<<
>>

Проводники откровения

а) Природа как проводник откровения. — Не существует ни такой реальности, ни такой вещи или события, которые не могли бы стать носителями тайны бытия и войти в корреляцию откровения.
В принципе ничто не исключено из откровения, поскольку ничто и не включено в него на основе каких-то особых качеств. Нет такой личности и такой вещи, которые сами по себе были бы достойны представлять нашу предельную заботу. Но, с другой стороны, всякая личность и всякая вещь соучаствуют в само-бытии, то есть в основании и смысле бытия. Без этого соучастия они не обладали бы силой бытия. Именно поэтому почти любая разновидность реальности где-нибудь да становилась проводником откровения. Хотя ничто и не становилось носителем откровения благодаря своим выдающимся качествам, однако именно эти качества детерминируют то направление, в котором вещь или событие выражает нашу предельную заботу и наше отношение к тайне бытия. Нет никакой разницы между камнем и человеком в плане их возможности стать носителями откровения посредством вхождения в констелляцию откровения. Однако между ними существует огромная разница в плане их значимости и истинности тех откровений, которые ими опосредованы. Камень представляет довольно ограниченное число тех качеств, которые способны указывать на основание бытия и смысла. А человек представляет те центральные качества (а имплицитно — и все качества вообще), которые могут указывать на тайну существования. Однако у камня есть и такие качества, которые человек эксплицитно не представляет (прочность, сопротивляемость и т.д.). Такие качества камня могут сделать его тем элементом, который помогает происходящему через личность откровению (такова, например, метафора “камень Вечности“ по отношению к Богу). В таком же аспекте нужно рассматривать и сакраментальные элементы — употребляемые при богослужении вещества (воду, вино, елей и т.д.). Их изначальный характер независимых носителей откровения был преобразован в подкрепляющую функцию, однако даже и в этой функции их изначальная независимая сила все еще ощутима.
Количество взятых из природы проводников откровения столь же бессчетно, как и количество природных объектов. Океан и звезды, растения и животные, тела и души людей являются природными проводниками откровения. Столь же многочисленны и те природные события, которые могут входить в констелляцию, обладающую характером откровения: это движения небосвода, смена дня и ночи, рост и увядание, рождение и смерть, природные катастрофы, психосоматические опыты (такие, например, как созревание, болезнь, секс, опасность). Во всех этих случаях характером откровения обладают не вещь и не событие как таковые: они лишь открывают ^ 18 то. что использует их в качестве проводников или носителей откровения . Если повседневная жизнь являет собой амбивалентное смешение обычного и необычного, то в констелляциях откровения и то, и другое опытно переживается в своей радикальной форме. Если проводником откровения является “чрезвычайно обычное“, то тайна бытия обнаружи вает себя в своем отношении к рациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет присущее ему логосное качество, не переставая быть при этом божественной тайной. Если проводником откровения является “чрезвычайно необычное“, то тайна бытия обнаруживает себя в своем отношении к дорациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет свой характер бездны, не переставая быть при этом божественной тайной. Чрезвычайно обычное в качестве проводника откровения детерминирует социальный и этический тип религии. Принадлежащее Канту соотнесение морального закона и звездного неба как выражений безусловно возвышенного является классической формулой взаимозависимости опыта социального и природного законов и их отношения к предельному смыслу существования. “Чрезвычайно необычное“ в качестве проводника откровения детерминирует индивидуалистический и парадоксальный тип религии. Принадлежащий Кьеркегору символ постоянного зависания (подобного нерешительности пловца перед глубиной океана) и его акцент на “прыжке“, после которого остается позади все обыденное и рациональное, являются классическим выражением этого типа религии.
То же различие лежит в основе и современного конфликта между “исторической“ теологией Ричля и нео- „5* ортодоксальной теологией . Откровение посредством природных проводников — это не “естественное откровение“. “Естественное откровение“, если отличать его от откровения через природу, является противоречием в терминах, ибо если это естественное познание, то это уже не откровение, а если это откровение, то оно делает природу экстатической и чудесной. Естественное знание о себе самом и мире не может привести к откровению основания бытия. Оно может привести к вопросу об основании бытия, и так называемая “естественная теология“ может и должна это делать. Однако вопрос этот не задается ни “естественным откровением“, ни “естественной теологией“. Это — вопрос разума о его собственном основании и бездне. Разум себе этот вопрос задает, но ответить на него не может. Ответить на него может откровение. И ответ этот не основан ни на так называемом “естественном откровении“, ни на так называемой “естественной теологии“. Основан он на реальном откровении, на экстазе и на знаках-событиях. “Естественная теология“ и, в еще более определенной форме, “естественное откровение“ являются неверными наименованиями и негативной стороны откровения тайны, и интерпретации “шока“ и “стигмата“ небытия. Когнитивный разум может зайти так же далеко. Он может разработать вопрос о тайне в основании разума. Однако каждый шаг за границы анализа этой ситуации будет представлять собой либо неубедительную аргументацию, либо реликт традиционных верований, либо и то и другое вместе. Когда Павел говорит о языческом искажении потенциального познания Бога через природу6*, он бросает вызов народам не потому, что их аргументация является спорной, но потому, что они искажают откровения, получаемые через природу. Природа в ее особых разделах или природа в целом может быть проводником откровения в экстатическом опыте. Однако природа не может служить основой аргументации для выводов относительно тайны бытия. Даже если это и было бы возможно, то этого нельзя было бы назвать ни естественной теологией, ни еще в меньшей степени — естественным откровением.
6) История, группы и индивиды как проводники откровения. — Исторические события, группы или индивиды как таковые проводниками откровения не являются. Только та констелляция откровения, в которую они при особых условиях входят, и придает им характер откровения - только она, а не их историческая значимость, их социальное или индивидуальное величие. Только если история указывает на нечто за своими пределами в корреляции экстаза и знака-события — только тогда и совершается откровение. Только если группы личностей становятся прозрачными для основания бытия и смысла — только тогда и совершается откровение. Однако возникновение откровения непредсказуемой не выводимо из качеств личностей, групп и событий. Это — историческая, социальная и личная судьба. Она подчиняется “направляющей со- зидательности“ божественной жизни (см. ниже с. 255 и ел.). Историческое откровение — это откровение не в истории, но через историю. Поскольку человек по сути своей историчен, всякое откровение совершается в истории даже и тогда, когда оно опосредовано камнем или деревом. Но сама по себе история становится откровением только в том случае, если особое событие или череда событий опытно воспринимаются в экстазе как чудо. Такого рода опыты могут быть связаны с великими созидательными или разрушительными событиями в национальной истории. В таком случае политические события интерпретируются в качестве божественных благодеяний, наказаний, обетовании, и, следовательно, в качестве предельной заботы и проявления тайны бытия. История — это история групп в представлении и интерпретации личностей. Как группы, так и личности могут стать проводниками откровения в связи с теми историческими событиями, которые обладают характером откровения. Проводником откровения для других групп может стать та группа, которая обладает экстатическим опытом в связи со своей исторической судьбой. Именно это и было предвосхищено в иудейских пророчествах, включивших в данное Аврааму благословение все народы и предвидевших приход к горе Сион всех народов, чтобы поклониться Богу Израиля.
Христианская церковь всегда осознавала свое призвание быть носительницей откровения для народов и индивидов. Сходным образом и те личности, которые связаны с событиями откровения, могут и сами стать проводниками откровения — или в качестве представителей этих событий, или в качестве их интерпретаторов (а иногда и теми, и другими вместе). Моисей, Давид и Петр описываются в качестве как представителей, так и интерпретаторов событий откровения. Царь Кир событие откровения представляет, а Второисайя его интерпретирует. Павел как миссионер представляет, а Павел как богослов интерпретирует событие откровения. В обеих этих функциях все эти люди являются проводниками исторического откровения. И каждый из них самих, и каждое из самих этих событий указывает на нечто такое, что их бесконечно трансцендирует, - на самопроявление того, что заботит нас предельно. Откровение, осуществляющееся через личностей, не ограничено теми, кто представляет или интерпретирует историю. Откровение может 124 осуществиться через всякого, кто прозрачен для основания бытия. Пророк, даже и являясь проводником исторического откровения, не исключает наличия других людей как проводников откровения. И тот священник, который осуществляет служение в сфере священного, и тот святой, который воплощает это священное в себе самом, и тот обычный верующий, который охвачен божественным Духом, - все они могут стать проводниками откровения и для других, и для целой группы. Однако священническая функция как таковая еще не обладает характером откровения. Механическое исполнение религиозных обрядов может исключать всякое носящее характер откровения присутствие той священной реальности, опосредовать которую это священнодействие притязает. Священническая функция открывает тайну бытия только при особых условиях. Это верно и по отношению к святому. Термин “святой“ толковалось искаженно и неверно; святость отождествлялась с религиозным или нравственным совершенством. Именно поэтому протестантизм в конце концов изъял из теологии понятие святости и исключил из религии реальность святого.
Однако святость — это не личное совершенство. Святые — это те личности, которые прозрачны для основания бытия, которое через них открывается7*. Святые — это те, кто способен войти в констелляцию откровения в качестве проводников. Их бытие может стать знаком-событием для других. Такова истина, стоящая за католической практикой требовать чудес от каждого святого. Протестантизм не допускает различий между святым и обычным верующим. Всякий верующий свят постольку, поскольку он принадлежит к сообществу святых — к той новой реальности, которая священна в своем основании; а всякий святой является обычным верующим постольку, поскольку он принадлежит к числу тех, кто нуждается в прощении грехов. И все-таки даже и на этой основе верующий может стать проводником откровения для других и в этом смысле святым. Его вера и его любовь могут стать знаками-событиями для тех, кто охвачен их силой и их созидательностью. Проблема святости должна быть безусловно переосмыслена протестантской теологией. Историческое откровение может сопровождаться и поддерживаться (что обычно и бывает) откровением через природу, поскольку природа является тем основанием, на котором разворачивается история и без которого история не обладала бы реальностью. Именно поэтому миф и священная легенда повествуют о соучастии имеющих характер откровения природных констелляций в историческом откровении. Синоптические Евангелия полны такими историями, в которых присутствие Царства Божия во Иисусе как во Христе засвидетельствовано природными событиями, входящими в корреляцию откровения. в) Слово как проводник откровения и вопрос о внутреннем слове. — Важность “слова“ не только для идеи откровения, но и почти для всякого теологического учения столь велика, что существует неотложная необходимость в “теологической семантике“ В теологической системе имеется несколько таких разделов, в которых нужно и ставить семантические вопросы, и отвечать на них. Рациональная структура человека такова, что ее не понять без того слова, посредством которого он овладевает рациональной структурой реальности. Откровение не может быть понято 125 без слова как проводника откровения. Знание о Боге невозможно описать иначе как через семантический анализ символического слова. Символы “Слово Божие“ и “Логос“ в их различных значениях не могут быть поняты без проникновения в общую природу слова. Библейская Весть не поддается интерпретации без использования семантических и герменевтических принципов. Проповедь церкви предполагает понимание экспрессивной и денотативной функций слова в дополнение к его коммуникативной функции. В этих условиях неудивительно, что была предпринята попытка свести всю теологию в целом к расширенному учению о “Слове Божием“ (Барт). Однако в таком случае нужно будет или отождествить “слово“ с откровением (причем термин “слово“ нужно будет употреблять в столь широком значении, что под него можно будет подвести всякое божественное самопроявление), или же откровение нужно будет ограничить устным словом, причем “Слово Божие“ придется понимать буквально, а не символически. В первом случае специфический смысл термина “слово“ утрачивается, а во втором случае специфический смысл сохраняется, но зато Бог лишается возможности всякого иного самопроявления, кроме словесного. Однако это противоречит не только смыслу силы Бога, но также и религиозному символизму как в библейской литературе, так и вне ее — тому религиозному символизму, в котором опыт божественного присутствия столь же часто передается при помощи образов зрения, ощущения и вкуса, как и при помощи образов слышания. Следовательно, “слово“ может стать всеобъемлющим символом божественного самопроявления только в том случае, если божественное “Слово“ может восприниматься на вид и на вкус точно так же, как и на слух. Христианское учение о Воплощении Логоса включает в себя тот парадокс, согласно которому Слово стало объектом зрения и осязания (см. ниже с. 158 и сл.). Откровение посредством слов не следует смешивать со “словами откровения“. Человеческие слова (как в сакральном, так и в секулярном языке) создавались в ходе человеческой истории и основаны на проверенной опытом корреляции между сознанием и реальностью. Экстатический опыт откровения, как и любой другой опыт, может способствовать формированию и преобразованию языка, однако он не может сотворить язык из самого себя — тот язык, который поддавался бы изучению так же, как язык иностранный. Откровение пользуется обычным языком точно так же, как оно пользуется природой и историей, психической и духовной жизнью человека в качестве проводников откровения. Обычный язык, которым выражается и обозначается обычный опыт сознания и реальности в их категориальной структуре, становится средством выражения и обозначения чрезвычайного опыта сознания и реальности в экстазе и знаке-событии. С помощью слова самосоотнесенный и неприступный опыт одного “я-эго“ передается другому “я-эго“ двумя способами: через выражение и через обозначение. Эти два способа тесно между собой связаны, однако существует и такой полюс выражения, на котором почти полностью отсутствует обозначение, и такой полюс обозначения, на котором почти полностью отсутствует выражение. Денотативная сила языка — это его способность овладевать общими смыслами и передавать их. Экспрессивная сила языка — это его способность вскрывать и передавать личностные состояния. Алгебраическое уравнение обладает почти исключительно денотативным характером, а крик отчаяния — почти исключительно экспрессивным характером. Но даже в крике отчаяния содержится указание на определенное содержание чувства, и даже в математическом уравнении может быть выражено удовлетворение по поводу очевидности результата и адекватности метода. Почти вся наша речь распределяется между этими двумя полюсами: чем больше в ней научного и технического, тем ближе она к денотативному полюсу; чем больше в ней поэтичного и коммуникационного, тем ближе она к экспрессивному полюсу. Слово как проводник откровения указывает на нечто такое, что находится за пределами его обыденного смысла как в денотации, так и в экспрессии. В ситуации откровения язык обладает той денотативной силой, которая через обыденный смысл слов указывает на их отношение к нам. В ситуации откровения язык обладает той экспрессивной силой, которая через обыденные экспрессивные возможности языка указывает на нечто невыразимое и его отношение к нам. Это не означает того, что логическая структура обыденного языка разрушается в том случае, если слово становится проводником откровения. Бессмысленные словосочетания не выявляют присутствие божественного, хотя они и могут обладать экспрессивной силой без какой-либо денотативной функции. С другой стороны, и обыденный язык, даже если речь в нем идет о предельной заботе, тоже не является проводником откровения. В нем нет ни того “звука“, ни того “голоса“, которые делают предельное воспринимаемым. Когда речь идет о предельном, о бытии и о смысле, обыденный язык низводит его до уровня чего-то предваряющего, обусловленного и конечного, тем самым приглушая присущую ему силу откровения. Но вот язык в качестве проводника откровения обладает, напротив, и “звуком“, и “голосом“ божественной тайны, присутствующей в звуке и голосе человеческой экспрессии и денотации и передающейся через них. Язык, если он наделен этой силой, является “Словом Божиим“. Если уместно употребить для характеристики языка оптическую метафору, то можно сказать, что Слово Божие как слово откровения является прозрачным языком. Сквозь покровы обыденного языка сияет (или, точнее, звучит) нечто такое, что является самопроявлением глубины бытия и смысла. Очевидно, что слово как проводник откровения, “Слово Божие“, - это не слово информации об истине, которая иначе останется сокрытой. Если бы это было так, если бы откровение было информацией, то не было бы нужды в “прозрачности“ языка. Обыденный язык, не передавая ни “звука“ о предельном, мог бы давать информации о “божественном“. Такого рода информация представляла бы познавательный (а возможно, и этический) интерес, но она была бы лишена всех характеристик откровения. Она бы не обладала силой овладевать, потрясать и преображать — той силой, которая приписывается “ Слову Божию“. Если слово как проводник откровения является не информацией, то его невозможно произнести помимо тех событий откровения, которые происходят в природе, в истории и в человеке. Слово является не провод- 127 ником откровения в дополнение к другим проводникам, но необходимым элементом всех форм откровения. Поскольку человек является человеком благодаря силе слова, ничто реально человеческое не могло бы быть таковым без слова — изреченного или безмолвного. Когда пророки говорили, то говорили они о “великих деяниях Бога“ — о тех событиях в истории Израиля, которые были событиями откровения. Когда говорили апостолы, то говорили они об одном великом деянии Бога — о том событии откровения, которое названо Иисусом Христом. Когда языческие жрецы, провидцы и мистики изрекали священные оракулы и создавали священные тексты, то тем самым они давали интерпретации той Духовной реальности, в которую они вступили после того, как оставили реальность обыденную. Бытие предшествует речи, а реальность откровения и предшествует слову откровения, и детерминирует его. Сумма предполагаемых божественных откровений о “вере и нравственности“, если за ними не стоит никакого события откровения, которое они интерпретируют, - это всего лишь получивший божественное одобрение свод законов, но не Слово Божие, и силой откровения она не обладает. Ни Десять Заповедей Моисея, ни великая Заповедь Иисуса не будут откровением, если отделить их от божественного завета с Израилем или от присутствия Царства Божия во Христе. Эти заповеди воспринимались и будут восприниматься в качестве интерпретаций новой реальности, а не в качестве приказов, направленных против старой реальности. Они являются описаниями, а не законами. Это касается и учений. Они являются не данными в откровении учениями, но событиями откровения и ситуациями, которые могут быть описаны в вероучительных терминах. Церковные учения лишатся смысла, если отделить их от той ситуации откровения, из которой они возникли. “Слово Божие“ не содержит в себе ни данных в откровении заповедей, ни данных в откровении учений; оно сопровождает и интерпретирует ситуации откровения. Выражение “внутреннее слово“ неудачно. Слово является средством общения, а “внутреннее слово“ было бы тогда своего рода самообщением, монологом души с собой. Однако выражение “внутреннее слово“ употребляется для описания того, что Бог говорит в глубине индивидуальной души. Нечто было сказано душе, но сказано оно было не изреченными, но и не безмолвными словами. Да оно и вообще было сказано не словами. Это движение души в ней самой. “Внутреннее слово“ — это выражение отрицания слова как проводника откровения. Слово говорится кому-то, а “внутреннее слово“ является осознанием того, что уже имеется, и не нуждается в том, чтобы о нем говорили. Это верно и в отношении выражения “внутреннее откровение“ Внутреннее откровение должно открыть нечто такое, что еще не является частью внутреннего человека. В противном случае это было бы воспоминанием, а не откровением: нечто потенциально присутствующее стало бы актуальным и осознанным. Именно такова позиция мистиков, идеалистов и спиритуа-листов19 — замечают они это или нет. Однако в состоянии экзистенциального отделения человек не может воспринять весть о Новом Бытии через припоминание. Она, эта весть, должна прийти к нему, должна быть ему высказана — это дело откровения. Критическое отношение к учению о “внутреннем слове“ было исторически подтверждено легкостью перехода от спиритуализма к рационализму. “Внутреннее слово“ все больше и больше отождествлялось с теми логическими и этическими нормами, которые образуют рациональную структуру сознания и реальности. Голос откровения был заменен голосом нашего нравственного сознания, напоминающим нам о том, что мы сущностно знаем. Учению о “внутреннем слове“ христианская теология должна противопоставить учение о слове как о проводнике откровения, а символически — учение о Слове Божием.
<< | >>
Источник: Пауль Тиллих. Систематическая теология. Т. 1-2. М.—СПб.: Университетская книга. 463 с.. 2000

Еще по теме Проводники откровения:

  1. Динамика откровения: откровение изначальное и зависимое
  2. Откровение от азбук
  3. Реальность откровения
  4. Б. Актуальное откровение
  5. Г. Основание откровения
  6. ОТКРОВЕНИЕ
  7. Актуальное и окончательное откровение
  8. Часть I Разум и откровени
  9. Разум и поиск откровения
  10. В. Разум в окончательном откровении
  11. История откровения