<<
>>

1.3.2. Воспоминание как истолкование

«Исповедь» иногда называют первой «настоящей» автобиографией95, имея в виду откровенность Августина и даже своеобразную скрупулёзность отчета о своей жизни, предшествующей его обращению в христианство и возвращению в Африку. Августин, впрочем, настаивает, что рассказ о прошлом важен для него не сам по себе, но как пример для читателя и как возможность размышлять о Боге и обращаться к нему в исповедании прошлых прегрешений. Пониманию «Исповеди» как автобиографии препятствует и тот факт, что с Х книги Августин прерывает рассказ о своем прошлом, не прерывая при этом путь познания Бога, который ведет его теперь к размышлению о душе, времени и, наконец, к истолкованию первых глав книги «Бытия».
Латинское confessio, вынесенное в заглавие сочинения, означает ‘признание, покаяние в грехах’, а потому, если Августин и создает автобиографию, то лишь по мере того, как придает литературную форму практике покаяния, известной помимо христиан также и другим религиям Востока96. Еще одно значение confessio - ‘исповедание веры’; при таком понимании автобиографическая часть «Исповеди» оказывается лишена самостоятельной значимости, но зато соединение автобиографических, философских и экзегетических глав образует вполне понятную композицию. Как пишет Бойль, «Августин рассуждает не о себе и о Писании, не о своем зле или добре, но посредством этих предметов о «благе и Боге». Именно Бог - объект его рассуждений, адресат его благодарности»97. Таким образом само прошлое вписано в познание Бога, а потому повествование о прежней жизни стремится не только рассказать о долгом пути заблуждения, но и раскрыть, насколько возможно, значимость самого прошлого, тяжесть и сладость его необратимой потери. Ле Блонд усматривает единство «Исповеди» в тройственной функции: памяти прошлого (с I по IX книгу), интуиции настоящего (X книга) и ожидании будущего (книги XI-XIII), причем последние две функции в определенном смысле также относятся к памяти98. Иначе понимает единство книги Зибах, напоминающий о том, что confessio имело еще и значение ‘испытание, проверка’ и в этом смысле могло быть использовано Августином в качестве своего рода медицинской метафоры для действия, посредством которого грешник просит Christus Medicus об исцелении его болезни99. Эти интерпретации, очевидно, сближает тот факт, что память, обращенная к прошлому, является, по сути, печатью греха, забвением утраченного блаженства, поэтому воспоминание, покаяние и излечение посредством обращения к Богу любви образуют единую направленность всего текста. Аннмаре Котце предлагает взглянуть на «Исповедь» как на христианский вариант античного протрептика, целью которого было не просто сообщить нечто аудитории, но и воздействовать на аудиторию с целью «полного изменения образа жизни» читателя101. По мнению Котце, аудиторией, для которой писалась «Исповедь», были не только христиане, но и манихеи, в том числе хорошо знавшие Августина; подробное описание мучительных поисков и заблуждений, оставленных в прошлом, должно было пробудить в этих читателях размышление об их собственном настоящем и прошлом и тем самым способствовать их повороту к католической вере. Примером для Августина мог быть написанный в жанре протрептика «Гортензий» Цицерона, поскольку именно об этой книге Августин говорит, что она изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения желания мои.
Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к Тебе.102 Неизвестно, были ли знаком Августин с «Протрептиком» Аристотеля, однако, насколько можно судить по дошедшим фрагментам этого сочинения, Аристотель в нем продолжает линию платоновских диалогов, ведущих читателя через опровержение ложных мнений к признанию ценности философского умозрения и философской жизни. Тематическое построение «Исповеди» в принципе может быть сопоставлено со структурой этих диалогов, поскольку в них обращение к прошлому и воспроизведение некогда осуществленного разыскания истины, включая множество ошибочных решений и оставленных без ответа вопросов, соединяется с теоретическими рассуждениями, безотносительными ко времени и ситуации разговора (достаточно упомянуть такие диалоги, как «Парменид» или «Теэтет»). Очевидное различие состоит в том, что Платон в этих диалогах предлагает идеальную реконструкцию биографии Сократа, тогда как Августин пишет о собственном прошлом и в самом этом прошлом пытается отыскать смысл 100 101 пройденного им пути. Августин не ждет, что припоминание некогда забытой истины обратит его читателей к философии, скорее сама возможность памяти о прошлом, пусть это прошлое и было блужданием вдали от истины, должна указать на присутствие истины в самом заблуждении, удержать значимость прошлого, оправданную и удостоверенную в конечном итоге обращением в веру и познанием Бога. Уже первая книга «Исповеди» начинается с переосмысленного парадокса познания, хорошо известного Августину по платоновскому «Менону». Августин спрашивает Бога, надо ли ему сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Или, чтобы познать Тебя, и надо «воззвать к Тебе»? Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам. Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего.103 Поскольку знание о Боге явлено в Христе, в его словах и делах, в его жизни и воскрешении, человек обрел для себя учителя, в собеседовании с которым душа, отмеченная смертностью своею как «свидетельством греха», может познавать Бога, если не прекращает искать его и взывать к нему. И поскольку Бог вочеловечился, он превратил само «свидетельство греха» в свидетельство своего присутствия, а потому вместо недостижимого припоминания истины Августин обращается к припоминанию своего земного бытия, конечного и грешного, но затронутого Истиной, не доступной для адептов философского анамнесиса. Прошлое умерло, его нет; то, что человек не уходит безвозвратно вместе с прошлым, то, что он все еще есть и может помнить прошлое, говорит о том, что в душе пребывает Бог; еще вернее: душа пребывает в Боге104, в котором не преходит ни настоящее, ни прошлое и ни будущее: Ты совершенен и Ты не изменяешься: у Тебя не проходит сегодняшний день, и, однако, он у Тебя проходит, потому что у Тебя все; ничто не могло бы пройти, если бы Ты не содержал всего. И так как «годы Твои не иссякнут», то годы Твои - сегодняшний день. Сколько наших 102 103 дней и дней отцов наших прошло через Твое сегодня; от него получили они облик свой и как-то возникли, и пройдут еще и другие, получат свой облик и как-то возникнут. «Ты же всегда один и тот же»: все завтрашнее и то, что идет за ним, все вчерашнее и то, что позади него, Ты Т- 105 превратишь в сегодня, I ы превратил в сегодня.
Бытие человека - это «мертвая жизнь или живая смерть», оно проходит, умирая, не оставляя памяти о том, откуда пришел человек в эту жизнь, чем он был до того, как начал вспоминать и знать самого себя. Когда же рождается память о проходящем? Младенчество беспамятно, оно живет заемной жизнью, питаясь заботой взрослых; лишь переступая из младенчества в детство мы приобретаем память. Первые воспоминания будущего ритора и будущего учителя церкви связаны с уроками взрослых, которые с помощью жестов и взглядов обучили его значению звуков, человеческому языку слов, без которого не было бы затем и школьных уроков, а вместе с ними - насмешек и побоев за лень и нерадивость к учению. Начиная уже с этих первых образов памяти, в воспоминаниях Августина всегда присутствует кто-то другой - чей-то голос, внимание, восхищение или насмешка. Очевидно, нет никакой случайности в том, что девять книг «Исповеди», рассказывающих о жизни Августина, заканчиваются не моментом его обращения, не возвращением в Африку или началом монашеской жизни; они заканчиваются смертью Моники, матери Августина. Именно ее смерть прерывает внутреннюю связь времени и обращает к прошлому, принуждая повсюду в прошлом искать присутствие того, кто был бы все время рядом, заботился, наказывал, осуждал, оплакивал, но неизменно любил, был самой памятью беспамятного младенца, совестью распутного юноши, верой отчаявшегося в своих заблуждениях манихея. В любви матери - начало веры Августина, от Моники еще мальчиком он слышал о страстях Г оспода и обещанной вечной жизни, был «осолен Его солью по выходе из черва матери» (речь об обряде, предваряющем крещение), именно мать, не переча, но и не потакая отцу в его неверии, «постаралась, чтобы отцом 104 моим был скорее Ты, Господи, чем он»105. Воспоминания Августина - это запоздалый ответ материнской любви, сохранить которую он может лишь воспроизведением материнской веры, и потому в каждом слове ее и своем, в каждом событии прошлого он в равной мере узнает любовь матери и любовь Бога. Сообщив о своем «оглашении» при рождении и упованиях матери, Августин спешит показать, что уже ребенком проникся ее верой; его рассказ о болезни, чуть не лишившей его жизни, и о детском желании креститься, значим лишь своей значимостью для другого, призванием в свидетели того, чья любовь - единственное, что не утрачивает ценности вместе с утратой самого прошлого: «Ты видел, Боже мой, ибо уже тогда был Ты хранителем моим, с каким душевным порывом и с какой верой требовал я от благочестивой матери моей и от общей нашей Церкви, чтобы меня окрестили во имя Христа Твоего, моего Бога и Господа»106. Если Бог видит и оценивает каждый шаг человека, то, очевидно, нужно искать смысл и в каждом промедлении и отсроченном действии, а значит прошлое должно вспоминаться не только как свидетельство любви, но и как замысел любви, ведущий душу к будущему обращению: «Господи, я хочу знать, если Тебе угодно, с каким намерением отложено было тогда мое Крещение: во благо ли отпущены мне были вожжи моим греховным склонностям? или они не были отпущены?»107. Прошлое может вспоминаться как цепь проступков, детских обманов и зависти к сверстникам, воровства и потакания низким желаниям, и однако все это прошло, завершилось, а душа все еще живет, она была тогда и должна была завершиться вместе с тем, что наполняло ее, но в ней запечатлен некий «след таинственного единства», из которого она возникла, и теперь, перебирая в памяти прошедшее, она видит, что всегда была больше себя, что вся ее жизнь - дары Бога: «не сам я дал их себе; всё это хорошо, и всё это - я. Благ, следовательно, Тот, Кто создал меня, и Сам Он благо моё, и, ликуя, благодарю я Его за все блага, благодаря которым я существовал с детского возраста»109. Любовь к благу, которым жива душа, определяет само желание помнить; в этом отношении Августин сохраняет верность платоновскому пониманию анамнесиса, однако его память видит напоминание о благе даже в том, что само по себе должно казаться его совершенной утратой и забвением: Я хочу вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что я люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои.110 Следуя словам евангелия, Августин повторяет, что сама любовь и есть Бог, а потому и в грехах своих, поскольку в них помимо любви к себе всегда присутствовало желание быть любимым, он видит молчаливое присутствие Бога, от которого он бежит в своей похоти, в желании угодить чужому мнению, заслужить любовь своих друзей, но Бог ни на шаг не отступает от него, и самые постыдные дела становятся в конце концов путем возвращения к нему, поводом для воспоминания и обращения к Богу. Августин рассказывает, как с другими мальчишками он украл груши из соседского сада, и это воровство, очевидно, все еще притягивает и прельщает его; только теперь оно притягивает его мысль, принуждает раздумывать над показной нелепостью самого преступления, совершенного не из бедности, не ради насыщения, но ради наслаждения самим воровством и грехом111. Это - «куцее подобие свободы», испорченность ради испорченности, но и оно было каким-то парадоксальным осуществлением любви, бегством от Бога и возвращением к нему в самом бегстве, забвением его и незабываемым свидетельством милости его. Августин говорит, что в испорченности своей погибал и любил свою погибель, падал и любил падение свое, однако, сам бы он и не подумал о воровстве, если бы не «любил еще сообщество тех, с кем воровал», и сколь бы гнусной и развратной не казалась теперь та дружба, в ней в тот момент обретало себя стремление любить другого, а 108 109 110 не только себя самого, искать себя в другом и сберегать в памяти не заслуженную, и оттого бесценную любовь другого к себе111. Воспоминание о воровстве не сливается с потоком других воспоминаний, оно стоит отдельно, поскольку в этом проступке, как считает Августин, он опустился в своем отступлении от Бога на дно бездны, и потому, что Бог не оставил его, его жизнь с этого момента предстает в памяти как возвращение к Богу, пробуждение духовной жажды, обретение веры и обращение в нее. Сначала чтение «Г ортензия», затем первая, разочаровывающая, попытка вчитаться в Писание, обращение в манихейство и разочарование в нем - все эти важнейшие моменты биографии Августина не просто приходят на ум и вспоминаются ради самой по себе последовательности событий, все они служат ориентирами божественного промысла, своего рода письмом, которое вычитывается памятью Августина, памятью прошлого и вместе с тем памятью на будущее. Так, рассказывая о своем увлечении астрологией, Августин вспоминает беседу с врачом, удивленным, что образованный юноша по доброй воле занимается подобным шарлатанством. Августин замечает, что хотя слова врача в тот момент не смогли убедить его, они оставили в памяти «набросок» будущих его поисков112, то есть запомнились, или были запечатлены в его душе Богом, как память о будущем, каковой в конечном итоге и должна стать память самого прошлого. Действительно, прошлое - это всего лишь след, нечто завершенное и умершее, буква, лишенная оживляющего его духа времени. Нам могут казаться странными и даже нечестивыми нравы людей иного времени, казаться невозможным, чтобы Бог дал заповеди Аврааму, Исааку и Моисею, которые настолько отличаются от наших собственных обычаев, и однако же «одним Бог заповедал одно, другим - другое, в соответствии с условием времени», поскольку время, которым управляет Бог, «протекает разно: это ведь время»113. Свое прошлое, как и прежние обычаи или нравы иных народов, не стоит вспоминать буквально, не пытая это протекшее, смертное прошлое о том, что было в нем не умирающим, а бессмертным, не изменяющимся во временности своей, а всевременным в вечности Бога. Одной из причин удаления от христианской веры и увлечения манихейством Августин называет первый опыт чтения Библии и свою неспособность проникнуть в ее смысл, вот почему такое значение приобретает для него знакомство в Медиолане с епископом Амвросием, и его толкованием темных мест Писания, в особенности Ветхого Завета: Я радовался также, что мне предлагалось читать книги Ветхого Завета другими глазами, чем раньше: книги эти ведь казались мне нелепыми, и я изобличал мнимые мысли святых Твоих, мысливших на самом деле вовсе не так. Я с удовольствием слушал, как Амвросий часто повторял в своих проповедях к народу, что «Буква убивает, а дух животворит»115. События библейской истории понимаются Августином как буквы, требующие проникновения в сокровенный смысл, и очевидно, что таким же образом понимаются им события его собственного прошлого, и само воспоминание о них совершается как истолкование прошлого. Метод Амвросия Медиоланского следовал традиции экзегетов первых веков христианства, полагавших, что «принципиальным указанием на то, что библейский текст содержит аллегорический смысл и должен пониматься аллегорически, является абсурдность его буквального смысла»116. Этот принцип истолкования лишает силы манихейскую критику Библии, и сам Августин апеллирует к нему в работе De Genesi contra Manichaeos, написанной за десять лет до появления «Исповеди». В этом сочинении Августин различает наряду с «фигурами речи» (традиционные тропы, такие как метонимия, амфиболия и метафора), «фигуры вещей», подразумевая под ними символический смысл, который несет в себе нарратив, так, например, дни Творения символизируют шесть веков в истории спасения, шесть ступеней в жизни каждого человека: 114 115 Как повествование о прошлых событиях «Бытие» есть история; как прообраз того, что произойдет, оно есть пророчество. Августин исследует текст «Бытия» в каждой книге De Genesi 117 contra Manichaeos сначала как историю и затем как пророчество . Вся история в существенном смысле - это творение Бога, и хотя воля человека вносит в нее внешнюю абсурдность действий и событий, сохраняется возможность разбить эти события на отдельные элементы, как делает это грамматик, разделяющий слова на отдельные слоги и буквы, чтобы затем от знания буквального текста перейти к толкованию его смысла. Индивидуальное прошлое и есть такой элемент истории, к которому Августин возвращается в собственной памяти, и воспоминание об этом прошлом представляет собой так же и пророчество его будущего. Однако критерий абсурдности нарратива (истории) - не единственный инструмент экзегетики; в поздней De doctrina Christiana Августин заменяет его на более жесткий и требовательный принцип истолкования: все, что в Св. Писании, будучи принято в собственном смысле, не согласно с нравственностью или с истинами веры, все то должно разуметь в смысле иносказательном... Св. Писание не предписывает ничего кроме любви и не возбраняет ничего кроме похоти, сим одним способом образуя и исправляя нравы. Подобным образом, если ум предубежден каким- либо погрешительным мнением, то все, что бы Писание ни утверждало вопреки принятому заблуждению, все это в таком случае почитают иносказанием. Но Писание и прошедшими, и будущими, и настоящими предметами и событиями не утверждает ничего другого, кроме кафолической веры. История, пророчества, догматы и нравоучение - все в нем направлено к тому, чтобы произвести и укрепить любовь, истребить и уничтожить похоть . Именно так и действует толкование прошлого в «Исповеди», поскольку абсурдность решений и действий, которая дотошно выявляется и анализируется Августином, понимается им как отступление от закона любви, нравственности и веры, а потому неизменно истолковывается как испытание и осуществление промысла Бога, как аллегорическая история отступничества и возвращения к вере, обращение в нее как веру любви. Что же является подлинным ключом к 116 117 подобному истолкованию прошлого? Как превращается метод экзегетики в действительность памяти (или, может быть, наоборот техника припоминания возводится в принцип экзегесиса)? Августин говорит о сокрушении гордости, о недостатке смирения как препятствии на пути к истинной вере. В философских книгах он находил много истин, но в них не было того, что дало ему впоследствии Писание: умаления и жертвы Сына, облика благочестия, слез исповедания, «духа униженного, сердца сокрушенного и смиренного»118. Умаление и смирение - вот, что дает больной душе опыт прошлого как опыт утраты, как опыт смертной и грешной природы, подавляющей волю, но и сама утрата может обернуться началом новой жизни, поскольку, лишь теряя себя, человек впервые обретает себя в Боге, поминает себя не по земной, плотской привычке, а начинает как бы заново знать себя и помнить знанием и памятью о нем Бога. Моментом, разъясняющим смысл прошлого, потребность в исповедовании, а вместе с тем и саму суть припоминания, несомненно, является момент обращения Августина, знаменитая сцена в саду с чтением стиха из Послания к Римлянам апостола Павла. Августин вспоминает, как удивлялся тому, что уже любил Бога, но «не мог устоять в Боге моем и радоваться: меня влекла к Тебе красота Твоя, и увлекал прочь груз мой...; груз этот - привычки плоти. Но со мной была память о Тебе, и я уже нисколько не сомневался, что есть Тот, к Кому мне надо прильнуть, только я еще не в силах к Нему прильнуть»119. «Привычки плоти» здесь не только привязанность к плотской жизни, но и представление всего существующего, телесного и бестелесного, по плотской мерке, в буквальности плотского образа. Чтение неоплатоников побуждало искать бестелесную истину, но не учило, как освободить саму волю от рабства привычки - силы отнюдь не внешней, механической, но созданной самим человеком, всей его смертной природой, всей тяжестью его прошлого, всей необратимостью греха. Не достаточно припомнить, чтобы превзойти привязанность к чувственному миру и устремиться к небесному; обращению к Богу препятствует собственная воля, а точнее: новая воля, которая зарождается вместе с укреплением веры, борется со старой волей, плотской, и в этом раздоре душа разрывается, воля обессиливает: одновременно желать и не желать - это не чудовищное явление, а болезнь души; душа не может совсем встать: ее поднимает истина, ее отягощает привычка. И потому в человеке два желания, но ни одно не обладает целостностью: в одном есть то, чего недостает другому.121 О плотской воле Августин говорит, что она есть воля человека быть по себе, быть свободным от Бога, означать себя самого122. Новая воля - это воля к бытию в Боге, превращающая себя в означающее другого. В этом противоборстве воль сталкивается буквальное и символическое понимание бытия, привычка и память, забвение прошлого и, наоборот, его собирание и истолкование. Укрепление новой воли не избавляет от старой, но возводит противоречие в состояние предельной неразрешимости и отчаяния: «В меня крепко вросло худое, а хорошее не было цепко. И чем ближе надвигалось то мгновение, когда я стану другим, тем больший ужас вселяло оно во мне, но я не отступал, не отворачивался: я замер на месте»123. Эта остановка отчасти напоминает состояние сократовских собеседников, которое Менон сравнивает с параличом от удара электрического ската. Эленхос Сократа и есть ведь приведение чужого тезиса к неразрешимому противоречию, которое разрушает не только аргументацию, но может ставить под вопрос и саму позицию человека, понимание им самого себя. Сократ верит, что таким образом он помогает душе обратиться к себе и припомнить знание, которое сохраняется неизменным в ней самой, но для Августина вопрос стоит не просто о том, чтобы отказаться от своих мнений, ибо эти мнения - привычки самой души, а потому необходимо пройти путь умирания в самом себе, внутреннего молчания, в котором возможно будет уловить бесплотное присутствие означаемого, подчинить плотскую привычку памяти души. 120 121 122 Указанием на это присутствие становится услышанный в тишине детский голос, повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!». Августин воспринимает эти слова как побуждение к чтению Библии, но речь идет не о привычном чтении стиха за стихом, а о том, чтобы прочесть первый же стих как ответ на вопрос, и таким образом превратить само свое отчаяние в текст, ключом к которому и будет этот стих. Августин рассказывает, что он взял апостольские Послания, открыл их наугад и прочитал первую попавшуюся главу в молчании. Стоит вспомнить, сколько удивления вызвал у самого Августина вид Амвросия Медиоланского, читающего в молчании, про себя123, тем важнее упоминание беззвучного чтения стиха из Послания к Римлянам: в момент своего обращения Августин читает текст новыми глазами, перенимает совершенно новый способ чтения, при котором буквы не переводятся в телесную практику, в звуки речи, опосредующие понимание, но непосредственно превращаются во внутреннюю речь души, новую память души, вычитывающую саму себя в тексте Писания. В этой внутренней речи ему открывается не забытое знание души, но обращенные к нему лично слова апостола Павла: «Не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Г оспода Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти»124. В гордости своей философ считает себя хранителем истины, и надеется в свободном исследовании прийти к припоминанию забытого знания, но тем самым он ставит выше истины любовь к самому себе, а такая любовь и есть ни что иное, как похоть, по убеждению Августина. Необходимо смирение, которое в припоминании забытого дойдет до забвения человеком самого себя, до полного умаления себя в Боге, в вере в Бога, а не в себя, и только тогда душа сможет облечься в Писание как в новую плоть, и припомнить себя в словах Бога любви, обращенных в полном безмолвии к самой душе. Эти слова обращены не сейчас, и они не сменяются в новый день другими словами и новым обращением; поскольку в Боге все времена присутствуют как один день, они обращены к душе не в ее настоящем или прошлом, а во всевременности ее бытия в Боге. Поэтому и в воспоминании о прошлом нужно искать не самоценность прошедшего настоящего, как и не тщетность смертной временности существования, но отголосок внутреннего слова, бессмертной памяти в Боге, проявляющей себя именно там, где утверждение грешной воли человека стало утратой себя и блужданием во грехе, и сменилось смирением отчаяния, превращающим воспоминание в исповедь душевного недуга и в молитву, обращенную к врачу, исцеляющему одним своим прикосновением, одним словом. Драматическая сцена обращения дает ключ к пониманию «Исповеди» как работы истолкования прошлого; символично и то, что автобиографическая ее часть завершается на обратном пути Августина в Африку - на пути возвращения к началу странствия, к истоку личной памяти. Впрочем, «Исповедь» не заканчивается этим возвращением, поскольку припоминание себя в Боге становится возможностью познания Бога, а вместе с тем и исследованием памяти как самой природы познающей души.
<< | >>
Источник: ШЕВЦОВ КОНСТАНТИН ПАВЛОВИЧ. ОСНОВНЫЕ ПАРАДИГМЫ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ ПАМЯТИ В ФИЛОСОФИИ. Диссертация, СПбГУ.. 2016

Еще по теме 1.3.2. Воспоминание как истолкование:

  1. Истолкование мира как явление воли к власти.
  2. Феномен истолкования.
  3. 4. Истолкование сновидений
  4. Символ истолкования.
  5. Истолкования фашизма
  6. ВОСПОМИНАНИЯ РОДНЫХ И ДРУЗЕЙ
  7. Основное истолкование
  8. ПЯТАЯ ГЛАВА: ИСТОЛКОВАНИЕ МИРА
  9. Глава IV ИСТОЛКОВАНИЕ, АПРОБАЦИЯ И ОФОРМЛЕНИЕ РЕЗУЛЬТАТОВ ИССЛЕДОВАНИЯ
  10. Воспоминания и статьи А В ТО Б И О ГРАФИН ЕСКОГОХАРАКТЕРА 
  11. ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ
  12. Новое истолкование у Ницше (воля к власти)
  13. § 4. Метафизическое истолкование понятия времени
  14. ЦИФРЫ, НУЖДАЮЩИЕСЯ В ИСТОЛКОВАНИИ
  15. 17 Воспоминания
  16. § 2. Метафизическое истолкование этого понятия
  17. § 2. Метафизическое истолкование этого понятия