<<
>>

А. В. Михайлов ИЗ ИСТОРИИ ХАРАКТЕРА387

Уже Пиндар говорит о «врожденном нраве» (to gar emphyes oyt aithon alopex oyt' eribromoi leontes dialla- xainto ethos):

А врожденному нраву

Иным не стать

Ни в красной лисе, ни в ревучем льве.

(Пер.

МЛ. Гаспарова)

Ясно, что «врожденный нрав» предполагает такое внутреннее, которое ни отчего внешнего в этом месте не зависит; более того, само соединение слов кажется даже очень привычным — говорит ли английский философ XVII

в. о врожденных способностях, говорит ли современный биолог о врожденных, генетически передавае мых умениях, не рассуждают ли они о чем-то родственном или, может быть, совсем об одном и том же, что и Пиндар? Разве что дозволительно предположить большую интенсивность греческого emphyes в сравнении с innatus и innate. В другой оде (01. XIII, 16) Пиндар говорит о «прирожденном нраве (to syggenes ethos), который невозможно скрыть», и здесь уже сам корень («ген») соединяет древность и современность: «Что отроду в людях, того не скрыть!» (пер. М.А. Гаспарова).

Софокл, тоже не прибегая ни к чему внешнему, вполне «современно», как о чем-то совершенно само собой разумеющемся, говорит о душе (psyche), об умственном складе (phronema, как бы «ментальное»), о замыслах и намерениях (gnome) человека, которые трудно узнать, пока он не будет испытан в управлении (начальствовании) и в соблюдении законов.

Правда, в греческом слове psyche запечатлена та же сопряженность с материальным началом, что в «душе», spiritus и других подобных словах (psycho — дую, охлаждаю; psychros — холодный, свежий). Таким образом, и здесь нет ничего специфического и сколько-нибудь удаляющего нас от нашего времени — правда, материальность, вещественность никак недопустимо представлять себе лишь как прямую противопоставленность духовному, как это характерно для самого нового времени.

Более специфичной оказывается зависимость слов, относящихся к внутренним состояниям человеческого духа, от внешних, пространственных представлений; для V в.

до н. э. эта зависимость была весьма близкой по времени, установившейся совсем недавно.

«Для понимания гомер. phrenes... исключительный интерес представляет характер глагольных (и шире — предикативных) конструкций, в которых это существительное употребляется. Особенностью этих конструкций является их медиопассивное значение или во всяком случае значение состояния, исключающее участие phrenes (phren) в качестве субъекта психической деятельности: Dios etrapeto phren "Зевса ум повернулся"...»

«Слово phren всякий раз обозначает при этом пассивное вместилище. Особый интерес представляет четыре раза встречающийся у Гомера оборот, в котором внутри этого вместилища описывается процесс распознавания, грамматически представляемый аористом едпё, обозначающим в этом случае, что с кем-либо нечто происходит (а не сам он активно делает что- либо)».

Получается так, что даже то, что герой узнал внутри себя, еш рЫ^ («узнал и сказал»), не вполне принадлежит ему самому — все это извлекается им изнутри и извне, все это находится только в процессе инте- риоризации, помещается внутрь, оставаясь внешним по отношению к нему самому, герою.

Эта проблема зависимости внутреннего от внешнего и пространственного — весьма общая для гомеровского эпоса. Она проявляется, в частности, в том, что персонажи эпоса предстают как принимающие решения и совершающие поступки не самостоятельно, но под руководством богов (так за незначительным исключением).

Едва ли можно считать верным следующее положение: «Без ощущения свободы воли человека греки не могли бы представить себе и действующих по собственному произволу богов», — как и приводимый в подтверждение его аргумент: «...история всех религий учит нас, что конкретные черты, которыми люди наделяют божества, всегда являются результатом перенесения в мир богов человеческих свойств и форм поведения. Это понимал применительно к греческой религии уже Ксенофан, и он же, говоря об аморальности гомеровских богов, разумеется, видел и то, как в мир богов у Гомера переносятся типично человеческие, сплошь и рядом не лучшие в нравственном смысле побуждения».

Это положение и этот аргумент страдают тем, что я назвал натуралистическим пониманием отношений в духе «объективности»: здесь дело представлено так, как если бы мир богов противостоял как объект миру человека, в том числе его внутреннему миру.

Но ведь это не так: мир богов — это прежде всего часть сознания, именно часть сознания, отчуждаемая во внешнее и пространственное; это само сознание облекает мир, в том числе и самого же человека, в формы, в каких только и может постигать его в таких-то культурных условиях. Тогда мир богов выступает как такое внешнее, которое не освоено человеком и не подчинено ему. Но дело вовсе не обстоит так, что, скажем, какая-то способность должна быть сначала освоена во внутреннем, принадлежащем человеку, а затем отчуждена во внешнее ему, его сознанию. Можно сколько угодно переносить — в работе мифологической фантазии — черты человека на богов, но это только и будет свободной деятельностью фантазии, тогда как руководство человеком со стороны богов предполагает определенную, не свободную, но необходимую, так сказать, принудительную, неизбежную фазу осмысления мотивации своих поступков. Последняя осмысляется лишь как идущая извне, следовательно, может быть представлена лишь как отчуждаемая и только так может пока, на этом этапе, осваиваться.

Нет ничего удивительного в том, что некоторые вещи психологического свойства осваиваются именно таким замысловатым путем: ведь и чувства, — а как видно, и нет ничего более «естественного» и непосредственного, чем чувства, — осваиваются так, что поначалу и затем в течение чрезвычайно долгого времени они осмысляются как не принадлежащие самому человеку, а принадлежащие миру. И это, разумеется, при практически одинаковом психофизиологическом устройстве человека — принимать иное, в частности гипотезу Дж. Джейнса, нет достаточных оснований. Нет, кажется, достаточных оснований и для того, чтобы искать психологические корни для представления о руководстве поступками людей со стороны богов. Эти корни скорее уж «метафизические»: иными словами, для всего психологического должна существовать какая-то направляющая его логика, — логика, укорененная в бытии, бытийная логика. Здесь это присущая мифосемиотическому совершению логика интериоризации. Эта логика определяет путь, ведущий от чего-то к чему-то, от какого-то начала к какой-то цели, и начинается весь путь, конечно, с того, что что-то еще не интериоризировано.

Здесь это «что-то» есть принадлежащая впоследствии к внутреннему миру человеческой личности сфера мотивации поступков человека. Не только сфера мотивации, но и весь внутренний (в будущем!) мир человека предстает как внешнее по отношению к самому же человеку, как отчужденное от него (если смотреть с достигаемой позднее позиции). Превосходно соответствует этому то обстоятельство, что боги направляют человека именно так, как поступал бы и он «сам», — будь все иначе, и между миром человека («внутренним») и миром богов («внешним») существовало бы отношение действительной объективности и противостояния, тогда как здесь имеет место отношение отчуждения и освоения, — освоения через отчуждение ив его формах. Если формулировать шире: происходит освоение, интериоризация содержаний мира, которые становятся внутренним содержанием, внутренним достоянием самого человека.

И было бы только странно, если бы человеку надо было сначала обладать тем, что затем переносилось бы вовне, уже не принадлежало ему. Правда, отчуждение мотивации, т. е. факт ее неосвоенности, могло побуждать поэта на каком-то позднем этапе этого процесса пользоваться таким отчуждением как поэтическим приемом. Но это уже другой вопрос: как пользуется этой ситуацией Гомер в двух своих поэмах? Это никак не отменяет того, что, собственно, зафиксировано в его текстах,— подлинная ситуация неосвоенности, недо- интериоризованности. Быть может, поэтически и эстетически продленная в своем существовании.

Люди сначала получают что-то от своих богов и лишь затем по-ксенофановски отдают им все свое.

Точно также нельзя было бы требовать от греков, чтобы они сначала осознали свой phren как свое внутреннее достояние, а затем отчуждали его как стороннее «себе» и пространственно внешнее в отношении «себя», хотя и находящееся уже внутри «своего» тела. Среди тех понятий, которые на протяжении самого длительного времени интериоризировались,— «характер» (character).

В последние столетия сложилось устойчивое убеждение в том, что характер принадлежит к самому глубокому и основному, чем определяется человеческая личность.

Это известно из жизни и отсюда перешло в науку; любопытно, что наша «Философская энциклопедия» и наш «Философский энциклопедический словарь» дают только определение характера «в психологии»: это «целостный и устойчивый склад душевной жизни человека, проявляющийся в отдельных актах и состояниях его психической жизни, а также в его манерах, привычках, складе ума и свойственном человеку круге эмоциональной жизни. Характер человека выступает в качестве основы его поведения и составляет предмет изучения характерологии».

Впрочем, коль скоро понимание характера коренится в самой жизни и в ней выступает столь твердо, больше научных определений скажут жизненно-прак- тические выражения существа характера. Их, конечно, можно было бы привести огромное множество.

«...Следовало бы сказать многое о самих дамах, об их обществе, описать, как говорится, живыми красками их душевные качества; но для автора это очень трудно. <...> Даже странно, совсем не подымается перо, точно будто свинец какой-нибудь сидит в нем. Так и быть: о характерах их, видно, нужно предоставить сказать тому, у которого поживее краски и побольше их на палитре, а нам придется разве слова два о наружности да о том, что поверхностней».

Что можно «вычитать» из этого отрывка? 1.

Характер — это, видимо, в общем и целом «душевные качества». 2.

Характер — это «внутреннее». 3.

«Наружность» — это как бы «обратное» характеру, но есть и более поверхностные слои личности, которые передать легче, чем характер. 4.

Между «наружностью» как самым поверхностным и характером, очевидно, есть связь, о которой писатель в этом отрывке ничего прямо, однако, не говорит.

«Несомненно, существует такая качественная определенность (Бо-Бет) человека, которая покоится глубоко под его свойствами и которая единообразно обнаруживается в линиях его тела, чертах духа и характера» (Е. Юнгер).

Вновь характер — это известные черты личности. Однако писатель полагает, что единое, начало, создающее духовный, душевный и телесный облик человека, — это не сам характер; если характер — это известные качества или свойства человека, то в таком случае естественно предположить более глубокое общее для всех свойств ядро, или начало личности, творящее ее цельность.

Вообще же представление о характере в новейшее время столь общераспространено и бесспорно, что это порой заставляет даже писателей (которых никто не принуждает к наукообразию) мудрствовать на предмет характера и обременять его совершенно не свойственным ему грузом — в желании сказать нечто «хорошее»: «Характер — это прежде всего идейное содержание личности, ее философия, ее мировоззрение.

Затем — это общественная роль человека, выраженная его профессиональной деятельностью. Затем — самое существо деятельности в конкретных подробностях человеческого труда. Наконец, это личная жизнь деятеля, взаимоотношения интимного с общественным, „я" и „мы"» (К. Федин). Суть характера и всякие проявления личности совсем напрасно отождествлены.

Итак, новоевропейский характер есть такая самоочевидность, на темы которой можно и вольно фантазировать.

Вот этот новоевропейский «характер» как понятие и представление и произошел от греческого «характера», обозначавшего поначалу нечто подчеркнуто внешнее. Это подчеркнуто внешнее обладало, однако, такой внутренней сутью, которая была как бы преднамечена для своего усвоения вовнутрь, для своей интериоризации и, будучи усвоена, не могла не раскрыться в самом неожиданном свете.

Итак, греческий «характер» — это поначалу нечто сугубо внешнее и поверхностное.

Это не значит, что грекам было чуждо представление о внутреннем начале личности. Совсем напротив — у греков было такое слово, которое очень часто и переводят как «характер», — это ethos или ethe. Так переводится оно обычно в прозе. Однако ethos было словом с быстро разворачивающейся семантикой, отдельные ответвления которой даже, видимо, трудно прослеживаются, — это слово, богатое смысловыми оттенками, неоднозначное, вибрирующее внутри себя и потому, собственно, малопригодное для того, чтобы переводить его в такую очевидность и определенность, как современный «характер».

Поэт-переводчик с полным правом создает вариации задаваемого греческим словом смысла, стремясь уловить его суть: русский переводчик, перелагая Пиндара (приведенные выше строки), говорит о «врожденном нраве» и о том, «что отроду в людях»; один немецкий переводчик (К.Ф. Шницер) передает те же места так — der Urart Sitte; angeborne Gem?tsart. Слово ethos, испытав существенное углубление (от «места» к «нраву», направленности, как бы генеральной линии личности, и не только личности, — см. этос ладов в музыке), не годилось, однако, на роль будущего «характера».

Итак, выходит, что в Греции перед нами два характера: один, разумеющий так или иначе «внутреннее» в человеке, но не совпадающий с тем, что понимают под «характером» в новейшее время, и второй — обозначаемый именно словом character, однако подразумевающий нечто совершенно внешнее.

Смыслу этого последнего слова предстояло энергично осваиваться — он интериоризировался, вбирался внутрь. Надо сказать, что в древности, от VB. к эпохе эллинизма, этот смысл уже прошел большую часть пути такой интериоризации — во всяком случае, настолько большую, что слово «характер» в европейских языках могло вобрать в себя направленность этого движения, запечатлеть ее в своей семантике, а при этом представить этот смысл в значительной мере по- новому. Другими словами, современный «характер» (в чем можно убедиться) — это прямой наследник греческого character'а, только с той замечательной особенностью, что ничего подобного новоевропейскому «характеру» в древности все же не было и не мыслилось.

Забежим вперед и скажем одно: character постепенно обнаруживает свою направленность «вовнутрь» и, коль скоро это слово приходит в сопряженность с «внутренним» человека, строит это внутреннее извне — с внешнего и поверхностного. Напротив, новоевропейский характер строится изнутри наружу: «характером» именуется заложенная в натуре человека основа или основание, ядро, как бы порождающая схема всех человеческих проявлений, и расхождения могут касаться лишь того, есть ли «характер» самое глубокое в человеке, или же в его внутреннем есть еще более глубокое порождающее начало. Такие расхождения сами по себе могут быть весьма существенными — и не слишком существенными они выглядят лишь тогда, когда мы сопоставим их с диаметрально противоположным осмыслением «характера» в древности. А именно это отношение древности/современности интересует нас.

Внешнее и внутреннее и, главное, граница внешнего и внутреннего есть то, относительно чего и в пределах чего совершается здесь мифосемиотический процесс.

По-видимому, внешнее и внутреннее и их граница вообще принадлежат к самым центральным для мифосемиотического процесса представлениям. Во всяком случае, в той мере, в какой мифосемиотическое совершение понимается и может быть понято как процесс интериоризации.

Напомним, что этот процесс есть процесс освоения и присвоения человеком содержаний мира (мира — естественно, включая и самого же человека), — процесс, в котором эти содержания погружаются «внутрь» человека; в этом процессе и сам «человек» энергичнейшим образом переосмысляется.

Тогда УоНиз... человека — его лицо, его тело и еще многое другое — оказывается на самой границе, «вокруг» которой происходит процесс интериоризации. Лицо* тело и все другое — это поверхности, разделяющие и связывающие внешнее и внутреннее. Иначе говоря, здесь пролегает граница, рассекающая мир на две части в наиболее существенном отношении, —однако рассекающая его не окончательно. Здесь, на этой границе и грани, веками производятся важнейшие для истории человека, его культуры пограничные операции.

<...> Известная, свойственная мысли рубежа XVIII

—XIX вв. нерасчлененность, некоторая ее сбивчивость, что касается проблемы внешнего/внутренне- го, а стало быть, и вообще самоосмысления человека этого времени (что он есть? как следует себя представлять? что он есть в мире?), объясняются, по всей видимости, узловым и вершинным положением этой эпохи в истории культуры (или, специфичнее, в мифосемиотическом процессе). Эта эпоха втбрит Античности, воспроизводит многие ее представления, мало того — активно стремится к этому. Она во многом выглядит прямо как сжатое повторение Античности, ее резюме — но при этом столь отлична от Античности по своим основаниям, столь отлична от нее и в осмыслении человека, что все это вторение Античности почти немедленно приходит в противоречие с новым, и это новое вырывается на свободу и идет в дальнейшем уже своими неизведанными путями. Так и античный «ха-

рактер», эхо которого раздается в эту пору (в разных отношениях, о чем пойдет речь ниже). Однако все это «резюме» исключительно важно — это как бы проясняющее отражение античных смыслов в сопряжении с тем новым, что уже вполне намечено. Мифосемиотическое совершение не так еще устремлено вперед, пока античные представления получают продолжение и отражаются; только после их принципиального преодоления, изживания и в искусстве утверждается совсем новый принцип построения, создания характера.

<...> В конце классического периода греческой культуры «характер» еще крайне далек от новоевропейского «характера». Однако судьба «характера» соединилась теперь с судьбой осмысления человека как проблемой выявления внутреннего через внешнее и как задачей обретения человеком своего внутреннего. Связь «характера» с таким осмыслением человеческого оказалась стойкой — это слово попало как бы в благоприятные условия развития.

Разворачивание этого слова и «переворачивание» его смысла все еще, однако, впереди.

Вопросы 1.

Какое содержание автор вкладывает в понятие «греческий характер»? 2.

Как вы объясните такое понятие, как «новоевропейский характер» ? 3.

Как А.В. Михайлов объясняет главное различие между греческим и новоевропейским пониманием характера?

Задания

Прочитайте определение термина «характер» в различных энциклопедиях и словарях и ответьте на следующие вопросы. I.

Согласны ли вы с мнением Канта о том, что в цельности характера состоит совершенство человека? Кто из литературных героев, по вашему мнению, обладает таким характером? (Характер // Философский эн- 476 циклопедический словарь. М., 1997. С. 501). II.

1. Кто ввел в эстетику термин «характер»? 2.

В чем отличие понятий «тип», «характер»? 3.

Изменилась ли роль характера персонажа в эстетике различных художественных методов — классицизме, романтизме, модернизме? (Характер // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2004. С. 1165). III.

Законспектируйте статью «Характер художественный» и ответьте на вопросы: 1.

Что отличает понятие «характер» в литературоведении от значений этого понятия в психологии, философии, социологии? 2.

Изменилось ли на протяжении веков соотношение характера и сюжета? (Характер художественный // Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 481-482).

<< | >>
Источник: Фесенко Э.Я.. Теория литературы: учебное пособие для вузов / Э.Я. Фесенко. — Изд. 3-е, доп. и испр. — М.: Академический Проект; Фонд «Мир». — 780 с.. 2008

Еще по теме А. В. Михайлов ИЗ ИСТОРИИ ХАРАКТЕРА387:

  1. Л. А. Михайлов, В. П. Соломин, А. Л. Михайлов, А. В. Старостенко и др.. Безопасность жизнедеятельности: Учебник для вузов / — СПб.: Питер. — 302 с.: ил., 2006
  2. МИХАЙЛОВ Тимофей Васильевич
  3. А.В. Михайлов Выдающийся музыкальный критик
  4. В. М. Губанов, Л. А. Михайлов, В. П. Соломин. Чрезвычайные ситуации социального характера и защита от них, 2007
  5. Л.И.Сазонова Космос смысла Александр Михайлов: Жизнь в слове
  6. Свящ. Борис Михайлов (Москва) О БОГОСЛУЖЕБНОМ ЯЗЫКЕ
  7. Максим Дормидонтович Михайлов (1893—1971) в роли Ивана Сусанина Фото 1952 г. в одноименной опере М. Глинки
  8. А.В. Михайлов Музыкальная социология: Адорно и после Адорно
  9. 2. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И ИСТОРИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ и СОЦИОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ, ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТОЛОГИЯ
  10. Журавлева И.А.. ПОСОБИЕ ПО ПРЕДМЕТУ ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ. ИСТОРИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ, 2007
  11. Иванов В. Г.. История этики средних веков. СПб.: Издательство «Лань». — 464 с, — (Мир культуры, истории и философии)., 2002
  12. 2. История Христианства – история Европы О том, как христиане завоевали Рим
  13. 2.3 Монофелитская уния: «история идей» сквозь историю церкви
  14. КУЛЬТУРА КАК ФОРМА И ДУХ ИСТОРИИ. ТРАДИЦИИ, КОНСЕРВАТИВНОСТЬ, ТВОРЧЕСТВО И ИННОВАЦИИ В ИСТОРИИ Ганчев Петко
  15. Глава V. ИСТОРИЯ КАК ИСТОРИЯ СВОБОДЫ
  16. Е. В. Агибалова, Г. М. Донской. Всеобщая история. История Средних веков. 6 класс : учеб. для общеобразоват. учреждений / под ред. А. А. Сванидзе. — М. : Просвещение,. — 288 с., 2012
  17. Глава I. ИСТОРИЯ, ХРОНИКА И ЛОЖНЫЕ ИСТОРИИ
  18. Церковная история и всемирная история
  19. 12. История как история свободы
  20. Иванова Г. М.. История ГУЛАГа, 1918 — 1958: социально-экономический и политико-правовой аспекты / Г.М. Иванова; Ин-т рос. истории РАН. - М: Наука,2006. - 438 с., 2006