Итак, как мы предполагаем, начиная с определенного момента, платоновская философия строго разделяет познание души и действие памяти, которое предстает необходимым, но отнюдь не достаточным условием познания, определяющим не достижение истины, но само вступление души на путь познания, а заодно и первичный выбор правильного либо ложного направления. Система воспитания граждан и путь постижения философами-правителями идеи блага, описанные в «Г осударстве», возможно, отмечают как раз переломный момент в платоновской философии памяти. Действительно, перечисляя свойства, необходимые для стража и правителя, Сократ говорит о природной памятливости (si nn фшег sin nvnn®v) (487а; немногим раньше сказано, что «забывчивую душу мы никогда не отнесем к числу философских и будем искать ту, у которой хорошая память» (486d, пер. А.Н. Егунова)), но наряду с ней указывает и способность к познанию (s^naGn?), очевидно, проводя между ними определенное различие. Скорее всего, память мыслится лишь как одно из необходимых условий познания, как стойкость души и твердость убеждений, поскольку, как сказано в другом месте, в стражи отбирается тот, кто способен отстаивать верные воззрения, так что «ни обольщение, ни насилие не заставят его забыть или отбросить мнение, что надлежит делать лучшее для государства» (412е). Забывчивых незаметно для них самих обкрадывают словесные доводы; памятливый сохраняет идеологическую и нравственную стойкость, на которой держится государство. При этом, превознося памятливых, Платон не высоко оценивает достоверность воспоминаний, потому что сразу же после испытаний на стойкость он предлагает прибегнуть к внушению «благородного вымысла», иначе говоря, лживого мифа о том, что воины на самом деле рождены из земли, «вылепливались и взращивались в ее недрах - как сами они, так и их оружие и различное изготовляемое для них снаряжение» (415d). Подобный миф, конечно, нельзя считать воспоминанием в собственном смысле, да и неважно, думал ли Платон на самом деле создать у своих стражей псевдо-воспоминания о рождении из земли; куда любопытнее то, что он считает возможным стереть действительные воспоминания и попытаться внушить как стражам, так и правителям, что «то, как мы их воспитывали и взращивали, и все, что они пережили и испытали, как бы привиделось им во сне (юалер 6vs^pата SSOKOUV)» (415d). Стоит напомнить, что в «Меноне» воспоминания раба, пробудившиеся в нем благодаря разговору с Сократом, так же сравнивались со снами, но тогда Сократ настаивал на том, что среди мнений раба нет внушенных извне, и все его ответы - это доподлинные воспоминания. Воспоминания пробуждаются в душе прежде как мнения, а не знания, и в этом можно видеть причину столь низкой их оценки, ведь в государстве ни что так не вредит порядку, как призраки блага, ложные мнения относительно закона и справедливости. Платон сравнивает устроителя лучшего государства с художниками, которые, «взяв, словно доску, государство и нравы людей, сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но, как ты понимаешь, они с самого начала отличались бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни частных лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве законы, пока не получили бы его чистым или сами не сделали бы его таковым» (501а). Очищая доску, художник стирает прежние начертания, и так же точно правитель стирает память граждан, их историю, мифы, привычки и нравы, оставляя лишь саму воспринимающую поверхность, то есть природную памятливость, в которую вписывает новые истины. Знаменитая Линия, разделенная на четыре части в соответствии с четырьмя видами познания, не только не содержит никаких отсылок к памяти, но, по-видимому, полностью отделяет новую модель знания от теории припоминания. При этом переход от рассудочного познания с помощью предпосылок к диалектике беспредпосылочного знания в точности соответствует задаче очищения души от установленных мнений. Более того, если предпосылки и соответствуют правильным мнениям и могут быть истолкованы как припоминание самих по себе идей, они совершенно не пригодны для познания «идей в их взаимном отношении» (511с), то есть для знания, которое предшествует самим предпосылкам и открывается на самой вершине умопостигаемого благодаря диалектической способности. Очищение души от ложных мнений Платон мыслит как «искусство обращения» (518d). Теория анамнесиса позволяла объяснить, как возможен переход от незнания к знанию, допуская тем самым, что ошибка и ложное мнение - это разновидности не-знания, упорствовать в котором может лишь рабская душа. В «Г осударстве» мы находим более сложную картину, поскольку вопрос здесь не сводится к одному познанию. Обратить человека, говорит Сократ, «не значит вложить в него способность видеть - она у него уже имеется, но неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо. Вот здесь-то и надо приложить силы» (518d). Ложное мнение направлено «не туда», но тем самым оно не является просто ничем, не-знанием, которое может быть снято пробуждением памяти; напротив, память бывает под завязку забита ложными мнениями, когда поэты и мифологи рассказывают о деяниях богов и героев, и пусть их вымыслы не выдерживают философской критики, они не перестают прельщать души граждан. В отличие от этого соблазна ложной памяти «искусство обращения» предполагает возможность «отвратиться всей душой ото всего становящегося» (518с), и это значит, что душа не просто познает бытие, но и совершает выбор в пользу бытия, а не становления, в пользу познания, а не мнения, то есть она прежде всего распознает саму себя, бытие самой себя, и лишь в отношении этого узнавания себя можно говорить о припоминании как о способе обладания собой, то есть о той самой стойкости, которая требуется от стражей и правителей. Знанием себя и, более того, основанием выбора себя память предстает в заключительной, мифологической, части «Государства». Сократ повествует о некоем Эре из Памфилии, который был убит на войне, но на двенадцатый день, лежа на погребальном костре, вдруг ожил и рассказал о том, как побывал в загробном мире и был затем отпущен к живым, чтобы свидетельствовать об увиденном. Как в «Г оргии» и «Федоне», речь в рассказе Эра идет о суде над умершими, в результате которого души несправедливых на тысячу лет отправляются в подземный мир, тогда как души справедливых через верхнюю расщелину поднимаются на небо, видимо, для того, чтобы следовать там за богами, как это было описано в «Федре». В конце пути они снова встречаются, чтобы выбрать новую жизнь, и при этом выборе немалую роль играют их воспоминания о предшествующей жизни. Стэфан Холивел замечает, что в рассказе Эра умершие предстают равным образом и бестелесными душами, и узнаваемыми персонами, сохранившими личную память34, но это противоречие нисколько не смущает Платона, потому что память определяется не только завершенным прошлым телесного существования, но и узнаваемыми в настоящем чертами души, оттисками совершённых дел35 или выбором, направленным к новой жизни. Платон рассказывает, что через все небо и землю тянется луч света, скрепляющий небесный свод, внутри которого располагаются концы всех нитей и подвешенное к ним веретено Ананке, придающее всему вращательное движение (616с). Пропуская описание устройства веретена, его кругов и движений, отметим, что на этих кругах сидят Мойры, дочери Ананки: Лахесис, которая воспевает прошлое, Клото и Пнтропос, воспевающие, соответственно, настоящее и будущее. Души умерших подходят поначалу к Лахесис, то есть прошлому, потому что именно у нее на коленях лежат жребии и образчики (лapa5s^y^aтa) будущих жизней (617cd). Таким образом, то, чему только предстоит случиться, определено прошлым, однако остается возможность выбрать из многих образцов именно ту жизнь, которую душа сочтет наилучшей. Только выбор окончательно предопределяет будущее, и поэтому прошлое оказывается в равной мере делом личной свободы и плодом беспощадной необходимости. Мы видим, далее, что выбор требует некого рассуждения, которое должно опираться не только на знание прекрасного, благородного или справедливого самих по себе, но и на понимание того, как они проявляют себя в частной и государственной жизни, в сочетании с бедностью и богатством, силой или слабостью и т.д. В этом случае душам трудно опереться на что-либо, помимо памяти и прошлого опыта, и вот почему хорошие, но как бы поверхностные души (хорошие скорее по привычке, чем по сути), могут выбрать блестящую участь тирана, не озаботившись получше рассмотреть чудовищные последствия этого выбора (619с), тогда как многоопытная душа Одиссея старательно разыскивает самую простую и бесхитростную жизнь, вспоминая об испытаниях, выпавших на ее долю в прошлом (620с). После выбора, совершенного душой, ее подводят к Клото, которая утверждает избранную участь, а затем ведут к пряже Антропос, что «делает нити жизни неизменными» (620е). Таким образом, Платон решает апорию справедливости и рока, свободы и необходимости, показывая, что в трагедии тирана, как и в трагедии Эдипа, не боги являются виновниками преступлений, но преступления оказываются следствиями рокового выбора, своего рода памятью совершённого, в которой проявляется и уже проявилось подлинное качество души, ее стойкость или слабость, способность к обращению или беззаботность и расположенность к забвению и потери себя. В заключении речь заходит об испытании знойной равниной Леты. Добравшись до реки Амелет (A^sX^xa) несдержанные долго не могут утолить жажду, забывая тем больше, чем больше они пьют, тогда как сдержанные души пьют меньше, сохраняя тем самым следы пережитого как семена знания для новой жизни. A^sX^xa означает невнимание, отсутствие заботы, которым отмечено беспамятство письма в «Федре», это - граница иного, всегда невидимая и исчезающая граница, поскольку вода реки Амелет «не может удержаться ни в каком сосуде» и протекает через сами души, отличая одну от другой согласно силе и слабости их памяти. Рассказ Эра стоит читать в контексте не только «Государства», но и «Тимея». В этом диалоге, который начинается с подведения итогов рассуждения о наилучшем полисе, рассказывается о двух началах, которые управляют космосом: божественном демиурге и необходимости (avayK^). Ум-демиург убеждает необходимость обратить к наилучшему то, что рождается (48а), однако инаковость всегда сопутствует жизни космоса и поэтому каждый выбор оказывается закреплен не только порядком блага, но и необратимостью вторичных причин, которые правят земной судьбой человека (67е). Демиург творит душу космоса и души смертных из смеси тождественного и иного и являет им не превосходящую их разум парадигму, но природу созданной им Вселенной, возвещая также и законы рока (41е). В этом знании Вселенной, о котором души на время забывают, вселяясь в тело и подчиняясь его движениям, как и в выборе жизни, забытом под действием воды реки Амелет, можно видеть окончательную форму учения об анамнесисе, целиком ограниченную космическим и политическим призванием души. Но и в таком ограниченном признании памяти мы должны видеть не меньшую ответственность, чем в действии ума, поскольку именно в памяти осуществляется парадоксальное соединение несоизмеримого, а именно тождества и инаковости, пути разума и свободного отклонения мирового целого. В «Тимее» природа иного не только называется необходимостью, но и описывается как тритий вид (наряду с первообразом и созданными по его подобию вещами), как некая «восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (49а). Этот образ позволяет исследователям говорить о третьем виде, как «зиянии», «устье тьмы», «пропасти», «глубине»36, однако стоит упомянуть и о совершенно иных его характеристиках. Так, Платона именует его «тождественным», поскольку его природа никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда принимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски (sKpaystov), находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и поэтому кажется, что она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи - это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом. (50bc) Восприемница принимает оттиски (sK^aysiov), как это делала восковая дощечка памяти, а ее безвидность сравнивается с очищенной и гладкой поверхностью, на которую художник или геометр наносит ту или иную фигуру. Соединяя в себе глубину и поверхность, тождество и изменение, этот бесформенный (a^op90v) и незримый вид (si5o^) является как х^ра, что значит пространство, местность, промежуток. Мы «видим его как бы в грезах (ovsiponoXob^sv pXsnovxs^}», утверждая, что все должно пребывать в каком-то месте, причем эти слова мы «в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия» (52b). Как мы помним, снами Платон называл мнения, которые пробуждаются в припоминании; в «Тимее» речь идет о «восприятии вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения» (52b). В тексте стоит Хоут^ф TIVI voQrn, то есть не просто незаконного, а незаконнорожденного умозаключения, что можно понимать как заключение от матери без (знания) отца, без сохранения отцовского права. Именно таким рассуждением, по сути, и являлись парадоксальные заключения от памяти в «Меноне» и в «Теэтете», имеющие отношение к знанию, но при этом не знающие (и как бы не имеющее отца), знающие лишь о незнании, узнающие, но нередко ошибочные. Незаконное умозаключение - это парадоксальное суждение памяти, в котором единственно и может приоткрыться невидимая обитель иного, поднятая на поверхность глубина хоры, безликость становления, облаченная в наваждение сна. Призрак сна лишен сущности, не является причиной своего рождения, это - бытие в ином, внутри иного, но таковым является и любое место, поскольку оно разделяет сущее в самом себе и ставит его в зависимость от другого. Хора и есть разделяющий промежуток, и потому она не только вмещает сущее, но и распределяет его в многообразии отношений и мест; Платон сравнивает ее действие с ситом, которое отделяет плотное и тяжелое от рыхлого и легкого (53а), почти так же, как воды Амелета отделяют выдержанные и памятливые души от несдержанных и пустых. Если припоминание мы называем парадоксальным заключением, то память в целом можно охарактеризовать как место, в котором демиургом устанавливается мера соизмеримости тождественного и иного, тот способ присутствия одного в другом, который известен нам как особая позиция сущего, его индивидуальность. По легенде, пересказанной Цицероном, задолго до рождения Платона Симонид Кеосский открыл искусство памяти, и суть его состояла именно в том, чтобы вспоминать образы единичных вещей благодаря расположению их в определенном порядке мест: Рассказывают ведь, что однажды Симонид, ужиная в Кранноне у знатного фессалийского богача Скопы, пропел в его честь свою песню, в которой, по обычаю поэтов, много было для красоты написано про Кастора и Полуукса. Скопа, как низкий скряга, сказал, что заплатит ему за песню только половину условной платы, остальное же, коли угодно, Симонид сможет получить со своих Тиндаридов, которым досталась половина его похвал. Немного спустя Симонида попросили выйти: сказали, будто у дверей стоят двое юношей и очень хотят его видеть. Он встал, вышел и никого не нашел, но в это самое время столовая, где пировал Скопа, рухнула, и под ее развалинами погибли и он сам и его родственники. Когда друзья хотели их похоронить, то никак не могли распознать раздавленных. Симонид, говорят, смог узнать останки каждого потому, что он помнил, кто на каком месте возлежал. Это вот и навело его на мысль, что для памяти важнее всего распорядок. Поэтому тем, кто развивает свои способности в этом направлении следует держать в уме картину каких-нибудь мест и по этим местам располагать воображаемые образы запоминаемых предметов . Разрушение пиршественного зала заставляет вспомнить содрогания Восприемницы, о которых рассказывает у Платона Тимей; подобно ситу оно отделяет живых от мертвых, и только память мест позволяет вернуть утраченный образ погибших, тем самым встраивая даже необратимость смерти в порядок сохранения и воспроизведения, в котором круги тождественного и иного соединяются в единое целое Вселенной. Хотя сама легенда о Симониде могла родиться позже Платона, не трудно заметить, что рассуждения философа неизменно задают определенную топологию памяти, будь то чисто геометрический пример из «Менона», священная роща «Федра», мифологическая география «Федра» и «Федона», наконец, внутреннее место души с ее восковой дощечкой и клеткой для голубей в «Теэтете» или мастерской писца и художника в «Филебе». Определенный топос обсуждается и в самом начале «Тимея», где рассказывается о древних Афинах и их противостоянии Атлантиде. В известном смысле Афины являются изначальным местом, поскольку именно в них 37 реализована идеальная модель «Г осударства» (25е), и если набросок справедливого полиса рождается в рассуждении Сократа, то история Афин проступает постепенно как память, переданная египтянами Солону, а от него - старшему Критию и далее - его внуку, также Критию, собеседнику Сократа и Тимея. Младший Критий вспоминает, как слушал старика с таким удовольствием, что рассказ его неизгладимо запечатлелся в памяти «словно выжженная огнем по воску картина» (26с). Рассказу Крития предшествуют слова Сократа о том, что хотелось бы увидеть ожившим его набросок государственного устройства, как при виде «каких-нибудь благородных, красивых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных», хочется поглядеть, «каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тел» (19b). Таким образом, наброску Сократа не хватает не только места, но также движения, поскольку место - это не форма статичного присутствия, а промежуток, разделяющий и связывающий предшествующее и последующее, рождение и гибель, это - определенная позиция в круговращении Вселенной и смене времен. Вот почему Афины невозможны без своего двойника, Атлантиды, как круг тождественного неизбежно уравновешивается кругом иного. Пьер Видаль-Наке прибавляет к этой оппозиции еще и оппозицию времени и истории, определяя тем самым место Афин в порядке космического времени, тогда как Атлантида погружена (и в конце концов погружается окончательно) в становление, в поток вымышленной и насквозь лживой человеческой истории38. рассказ о войне Афин с Атлантидой — это рассказ о противоборстве тех Афин, какими Платон хотел их видеть, так называемых древних Афин, с Афинами империалистическими, которыми они, опираясь на военный флот, стали после греко-персидских войн. Здесь фигурирует и Акрополь, и храм Посейдона, и порт, похожий на Пирей, — намеков тут множество. Не приводя все доказательства досконально, просто укажем, что страна была разделена на десять частей (116c) и что орихалк «по ценности своей уступал тогда только золоту» (114e). Так в Атлантиду попали десять афинских фил, созданных Клисфеном, и 3Q «источник серебра», находящийся в Лаврионе. Атлантида - отражение империалистических Афин, позволяющее угадывать в этих современных Платону Афинах также искаженное отражение древних Афин. Современные Афины являются одновременно истинным и ложным суждением о правильном образце, своего рода репрезентацией и памятью, которая должна указать на их подлинное место в космическом порядке, либо в хаосе истории39 40. В диалоге «Политик», который служит продолжением «Софиста», но образует также и единство с «Тимеем» (как формально - благодаря италийской родине Тимея и Чужеземца, так и содержательно - благодаря мифологическому представлению истории космоса), перипетиям политической репрезентации соответствует катастрофическая смена веков Кроноса и Зевса. Чужеземец рассказывает, что первоначально бог сам управлял созданным им миром и «под таким руководством не было государств; никто не обретал в собственность женщин и детей, ведь все порождались прямо из земли, не помня ничего о том, что случилось ранее» (272а, пер. Р.В. Светлова). Иначе говоря, в век Кроноса весь космос был совершенным государством и как бы точной копией своего божественного правителя, однако затем космический кормчий отпускает рукоять рулевого весла, и тогда Вселенная, увлекаемая судьбой и присущими ей стремлениями, поворачивает вспять (272е): Развернувшись и столкнувшись с самим собой, поскольку начала и завершения всего в нем устремились в противоположных направлениях, создав в себе множественное сотрясение, космос привел к новой гибели великое число животных. Когда же прошло немало времени, грохот и разрушения прекратились, а сотрясение утихло, мир начал двигаться стройно, что ему и свойственно, осуществляя попечение и власть (b) над самим собою и над всем, что в нем содержится. При этом по мере сил он припоминал уроки своего демиурга и отца. Первое время он строго следовал им, но под конец - без должного внимания. (273ab, пер. Р.В. Светлова) Именно этот катастрофический разворот космоса в обратную сторону, в котором проявляется его своеволие, то есть допущенная самим богом мера иного, превращает сохраненный им внутренний порядок движения в припоминание прежнего божественного управления, а тем самым изменяет и беспамятную жизнь людей, которые отныне хранят память о своем прошлом и передают в поколениях воспоминания об ушедшей эпохе.