условия, обеспечивающие обращение людей между собой как равных с равными, будет уважаться равная моральная ценность каждого отдельного человека. Второй аргумент апеллирует к исторической тенденции: паритет участия предстает как результат масштабного и многоаспектного исторического процесса, который с ходом времени расширил спектр значений либерального равенства. В эпоху раннего модерна объем либерально понимаемого равенства ограничивался религией и правом. Позже сфера его действия распространилась и на другие области социальной интеракции: на политику (благодаря дискуссиям об избирательном праве), на трудовую деятельность (посредством дся- тельности профсоюзов и социалистических партий), на семейную и частную жизнь (благодаря феминистским движениям и борьбе за права гомосексуалов) и, наконец, на гражданское общество (через мультикультурные запросы). Соответствующим образом расширялось и содержание равенства. Первоначально для обеспечения требования равной моральной ценности считалось достаточным наличие формальных прав. Затем во все большей мерс утверждалось представление о том, что равенство следует понимать также субстанциально, т. е. что оно должно осуществляться в действительных социальных интеракциях. В итоге равенство совпадает с паритетом участия, которое предстает как исторически высветившаяся «истина» абстрактной либеральной нормы[155].

Фрэйзер подчеркивает, что не может быть никакого объективно фиксируемого признака, ссылаясь на который эксперты могли бы однозначно констатировать отсутствие или наличие паритета: все решается средствами интерпретации и аргументативного взаимодействия. Данный нормативный принцип может применяться посредством диалогической процедуры публичных дебатов. «Паритет участия» - эго руководящая идиома публичног о разума. На первый взгляд, такая трактовка содержит логический круг: применение фундаментальной нормы уже предполагает ее реализацию. На деле же, полагает Фрэйзер, мы сталкиваемся лишь с рефлексивным характером демократической справедливости. В демократической перспективе справедливость - это не данное извне требование, она обязательна лишь в той мере, в какой се адресаты могут но праву понимать себя также и как ее творцы. Дискуссионный форум по вопросам справедливости — эго мегауровень демократических институтов, на котором проблемагизируются рамки налично существующей демократии.

В плане теории общества - второго слагаемого критической социальной теории - практикуемый Фрэйзер «перспективный дуализм» ориентирует на выделение в позднемодерном капитализме классовой структуры и статусного порядка как аналитически различных общественных форм подчинения[156]. Когда говорится о том, что общество обладает классовой структурой, имеется в виду, что она институционализирует экономические механизмы, систематически отказывающие некоторым членам общества в средствах и ресурсах, в которых те нуждаются для равноправного с другими участия в общественной жизни. Когда же говорится о том, что общество обладает статусной иерархией, имеется в виду, что институционализированы культурные образцы, которые некоторым из его членов отказывают в необходимом для полноправного участия признании. Предлагаемая Фрэйзер трактовка класса и статуса несколько своеобразна. Класс, в отличие от марксистской теории, определяется, прежде всего, не отношением к средствам производства, а отношениями распределения, и акцент делается не столько на механизмах эксплуатации, сколько на их нормативных следствиях - влиянии асимметрий распределения на общественное участие. Статус же репрезентирует интерсубъективную структуру подчинения, которая определяется институционализированными ценностными образцами, трактующими некоторых членов общества как неполноценных партнеров в общественной жизни. Статусная иерархия никоим образом не является лишь домодерным явлением, которое исчезает с победой отношений договорного типа. В современных обществах ущемление, определяемое статусом, лишь качественно трансформировалось относительно домодерных. Здесь уже нет стабильного пирамидального порядка сословий, равно как и каждый социальный актер не относится к единственной статусной группе, которая определяет его положение в обществе. Скорее индивиды представляют собой нечто вроде точек пересечения, через которые проходят различные оси ущемления. В поле современной - гибридизированной, дифференцированной и плюралистической - культуры социальные актеры сталкиваются с множественностью институционализированных субкультурных ценностных горизонтов и активно участвуют в непрерывной борьбе за признание.

Итак, каждому измерению справедливости соответствует аналитически специфичный аспект социального порядка: измерению признания - статусная иерархия общества, измерению распределения ~ общественно-экономическая структура. Соответственно аналитически различаются и формы ущемления, репрезентируемые статусом и классом. Пафос предлагаемого Фрэйзер дуалистического подхода заключается в объединении этих двух аспектов в широкой социально-теоретической перспективе, преодолевающей односторонность «культурализма» и «экономизма». Наряду с этими монистическими стратегиями в социальной теории неприемлемым Фрэйзер считает также «постструктуралистский анти дуализм», представляемый, в частности, Джудит Батлер и Айрис Мэрион Юнг: здесь гипертрофируется взаимопроникновение экономических и культурных механизмов в обществе позднего капитализма, и различение культуры и экономики вообще упраздняется. Но тогда мы получаем ночь, где все кошки серы: нельзя игнорировать фактически существующие дивергенции статуса и класса. Общественная жизнь образована переплетением двух аналитически различных видов социального порядка: экономического модуса, в котором социальное взаимодействие регулируется функциональным сплетением стратегических императивов, и культурного модуса, в котором интеракция регулируется институционализированными ценностными образцами. Вопрос же о связи этих двух порядков не может быть решен априорно, но лишь в эмпирическом рассмотрении того или иного конкретного общества.

Наконец, в плане политической праксеологии критической теории «перспективный дуализм» нацеливает, прежде всего, на преодоление отрыва борьбы за справедливое признание от борьбы за справедливое распределение, так как сам этот отрыв является продуктом несправедливой организации общества, и ни статусное, ни классовое ущемление не могут быть адекватно поняты изолированно друг от друга. Критическая теория подсказывает движениям, выступающим за культурное признание, обратить внимание на экономические механизмы несправедливости, а движениям, озабоченным справедливым перераспределением, - на господствующие культурные стереотипы, учит видеть экономическую составляющую номинально культурного, и наоборот.

Рефлексивно соотнесенная с политическими действиями са- мосознательных граждан, критическая теория также предлагает социальным движениям более артикулированное видение преодоления существующих несправедливостей. Фрэйзер считает целесообразным проводить различие между двумя стратегиями - аф- фирмативной и трансформативной - в зависимости от того, идет ли речь о коррекции лишь последствий определенных социальных структур или же об изменении самих этих структур. Образцовым примером аффирмативной стратегии перераспределения может служить государство всеобщего благосостояния: коррекция распределения оставляет незатронутой устои капитализма. Аффир- мативное перераспределение стремится изменить экономические последствия без изменения лежащих в их основе и производящих их механизмов, тогда как трансформативное должно стремиться к изменению именно последних. Классическим примером трансформативной стратегии был социализм; крах государственного социализма сделал тему радикальных экономических преобразований капитализма немодной, однако в условиях сегодняшнего преобладания либеральных умонастроений, считает Фрэйзер, важно напоминать о недостаточности аффирмативного перераспределения.

Что же касается вопросов признания, то образцовым примером аффирмативной стратегии преодоления несправедливости является мультикультурализм в его основном течении: здесь предлагается признавать ценность несправедливо недооцененных коллективных идентичностей, не затрагивая ни их содержание, ни лежащие в их основе групповые различия. Трансформативную стратегию борьбы за признание Фрэйзер обозначает как «деконструкцию»: здесь речь идет не просто о повышении престижа недостаточно признанных групп, а о дестабилизации всей системы статусных различий и соответствующих форм коллективной идентичности, открывающей перспективу пере структурирования всего символического порядка. Институционализация демократической справедливости предполагает сочетание прагматичности аффир- мации с радикальностью трансформации как в политике перераспределения, так и в политике признания.

«Феминистски-социалистическая» критическая теория представляет собой последовательно выстроенную концепцию, которая на основе оригинальной интерпретации ключевых проблем моральной философии, социальной теории и политической прак- сеологии определяет содержание радикально-демократического проекта в условиях «постсоциалистического» состояния. Обстоятельная оценка этой концепции потребовала бы ее рассмотрения в широком контексте современных политико-философских и социально-теоретических дискуссий, поэтому здесь мы ограничимся лишь несколькими замечаниями.

Во-первых, вполне обоснованным и перспективным представляется режим критической рефлексии, найденный Фрэйзер: предлагается позиция ситуированной критики, обладающей ясными нормативными ориентирами и не боящейся масштабных теоретических обобщений. Как мы видели, эта позиция оформилась благодаря стимулирующему противостоянию хабермасианской и фу- кианской моделей критики и определяется как точка их взаимного опосредования, избегающая тупиков универсализма и сингуляриз- ма. В качестве «среднего термина» между предметными полями теории коммуникативного действия и генеалогии Фрэйзер устанавливает публичную сферу исторически конкретного общества - организованную властными асимметриями область дискурсивного взаимодействия. Из этой находки можно извлечь урок: продолжение проекта критической социальной теории после вызовов со стороны постструктурализма и неопрагматизма вполне может опираться на политическую социологию публичных пространств.

Во-вторых, развитая Фрэйзер модель «перспективного дуализма» заслуживает неоднозначной оценки, но для того чтобы оценка была корректной, необходимо повнимательнее присмотреться к предложенной теоретической стратегии. Отсылка в этой связи к Хабермасу является отчасти дезориентирующей, хотя, действительно, собственный подход вырабатывался Фрэйзер на основе критического переосмысления Хабермасовой трактовки модернизированных обществ. Но сразу же бросается в глаза, что дивергенция экономического и культурного, которую Фрэйзер принимает как социально-исторический факт, не совпадает с «разъединением системы и жизненного мира» уже потому, что «система» у Хабермаса не сводится к экономике, а «жизненный мир» - к культуре. Более того, дуализма «жизненного мира» и «системы» у Хабермаса в строгом смысле вообще нет, поскольку эти два образования в эволюционной ретроспективе сводятся им к единству «социокультурного жизненного мира примитивного общества». Принципиальное расхождение между подходами Хабермаса и Фрэйзер состоит не в различии между двумя видами дуализма - «субстантивным» и «перспективным», - а в понимании статуса предлагаемого теоретического изображения современных обществ. У Хабермаса оно «узаконено» универсальной логикой общественной и культурной модернизации, тогда как у Фрэйзер прагматически оправдывается ситуационно-исторической реальностью «постсоциалистического» состояния. Отправляясь от последнего как от практической данности «перспективный дуализм» служит преодолению генерируемых этим состоянием идеологических аберраций восприятия общественной жизни.

У предложенной Фрэйзер теоретической стратегии вполне прозрачная мотивационная история: она представляет собой критическую реакцию на культуралистский крен в социальной теории и культуралистскую же ограниченность «политик идентичности» в условиях, когда простое возвращение к стародавнему экономическому детерминизму («экономическому монизму») заведомо неприемлемо. Как представляется, есть веские основания согласиться с тезисом о злободневности реактуализации политико- экономического анализа, но в высшей степени сомнительно, что используемое Фрэйзер в качестве опорного понятие общественного класса адекватно реалиям сегодняшнего «дезорганизованного» или «глобального» капитализма. Очень перспективным представляется стремление Фрэйзер заглянуть по ту сторону «культу- рализма» и «экономизма», но, не будучи обеспеченным социально-теоретическими средствами, оно реализуется половинчато: Фрэйзер, поспешно принимая концептуальную несводимость экономического и культурного, вынуждена ограничиться демонстрацией применительно к конкретным случаям экономической составляющей «номинально культурного» и наоборот. Полемически заостряя, можно сказать, что «перспективный дуализм», блокированный самим его автором на полпути, на деле сводится к механическому дополнению культурного анализа старомодно трактуемой политической экономией.

В-третьих, критическая рефлексия Фрэйзер над «постсоциалистическим» состоянием представляется заслуживающей самого серьезного обсуждения. И, по-видимому, дискуссия в наиболее интересном формате предполагает конкретизацию «глобальной» фрэйзеровской диагностики времени применительно к реалиям нашей ситуации. В частности, подобная дискуссия позволила бы прояснить принципиальную жизнеспособность и возможные формы радикально-демократического проекта в качестве оппонента уже не столько почти павшего российского либерализма, сколько «почвеннического» социализма и наступательного огосударствления общественной жизни.

<< | >>
Источник: Владимир Фуре. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В НЕПОПУЛЯРНОМ ИЗЛОЖЕНИИ. 2006

Еще по теме § 2. Парадоксы «постсоциалистичсского состояния» (Н. Фрэйзер):

  1. 10. Теория проспектов и парадокс Алле
  2. Парадокс Кондорсе
  3. III. ПАРАДОКСЫ СТАЦИОНАРНОГО БЫТИЯ
  4. Парадокс Алле
  5. Занятие 1 Самооценка психического состояния по шкалированному признаку состояний. Самоотчет
  6. Переход от моего и твоего в естественном состоянии к моему и твоему в правовом состоянии вообще § 41
  7. О так называемом парадоксе свободы
  8. Занятие 2 Дифференцированная самооценка психического состояния Оценка функционального состояния «САН»
  9. 2. Парадоксы Зенона
  10. Часть 1. Любовь, влюбленность и семья (закономерности и парадоксы)
  11. Глава 2 ПАРАДОКСЫ ПСИХОЛОГИИ. ПУТЬ К СВОБОДНОМУ ДЕЙСТВИЮ
  12. Смысл парадокса в христианской теологии