<<
>>

Культура перед выбором пути

Переход от Средневековья к раннему Новому времени ознаменовался кардинальной цивилизационной перестройкой русского общества и культуры, направленной на преодоление состояния относительного изоляционизма и возвращение в той или иной форме в Европу. Положительное разрешение проблема дальнейшего пути развития получила на сломе XVII—XVIII вв., когда Петр Великий от лица всей России сделал добровольный выбор в пользу европейского пути России. Однако так называемая «европеизация» русского общества началась не с реформ Петра, он лишь придал ускорение многостороннему процессу изменений, начавшемуся задолго до него.
Выбор Петра был подготовлен и в значительной степени предопределен острой борьбой конкурирующих духовных, идеологических, церковных, политических и культурных движений XVII в., победу в которых одержало западничество.

Для России XVII в. характерно существование нескольких разнонаправленных цивилизационных ориентаций. Москва оказалась местом встречи весьма различных, порою антагонистических историософских и культурных концепций, текущих как с Запада через Польшу, Украину, преодолевая границы католицизма и православия, так и местных традиций, идущих из глубины веков.

Серьезные разногласия обнаружились уже в начале XVII в.: «Овии к востоку зрят, овии к западу», — писал дьяк Иван Тимофеев. События Смуты, а затем, в особенности, церковная реформа раскололи русское общество, и прежде всего его духовные, интеллектуальные силы, на враждующие между собой лагери: на сторонников реформ — никониан и ее противников — старообрядцев. Традиционно противоборствующие стороны характеризуются понятиями разноосновными, что не столько проясняет, сколько искажает реальную историко-культурную ситуацию: одна из церковно-политических группировок условно именуется партией «латинствующих», другая — «грекофильская» с входившей в ее состав так называемой «старомосковской партией» и третья — старообрядцы.

Конфликт реформаторов-никониан и старообрядцев можно рассматривать как противостоящие друг другу мировоззрения, как столкновение разных историософских концепций, религиозных установок и культурных ориентаций, что обусловило разные ответы на те же самые волнующие вопросы: о перспективе дальнейшего развития России и ее отношении к Западу. Разница в ответах зависела от принятой каждой из сторон иерархии общественно-культурных ценностей. И основе реформы, связываемой с именем патриарха Никона, но задуманной в царском дворце, лежала государственно-политическая идея — подвести под единый церковный обряд всю православную церковь и таким способом удержать власть над вновь обретенными землями становящейся империи. России, претендовавшей на господствующее положение в православном мире, предстояло привести свой церковный чип в соответствие с обрядом, принятым у греков, а также на Украине, прошедшей через реформы Петра Могилы.

Государственные реформы царя Алексея Михайловича, объективно направленные на приобщение России к европейскому развитию, совпавшие с церковной реформой, вызвали потребность в образованных помощниках, живых носителях духовной и обрядовой практики. России, продвигавшейся в Европу, требовались специалисты по греческой книжности и знатоки западной культуры, к тому же располагавшие опытом борьбы с католицизмом54. По словам В. О. Ключевского, Русь «не решалась заимствовать западное образование прямо из его месторождений, от его мастеров и работников, а искала посредников, которые могли бы передать ей это образование в обезвреженной переработке (...).

Западнорусский православный монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву» [Ключевский 1988, 258—259].

Выходцы из бывших восточнославянских окраин Речи Посполитой, прошедшие выучку в Киево-Могилянской коллегии, и их московские ученики выступили в России как сторонники государственно-церковной реформы. Однако идейное единство лагеря реформаторов сохранялось недолго. Внутренние противоречия по вопросам глубины и направленности реформ, книжной справы, просвещения, осложненные борьбой за влияние при дворе, отчетливо выявили сторонников разных идейно- духовных направлений — латино- и грекофилов. Изначально связанные с реформой Никона, они проводили ее положения в жизнь, обслуживали церковный собор 1666—1667 гг., осудивший и Никона, и старообрядцев, состояли переводчиками при греческих церковных иерархах, участвовавших в работе собора, занимались книжной справой. Но после того, как явные противники— вожди раскола— были повержены, в стане победителей обострились внутренние противоречия. Когда же со сцены сошли идейные лидеры латинофильского и грекофильского движений Симеон Полоцкий и Епифаний СлавинецкиЙ (бывший профессор Киево- М < м'ил и і іской коллегии), которые, как известно, с уважением относились /фуг к другу, в борьбу с крайним ожесточением вступили их ученики Сильвестр Медведев и Евфимий Чудовский.

Аатинофилы, грекофилы и старообрядцы явились создателями вполне определенных моделей духовной культуры, каждая из которых располагала собственной системой ценностных представлений о путях дальнейшего развития России.

Аатинофилы были строителями западнической культурной модели, в основе которой лежала система ценностных ориентации, генетически восходящая к христианскому аристотелизму, переработанному томизмом. Выше всего они ценили цивилизованность, просвещение и ставили с воей задачей соединение веры с культурой. Для них было очевидно, что прогресс страны лежит на пути приобщения к европейской цивилизации. Перспективу развития латинофильское направление видело в создании таких идейно-художественных предпосылок, которые сблизили бы Россию с культурой новоевропейского, постренессансного типа.

Ведущим защитником и представителем «вестернизации» культурных и эстетических инициатив, которые в равной мере и привлекали, и шокировали московскую элиту в период, непосредственно предшествующий правлению Петра Великого, стал западник и латинист Симеон Полоцкий. К наиболее ярким представителям латинского направления в Москве XVII в. принадлежали Сильвестр Медведев, его ученик и придворный поэт, отдельные представители аристократии (например, крупный государственный деятель, политик, дипломат, боярин Артамон Матвеев) и творческой интеллигенции, обслуживавшей придворную культуру.

Культурная ориентация латинофилов была предопределена системой образования: в пореформенной Киево-Могилянской коллегии «весь план общего образования был снят с иезуитского образца, и учебники были приняты те же, начиная Альваром и кончая Аристотелем и Аквинатом» [Флоровский 1991, 51]. Обозревая философские основы воззрений латинофилов, необходимо назвать прежде всего аристотелизм, точнее его иезуитскую (школьную) версию. Иезуитская философская, этическая и эстетическая концепция представляла собой переработку христианского аристотелизма на основе томизма, акцентирующую духовно-нравственные идеалы, сформулированные Тридентским собором (1545—1563), потребовавшие от художников среди прочего задач подчинения искусства дидактическим целям.

Включение в этот новый идейный синтез компоненты томизма, который укрепился в эпоху после Тридентского собора в ряде европейских стран как философия католицизма, означало возврат к средневековым взглядам на мироздание, сопровождавшийся реставрацией схоластики, ранее отвергнутой гуманистами Ренессанса. Конечно, это была не «средневековая схоластика», но «Тридентинская схоластика, богословское Барокко» [Флоровский 1991, 52].

Наследовавшая этой духовной и культурной традиции восточнославянская схоластика XVII в. находилась в стороне от современных философских концепций — картезианства, деизма, метафизического материализма. Однако для восточнославянской культуры XVII в. значение аристотелевской компоненты в составе христианского синтеза, усвоенного украинско-белорусско-русскими книжниками-латинофилами, следует особенно подчеркнуть, принимая во внимание следующее обстоятельство.

Характер отношения к наследию Аристотеля составляет одну из главных причин фундаментальных расхождений между духовными цивилизациями Запада и Востока Европы. Христианский аристотелизм является, по словам С. С. Аверинцева, «внутренней формой» западной духовности на разных ее уровнях [Аверинцев 1992, 16—25]. Как свидетельствует история русской культуры от древности до наших дней, на Руси «христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологических контроверз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем более на Западе использование аристотелевской логической техники» [Аверинцев 1992, 23].

В этом контексте нельзя недооценивать, на наш взгляд, встречу в XVII в. украинско-русской схоластики с Аристотелем. Восточнославянским латинофилам Аристотель был известен и как философ, заложивший своей характеристикой добродетели как правильной меры основы социальной этики, и как автор теории искусства, и как создатель «органона мысли» — логики и технического инструментария. Через творчество Симеона Полоцкого и писателей его круга русская культура вошла в контакт с аристотелевско-томической философской традицией. Симеон Полоцкий отзывался об Аристотеле с благоговейным почтением, называя его «корифеем» и «предводителем любомудрых» [Син-130, л. 236 об.]. Размышляя в одном из стихотворений на тему о том, «кто есть царь и кто тиран», он отсылал к авторитету философа: «Аристотеля книги потщися читати» [Симеон 2000, 62]. Как отметила С. Матхаузерова, к Аристотелю восходит эстетическая система Симеона, в которой «мир вечных непостижимых и неизмеряе- мых идей» уступил место понятиям, восходящим не к платоновским представлениям о пространстве, а к аристотелевским: «Аристотель про- ппшпсктанил движение и процесс статическим количествам, в его понятии пространство воспринимается как иерархия мест (...). Превосходное чувство иерархии, способность создавать ощущение универсального порядка, направленного куда-то выше, к пределам совершенства, — это вторая после чувства меры важная черта творчества Симеона Полоцкого н его эстетических взглядов» [Матхаузерова 1976, 18]. Следуя иерархии мест, логизирующая мысль выстраивает все явления художественного мира, преобразуя текст в сложные конструкции «книжиц», разнимая целое на части и возводя частности к единству, предлагая воспринять пол- моту смысла и соподчиненность идей через рубрицированную композиции). Идея иерархии мест, лежащая в основе риторизации общественного поведения, получила художественное выражение в придворно- цгремониальной поэзии «Рифмологиона»55. И богатой библиотеке Симеона, перешедшей после его кончины к ()ильвестру Медведеву, среди европейских изданий античных авторов находились как собственно труды Аристотеля («Политика», 1605; «Органон, или Логика», 155956), так и их переработки, адаптированные барочными авторами, профессорами-иезуитами64 для преподавания; так, в одном из изданий «Политики» (1646) первые три книги изложены латинскими афоризмами, чтобы способствовать более легкому усвоению их в школе*'5. В библиотеке Симеона была представлена книга «Об искусстве риторики» Киприана Соареса (1645) — компиляция из Аристотеля, Цицерона и Квинтилианаы\

В библиотеке царевича Алексея Алексеевича, кроме книг духовного содержания, лексиконов славяно-греческого и латино-славянского, значилось более сотни книг «на разных иноземских языках», среди них находим и «книгу Аристотелеву, книгу Монархию» [Забелин 1915, 187] (т. е. «Политику». —Л. С.). Современная школа уже не могла тогда обойтись без основополагающих трудов Аристотеля. В библиотеке новооткрытой в 1687 г. московской Академии имелись «книга Аристотелева о рождении животных, риторика Аристотелева греко-латинская, диалектика Аристотелева» [Писарев 1904, 26—27].

Искусство диспута немыслимо без логики и риторики. Для литературной практики латинофилов особенно значимой оказалась латинская риторическая традиция, внутри которой сформировались мировоззрен- ческо-стилевые основы их творчества. Традиция эта, опиравшаяся на кодифицированную риторику, выступавшую в виде учебника, восходила через ряд посреднических звеньев к Аристотелю и предлагала правила порождения текста. «Аристотелевыми силлогизмами» движется мысль поэта, воспитанного в этой традиции, внешне обнаруживая себя в самом методе аргументации, в плане изложения с характерными для него рубрикацией и расчленением целого на ряд последовательно рассматриваемых элементов.

«Аристотелевы силлогизмы» вызывали жесткую критику со стороны грскофилов, воспринимавших их исключительно как продукт католической схоластики. «Латинские силлогизмы» Симеона Полоцкого осуждал ЕпифаниЙ Славинецкий. Его ученик Евфимий Чудовский резко обрушился на книгу проповедей Симеона «Обед душевный» с опровержением изложенных в ней «силлогизмов латинских», а также на его богословский труд «Венец веры», содержащий, как он полагал, Символ веры, чуждый восточному православию, а потому представляющий собой «латин- пиков баснословие и ложь». Евфимий иронически обыграл заглавие этой книги: «Венец тернов», «Терноплетенный венец»07. Столетием раньше

Soarez С. De arte Rhetorica libri tres, ex Aristotele, Cicerone et Quinctiliano. Dantisci. 1645 [БМСТ/ин. 1992; Хипписли 2005, 134]. Сохранилась принадлежавшая Медведеву рукопись «Комментарии к трактату Аристотеля "Метео- рологики"» [РМСТ-1774]. |>7 Евфимий Чудовский разбирает силлогизм о Духе Святом: «Мудрый монах и ревнитель по благочестию Максим Грек обличи Николая латиномуд- рующа, яко ЛІПИПИЦИ примыслиша имя Духу Святому Любовь, усилствующа пока.іапі Духа Свята го и< хождение от Отца и Сына» (Тексту соотигтствует мар- против «аристотелевых силлогизмов» выступил Максим Грек, охарактеризовавший их как западный способ философствования: «...никакая догма в них кріпка непщуется, ни человеческая, ни Божеская, аще не Лристотельския силлогисмы утвердят сию догму» (цит. по: [Флоровский 1991, 23]; ср.: [Аверинцев 1992, 24]).

Латинофильский тип сознания остро воспринимался ортодоксами как чужеродный православию. Симеону Полоцкому в вину ставилось то, что, по словам патриарха Иоакима, «написа он некая писания, собирая от латинских книг, и иная же с тех же латинских книг готовая преведе», что «латинскаго зломудрования некия ереси» и «латинские догмы» изложены в его сочинениях «прикровенно и неудобопознанно» [Остен 1865, 131, 137]. В пылу политической борьбы патриарх обрушился с инвективой на арестованного и лишенного монашеского звания Сильвестра Медведева за то, что тот прельстился «от киевских новотворимых книг от латинского учения» и от «словес устоглаголанных учителя своего», что он «разширяше и утверждаше ересь ону латинскую» [Остен 1865, 140]. Позиция патриарха Иоакима обнаруживает отход от прошедшей книжной справы57, откат назад от уже проведенной реформы. Латинофильское направление столкнулось с попытками конфессионально ориентированного изоляционизма со стороны грекофилов, а также старообрядцев. Как горячий сторонник греко-православной книжности и антагонист «латынщиков» Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева зарекомендовал себя инок Чудова монастыря Евфимий (ум. 28 апреля 1705), лидер московских грекофилов-ортодоксов, ученик, друг и душеприказчик бывшего профессора Киево-Могилянской коллегии Епифания Славинецкого, писатель-полемист, переводчик с греческого языка, справщик (с 1652) Печатного двора09.

Евфимий принадлежал к тому направлению московской книжности, для которого была характерна приверженность традициям греческо- православной культуры. Его мировоззрение формировалось в русле эл- лино-славянской учености, сторонниками которой были в Москве, кроме Епифания Славинецкого, патриархи Никон и Иоаким, приехавшие в 1685 г. из Константинополя ученые греки братья Лихуды, а также их ученики и помощники Евфимия Федор Поликарпов и Николай Семенов, Евфимий был деятельным исполнителем поручений патриарха Иоакима.

Духовный идеал грекофилов состоял в том, чтобы выровнять русскую духовную культуру «по грекам», реформировать православие, попытаться объединить русскую и всю православную церковь на основе обновленного обряда и расширения знаний в области православия. Поэтому грекофилы выступали против всех отклонений от современного греческого православия,— как против раскола, так и против латинства — за реставрацию и укрепление связей русской духовной жизни с ви-

чале 1900-х годов, над отношением никоновских правщиков к богослужебным текстам московских, виленских и киевских изданий. Почему-то в огромной литературе о расколе не говорится ни о задачах никоновского "исправления", ни о его выполнении. А между тем дело совершенно ясно. После присоединения Малой Руси в 1654 г. надо было провести унификацию богослужебного текста во всем Московском государстве, и к этой унификации и было приступлено в том же году. Справщики — все из Литовской Руси — за основу взяли виленские и киевские издания, несколько исправив их (и то не на московский лад) только со стороны правописания и добавив московских святых и московские праздники. Новые издания настолько отличались от прежних московских изданий, что не могли не вызвать протеста. "Исправления" собственно не было, был только переход на Севере к богослужебному тексту южному» [ПФА-90, л. 98— 98 об.]. П. И. Дурново не было суждено оформить в печати свои наблюдения, в конце декабря 1933 г. ученый был арестован и подвергся репрессиям.

69 Библиографию трудов о его жизни и творчестве см.: [Исаченко-Лисовая 1992, 295—296; Словарь книжников 2004, 695—698]; см. также раздел «Колесо жизни: барочный медиевизм Евфимия Чудовского». зантийским православием и греческой образованностью. Их идейному направлению соответствовала обширная переводческая деятельность. Под руководством митрополита Сарского и Подонского Павла была создана комиссия, возглавляемая Епифанием Славинецким, занимавшаяся пересмотром и исправлением церковнославянского перевода Библии на основе греческого текста. Для нужд православия Евфимий Чудовский заново перевел и отредактировал обширный корпус сочинений византийской и восточно-христиан ской патристики, уже существовавших в русской традиции. Среди них — творения Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Неокесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, Афанасия Александрийского, Дионисия Ареопагита, Исаака Сирина, Феодора Студита, Ефрема Сирина и др. Евфимию принадлежит перевод «Кормчей» (особой редакции) — памятника средневекового правового сознания [Исаченко-Лисовая 1986]. Он занимался также редактированием старых и новых переводов с греческого языка.

Дословность Евфимий считал высшим достоинством перевода: «И подобает истинно и право преводити от слова до слова, ничто разума и річений пременяя, и той есть преводитель верный, иже и разум, и p-Ьчения преводит нелживо, ничто оставляя или пременяя» (статья «О еже пісни ткати» [Син-396, л. 74]). Разработанная им теория пословного перевода органически входит в его грекофильскую концепцию роли греческого языка как идеальной модели для славянского58. Похвале славянскому языку по сравнению с латинским и польским языками посвящено приписываемое Евфимию «Рассуждение учитися ли нам полезнее грамматики, риторики»59.

Были выполнены также переводы сочинений греческих церковных деятелей XV—XVII вв. Но, пожалуй, прав был А. И. Соболевский, полагая, что «вновь переведенные» в этот период с греческого «полемические сочинения немного прибавляют к тому, что было уже известно» и что греческое влияние «не только не обновило, но даже не пополнило русской литературы» [Соболевский 1903, 288]. Начиная с конца 70-х гг. и до последнего дня своей жизни Евфимий был всецело поглощен ожесточенной полемикой по конфессиональным вопросам с «латинствующими» — представителями западноевропейской ориентации в русской культуре. Как он писал в памфлете «О новорост- риге Силвестре Медведеве» (1691), «произниче терн латинскаго злочес- тия» от «устоглагольнаго онаго Симеона Полоцкаго» и от иных приходящих в Москву «латинников» [Син-369, л. 33— 33 об.]. Евфимий ярост- по спорил иг только с Симеоном Полоцким и Сильвестром Медведевым, но также с Андреем Белобоцким и Гавриилом Домецким, с русскими католика ми Петром Артемьевым и Григорием Скибинским. Страстный защитник традиций византийского православия, он призывал, обращаясь «к архиерею», в книге «Остен»: «Приими Оружие и Щит..., исторгни Меч, поборствуй по матери твоей, запри, заший и заключи уста неправедная глаголющих, да німьі будут устны лстивыя и лживыя... Испусти стрЬлы...» [Син-545, л. 5 об.]. Применяя те же метафоры, приравнивающие слово к оружию, он настоятельно просил патриарха Адриана издать ;->ти «оружия Духа Святаго... зовемая Щиты, Остны, Сечива, крушащая еретиков рогы, возносящыяся на высоту, и не попущающая глаголати на православие неправду» (цит. по: [Панич 2004, 318]).

Сторонники более светского, прозападного, пролатинского типа просвещения получили у Евфимия прозвище «латиницы»72, в последующей историографии — определение «латинствующие». В связи с этим необходимо подчеркнуть условность терминов «латинствующие» и «грекофи- лы» и принять во внимание стоящую за ними реальную историко- культурную ситуацию. Первый — восходит к полемике XVII в., в которой грекофилы обвинили своих противников в реальном или мнимом нарушении православной догматики и уклонении в католицизм. Поэтому понятие «латинствующие» несет изначально заложенный в него негативный смысл и имеет обвинительный уклон. «Латиницы» под пером Евфимия Чудовского— не просто наименование оппонентов, ориентирующихся на западноевропейский культурный опыт, но признак конфессиональный.

Термин «грекофильство», появившийся значительно позднее в трудах православных историографов, рассматривавших ситуацию в сугубо конфессиональном ракурсе, обозначал явления, связанные с поддержанием традиций греческого православия, и имел поэтому гораздо большее отношение к сфере церковной, чем собственно к литературной. Неудобство данного термина состоит в том, что он сконструирован по той же модели, что и понятие «славянофилы», и согласно своей этимологии обозначает любовь к грекам и всему греческому, в то время как под ним историографы подразумевали ориентацию только на греческое православие.

С историко-культурной точки зрения настоящими грекофилами являлись именно латинствующие, признающие авторитет Аристотеля и впервые в русской культуре сделавшие античность культурной услов-

Т/ Их именовали также «латинниками», представителями «пришлой киево- \ашнекой учености», вступившими в борьбу с ученостью «туземною греко- м«н ковскою» | Яхон го в 1883,24. 11. ностыо. Они вовсе не были приверженцами католицизма, что им вменялось в вину термином «латинствующие», они были просто толерантно настроены по отношению к общехристианскому наследию — Августину и трудам западных отцов церкви. Те же, кто представлял собой «греко- фильское» движение, были отнюдь не любителями Гомера и Аристотеля, они — адепты современного им греческого православия, причем в его наиболее строгом варианте.

Таким образом, конкретно-историческая ситуация духовной жизни России раннего Нового времени наполнила термин «грекофилы» специфическим содержанием, которое никак не связано с реализацией его этимологического значения в полном объеме. Поэтому характеристике мировоззрения «грекофилов» более соответствовал бы термин ортодоксы или грекофияы-ортодоксы1ъ (М. Н. Сперанский называл их «консервато- ры-эллинисты» [Сперанский 1921, 275]).

Неудобство терминов «грекофилы» и «латинствующие» состоит и в том, что они привносят нежелательную оценочность, препятствующую объективному пониманию значения и роли представителей разных идейных лагерей в русской культуре кануна реформ Петра I. Понятие «грекофилы», воспринимаемое этимологически, несет абсолютно положительный смысл, в то время как «латинствующие» наделено исторически негативной семантикой с ориентацией на конфессиональную оценку обозначаемого явления, что проявилось, кстати, в самом наименовании: существительное в форме субстантивированного причастия «латинствующие» с несколько ироническим оттенком вместо нейтрального существительного, парного к слову «грекофилы», — «латинофилы».

Естественно, различие идейных взглядов Евфимия и его оппонентов, обусловленное разными религиозно-культурными установками, нашло отражение в их жизненной позиции и творчестве. Но при этом нужно иметь в виду, что ни термин «грекофилы», ни термин «латинствующие» не могут считаться достаточными при характеристике качественного своеобразия литературы, вышедшей из разных лагерей. Созданные для обозначения конфессионально-идеологической борьбы термины передают внутреннюю устремленность и идейную направленность действий участников бурной дискуссии, но никак не квалифицируют их с точки зрения собственно литературной.

Идеологическое размежевание, на котором настаивали грекофилы- ортодоксы в спорах с латинствующими, давало исследователям повод для полного их противопоставления и в отношении литературного творчества. Такой взгляд искажает реальный контекст культурной жизни эпохи. Выясняется, что и московские грекофилы, антагонисты «латы нщиков» Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева, также отдали дань барокко. В стихотворной практике писателей, принадлежащих противоборствующим группировкам, наблюдается, тем не менее, ряд типологически сходных мировоззренческих, тематических, жанровых и стилистических признаков60.

Стоит заметить, что грекофилы так же, как и латинствующие, — никониане, православные реформаторы, они вместе осуществляли замысел реформы. В принципе, вряд ли существует какая-то несовместимость между латино- и грекофилами. Так же, как позднее славянофилы и западники были людьми одного круга, встречавшимися в салонах, грекофилы не были отгорожены «китайской стеной» от сторонников латинского направления в культуре. Как заметил М. Н. Сперанский, «...братья Лихуды, правда, православные и греки, — по своему образованию те же западники: образование свое и методы научные и педагогические они принесли из Венеции и Падуи, учат не только греческому языку, но и латинскому, о котором еще в 1666 г. грек, западник, Паисий Лигарид говорит, что "он ныне царствует в училищах, в книгах, в княжих домах и, аки обычай, непщуется и глаголет же ся едва не от всех родов"» [Сперанский 1921, 276]. Митрополит из Газы, как свидетельствует участник голландского посольства к царю Алексею Михайловичу (1664—1665) Николаас Витсен, неоднократно читал в присутствии царя, царицы и их детей проповеди на латинском языке7'. Патриарх отказался слушать Паисия Лигарида «на столь дьявольском и еретическом языке. Но так как задача состояла в том, чтобы примирить Никона с царем, то грек сказал: "Чего же вы хотите, на каком языке я должен говорить? Вы ведь немой на всех языках, кроме русского, буду ли я говорить на греческом, латинском, итальянском или на языке моей матери!" Патриарх, однако, ничего не хотел слушать, считая только русский язык христианским».

Когда же Лигарида, завидуя его учености, «обвинили перед царем в ереси и в изучении латыни», он ответил: "Тогда выходит, что все наши церковные отцы, которые оставили нам столь добрые дела, тоже еретики?" Услышав это, царь оправдал митрополита» [Витсен 1996, 154, 162]. Описанная ситуация наглядно свидетельствует о том, что царь благоволил проявлениям западноевропейской учености не только у светских людей, но и у лиц духовного звания.

Объективно латино- и грекофилы находились в отношениях дополнительности и выполняли общее культурное дело, служили просвещении», вместе участвовали в создании национальной книжной поэзии [Сазонова 1985, 117; 1987в, 243—252; 1990,300—324].

Идейные разногласия Евфимия с латинофилами не помешали ему, однако, разделить их литературные пристрастия. Сохранившаяся в автографе подборка стихов представляет его и как поэта [Син-369]. Причастность Евфимия к силлабическому стихотворству характеризует его с попой и, казалось бы, неожиданной стороны. А. Флоровский, знакомый с наследием Евфимия-поэта фрагментарно (по двум-трем стихотворениям, упоминавшимся в печати), проницательно заметил: «Инок Евфимий не конкурировал с ними (т. е. с Симеоном Полоцким и его последователями. — Л. С.) в писании "краесогласных" творений (...). Но все же и он оставил некоторое количество стихотворных текстов в духе, так характерном для эпохи перехода московской литературной традиции под западным влиянием на новые колеи культурного развития» [Флоровский 1949, 145].

Хорошо известно, что с переселением в Москву монахов-книжников Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого сложилась в последней Трети XVII в. «литературная община со всеми признаками корпоративности» [Панченко 1973, 116]. Евфимия ввел в эту литературную среду Епифаний. Способный, трудолюбивый и преданный воззрениям учителя, он не только унаследовал от него приверженность так называемому «Грскофильству», но и получил некоторое представление о нарождавшейся в России силлабической поэтической культуре. «Стихи по мере» Епифания Славинецкого [Позднеев 1960, 356—385] могли быть восприняты им как первые опыты в этом виде творчества.

Евфимий был знаком с Симеоном Полоцким. Их литературные отношения, характеризующиеся глубокими идейными расхождениями [Бра- иловский 1889, 262—290], представляют интересный историко-культур- иый факт. В свое время, имея, очевидно, в виду нападки Евфимия на еще не вышедшую в свет «Псалтирь рифмотворную»76, Симеон ответил ему 7,1 Сохранилась в переводе Евфимия Чудовского составленная им подборка материалов, направленных против стихотворного перевода Псалтири и, по- ггихотвореписм «К гаждателю», которым завершается издание его «Псалтири» (I6H0): нарицательное имя Зоил метило в Евфимия. Не только по идеологическим причинам, но и как теоретик дословного перевода, Ев- фимий не мог принять текст, основанный на ином подходе к переводу, подразумевающему верность не по отношению к каждому отдельному слову, но к смысловому целому высказывания. Его полемический темперамент также нашел выход в стихотворной форме. Уже после кончины Симеона Полоцкого он направил «стрелы писания» против сборника проповедей Симеона «Обед душевный» (изд. 1681), сочинив едкое двустишие:

Новосоставленная книга сия Обід подвлагает снідь, полну душетлителных бід

[Син-369, л. 8]61.

Заметна текстуальная перекличка с оценкой, данной книге в «Щите веры», к созданию которого приложил руку Евфимий: «"Обід" тайно наполнен душевных бід» [Егор-1570, л. 40].

Существует еще один вариант той же эпиграммы:

Новосложная книга зовемая Обід не имать обрістися без ніких души бід

[Там же].

Примечательно, что в обоих вариантах автор сохранил пародийную рифму «Обід — бід»62. Вообще Евфимий любил «пострілять стрілами, сущими от чернила»63. Эпиграмматические обличения Симеона и Евфи- МИм представляют собой исключительной важности литературный факт: ОНИ знаменуют начало возникновения собственно литературной поле- Мики и стихотворной форме, сопутствовавшей в дальнейшем всей истории русской литературы.

Латино- и грекофилы столкнулись на почве идеологических фактором виелитературного порядка. Конфессиональные разногласия между ними служат обычно поводом для противопоставления и их литературного творчества. Однако идейные споры, личные ссоры и разрывы отношений не всегда свидетельствуют о принадлежности писателей к разным типам культуры. «Формы культуры имеют свою объективную логину, л известной мере независимую от мировоззрения творческой личности- (Лнеринцев 1977, 241].

Рус ское барокко как явление художественное оказалось сильнее от- Мсчпшых внутриконфессиональных различий [Сазонова 1985, 109— 11М>|. Показательно и то, что прибывшие в 1685 г. в Москву ученые греки братья Лихуды, выступившие вскоре (в 1687) против «латинской» точки зрения в богословском споре, тоже придерживались эстетических МОрм барокко. В «Риторике» Софрония Лихуда (парадный экземпляр |Уи-9Н]), переведенной с греческого языка Козьмой Греком (Афоноивер- с*им) и использовавшейся в качестве учебника в руководимой братьями Московской Славяно-греко-латинской академии, нашли выражение типичная для барокко категория «остроумия», а также разнообразные декоративные приемы барочного символико-метафорического стиля, ие- роглифика и эмблематика. «Риторика» Софрония Лихуда представляет 0Обой переработку барочной теории словесности Франциска Скуфоса = (Jt*oC^0f- Ti%w) 'MT0Qtxi}(Сим-Г>45, л. 4]. Источником метафоры является, по-видимому» цитируемое Ев- фимигм рассуждение Григория Назианзина о Василии Великом: «(...) многу Сргтиков отражает дерзость: издалеча стреляя стрілами от чернила (...) вооружит я Великий Василий на еретикы (...) далече же сущыя стрілявше посылая к ИМ* яко стрілм писания и сими тыя уязвляше» [Син-545, л. 71 об.].

"" Любопытно в связи с этим мнение В. В. Сиповского, высказанное им в рецензии на книгу И. Козловского о Сильвестре Медведеве: «Деятельность Лиху- Док. — говорит Козловский, — была последним эпизодом из истории культурного влияния Византии на наше отечество; с начала XVIIЇ века Византия, Давно уже лишившаяся политической самостоятельности, принуждена была те- Rrpu окончательно прекратить культурные воздействия на Россию». В. Сипов- ГЬиМ оспаривает этот тезис: «Нам думается, что Византия уже задолго до Лиху- Дня прекрат ила свои "культурные воздействия" на Москву, и Лихуды. воспитанники 1 Іалуапс'кого университета. »* котором 10 лет изучили они высшие пауки и

г училпс і. и Венеции и Падуе, где восприняли распространенную там барочную версию аристотелевской теории искусства.

К сказанному надо добавить, что в среде московской писательской интеллигенции вошло в практику обмениваться еще не опубликованными сочинениями [Панченко 1973, 129]. Особенно интересно то, что писатели переписывали произведения друг друга и использовали тексты друг друга в собственных сочинениях65.

Евфимия-грекофила, сочинившего несколько стихов в популярном у русских силлабиков жанре надписи, заинтересовало стихотворение ла- тинофила Симеона «Подписание на колокол» Симонова монастыря, и он переписал его [Сазонова 1990, 303, 322]66, так же как и стихотворение Ка- риона Истомина о мудрости [Чуд-302, л. 178]. В автографе Евфимия Чу- довского известно также Слово на смерть митрополита Сарского и По- донского Павла, автором которого является Симеон Полоцкий (Слово вошло в сборник проповедей «Вечеря душевная»); этот список сохранился в черновых бумагах Кариона Истомина [Чуд-301, л. 80—91]67. В рукописном сборнике того же Кариона дошел в автографе Сильвестра Медведева текст Симеона Полоцкого «Похвала и привет...» на именины царя Алексея Михайловича (см. «Приложение 2»)68. В догматическом сочинении Кариона «Катехизис» (известно фрагментарно в списке без названия [Чуд-301, л. 308—343]) установлена зависимость от трактата Сильвестра Медведева «Манна хлеба животного»: по вопросу о времени пресуществления Святых Даров Карион высказывал первоначально мнение латинствующих. «Стихн not поминати смерть приветством» Кариона Истомина, вошедшие в г го «Пукиарь», составленный для царевича Алексея Петровича (1696), Федор Поликарпов, принадлежавший к тому же направлению православной учености, что и грекофилы-ортодоксы, перепечатал в своем «Пукваре» (1701).

Г-.-* ' ' " ™ " -

? WiHM^botai eiVk otftft* л

t f' к»JUШ^РНЛА Ukttf*

hi uwni^tm^ H&Tfyi»: fftypt •

2. Эпиграммы Евфимия Чудовского на книгу проповедей Симеона Полоцкого «Обед душевный». Автограф [Син-369, л. 8].

Тесным творческим контактам этих поэтов содействовало то, что в один период (конец 70-х— 80-е гг.) они вместе служили на Печатном дворе. Встречающиеся в их стихах заимствования из произведений Си- мгопа Полоцкого — факт, который может свидетельствовать о признании современниками за ним безусловного авторитета в силлабическом стихотворстве. Общность поэтов, принадлежащих к данному направленню, осознавалась и в ближайшей к ним литературной традиции: в рукописных сборниках конца XVII — начала XVIII в. под одним переплетом объединялись стихи Симеона и Кариона (см., например, рукописи (И Г.7 15; Новг-30056-23485; РГИА-376486; Соф-1481; Щук-1173]). В близких по составу котированных сборниках объединены духовные песнопении на тексты новоиерусалимского поэта Германа (ум. в 1681 г.)87, архи- Мйидрита Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря, Епифания Сл.іііинецкого и Симеона Полоцкого (см. рукописи: [Пог-426; Пог-974; Q X1V.LT>; Муз-9498]). Явление это объясняется, по-видимому, все более укреплнющимся жанровым осознанием поэзии как особого рода литера- турных произведений"". Включение произведений Кариона наряду со стихами Симеона в рукописные литературные сборники оправдано также стремлением их составителей и редакторов к идейно-тематическому единству. Так, в Синодике патриарха Адриана [Син-291] помещена эпитафия Кариона Адриану вместе со стихотворениями Симеона на тему смерти из «Вертограда многоцветного».

Латино- и грекофилы в литературной практике принадлежали одному типу культуры, связанной с состоянием перехода от Средневековья к Новому времени в России, их деятельность соответствовала общему реформаторскому движению, начало которому было положено реформой Никона. На практике грекофильство не было возвращением к древней традиции византинизма. «"Исправлял" Никон церковные чины по современному печатному греческому Евхологию, ради практического совпадения с греками» [Флоровский 1991, 64—65], справщики пользовались греческими изданиями, напечатанными в Венеции и Германии. «Епифаний Славинецкий откровенно работал, напр., по Франкфуртским и Лондонским изданиям Библии конца XVI-ro века» [Флоровский 1991, 60]. Греческие учителя, приходившие с Запада, «учились сами в Венеции или в Падуе, или даже в Риме, или в Женеве, или в Виттенберге, и приносили оттуда не столько византийские воспоминания, но чаще западные новшества» [Флоровский 1991, 37].

Поэтому несостоятельно определение грекофилов как «ревнителей древлего благочестия», иногда их называют также «грекофильствующи- ми традиционалистами». Будучи никонианами, «традиционалистами» они никак не могут являться. Поддержав церковные нововведения Никона, грекофилы составили партию реформ, представляя ее умеренное крыло. С наибольшим основанием термины «ревнители древлего благочестия», «традиционалисты» могут быть отнесены только к старообрядцам — общему врагу греко- и латинофилов. Термин историографии XIX в. «старомосковская партия» применительно к грекофилам-ортодок- сам (патриарх Иоаким, Евфимий, Игнатий Римский-Корсаков и др.) неудобен ввиду того, что рядом существует понятие «старообрядцы», которые во времена Никона также являлись деятелями московскими.

Грекофильство — движение, направленное не на полное обновление и перестройку всей духовной жизни, а лишь на некоторое улучшение ее фундаментальных основ. Еще в начале XX в. В. М. Истрин, размышляя о перелом пом для истории России XVII в., писал: «Вся передовая тогдашняя Россия боролась между собой не за старину и новизну, а лишь за характер новизны, но именно новизны, а не старины. Только лишь на поверхностный взгляд выходило, что одна партия тянет к Византии, т. е. как будто к старине, а на самом деле все борющиеся стараются разделать- гм с своей стариной, защитниками которой выступает теперь особая партии, известная под именем раскольников» [Истрин 1907, 91]. М. Н. Сперанский охарактеризовал грекофильское направление в культуре и идеологии скорее как «течение правительственное, течение более умеренное», чем «западное» [Сперанский 1921, 267]. По словам А. М- Панченко, гре- кофильство XVII в. есть «лишь умеренная вариация западничества» | Панченко 1989, 8]. Стараниями и тех, и других формировался дух России как европейской нации, — заметим, еще до Петра I. Конкурируя друг с другом, участвуя в конфессиональных спорах, занимаясь книжной гправой, сторонники реформ служили делу образования и просвещения общества.

Раннее Новое время выдвинуло на передний план идею создания Академии89 (высшей школы) в столице русского государства, ставшую одной из важнейших в общественном сознании России. Как уже отмечалось, «...именно для прогрессивного развития абсолютизма, для расширения международного престижа будущей Российской империи Петра Великого уже его отцу царю Алексею Михайловичу в срочном порядке Понадобились схоластические науки. Во-первых, они были нужны для Просвещения царских детей, приказных служащих, придворных феодальных кругов. Во-вторых, необходимы для наиболее интенсивной защиты церковной реформы, осуществленной патриархом Никоном при цнрекой поддержке, и для борьбы с писателями — противниками реформы» [Робинсон 1984, 118—119].

Со времени церковного собора 1666—1667 гг., осудившего старообрядцев, в русском общественном сознании утверждается мысль, что Причина раскола — церковного и государственного кризиса — в недос- твточной образованности общества. Высокообразованный церковный Играрх, грек Паисий Лигарид указывал в этой связи на два обстоятель- гтва — отсутствие «народных училищ» и скудость «книгохранительниц»

N't -г- Іермин «академия» в разные времена имел различное содержание так Жр. как и обозначаемое им явление выступало в разнообразии своих историче- г*их форм и типов, см. об этом: [Гарбер и Висман 1996]. У восточных славян в XVII в.. этот термин обозначал высшее учебное заведение, см.: [Сазонова 1995, 16 М | (библиотек). Он советует царю Алексею Михайловичу: «... подражай Фео- досием, Константином и созижди зде училища ради остроумных младенец ко учению трех язык коренных, наипаче: Греческаго, Латинскаго и Славянскаго». Такие школы, убеждает Лигарид, будут в равной степени полезны для церковных и гражданских нужд. Зарождается мысль, что развитие наук умножает славу государства: «Училища суть... криле орляя, има же слава пролетавает всю вселенную» [Горский 1845, 160—162].

Полемика, развернувшаяся во второй половине XVII в. вокруг вопроса об организации в Москве Академии (высшей школы), стала частью идеологической борьбы за перспективный путь развития просвещения и культуры, перед выбором которого стояла Россия накануне реформ Петра Великого. Дискуссия между сторонниками «исконного православия» и приверженцами реформ Никона, с одной стороны, а также внутри лагеря реформаторов между представителями греческого и латинского направлений, с другой, чрезвычайно оживила богословскую и философскую мысль и поэтическое творчество90.

Предметом культурного конфликта стал вопрос о приоритетных формах просвещения и проблема языка как проводника образования и просвещения. В понимании латинофилов, приоритет должен принадлежать латинской учености, им было очевидно, что прогресс страны лежит на пути приобщения к западноевропейской цивилизации. Грекофилы же, выдвигая на первый план конфессиональный момент, аргументировали свою позицию тем, что греки были и остаются «учителями и источниками веры» [Горский 1845, 175—176], и ссылались на традицию греческого образования в академиях и университетах Западной Европы: «Греческое учение во всех академиях и до днесь поучается вместе с латинским, а наипаче в Венецыи сияет и во славной их академии в Патавие, притом в Париже французском, в Лондине аглинском, в Лундуне галанском, в Праге немецком и во Италии в Риме...» (цит. по: [Каптерев 1889, 678]).

Старообрядцы боролись за сохранение культуры традиционного типа — «исконно-православной», основанной на вере и наследии византийских и русских отцов церкви. В представлении протопопа Аввакума и его единомышленников, выразивших народную точку зрения на проблемы просвещения, «свободные науки» (грамматика, риторика, диалектика, философия) — всего лишь «внешняя мудрость», которой они противопоставили внутреннюю «истинную веру». Для представителей латинофильского направления язык — простое средство коммуникации, для грекофилов-ортодоксов и традиционалистов «пик — инструмент нмражсния богооткровенной истины. Латинский язык п<><принимался грекофилами как внешний признак, автоматически свиде- іельстпующий о приверженности его носителя католицизму: невозможно читать и выражаться по-латыни, оставаясь православным. Отсюда резкие м.иидки на латинский язык и литературу, написанную на этом языке. Иерусалимский патриарх Досифей настоятельно советовал московскому патриарху Иоакиму: «Храни, храни, храни стадо Христово чисто от латинска- m нисма и книг, яко все в них есть учение антихристово» [Каптерев 1889, (і(іН|. Обвинение в приверженности латинской образованности служило способом компрометации. Когда в 1681 г. в Москву приехал поляк Ян (в пране к линии Андрей) Белобоцкий (середина XVII — начало XVIII в.) в надежде па получение места в готовящейся к открытию Академии («слышал он, чіп великий государь на Москв-Ь хощет заводити школы, и он желал того, чгобы ему в тЪх школах быти учителем» [Син-371, л. 3]), на него последо- плл донос, как на еретика и вольнодумца69. Выпускник Вальядолидского университета (Испания), владевший, кроме польского, русского, церковно- <

лапянского, также латинским, французским, испанским, итальянским тыками, он претендовал на роль руководителя будущей московской Сла- пнпо-греко-латинской академии. Но именно как европейски образованный ,китель и латинист, он вызывал недоверие церковных верхов: «Римляне п( якими способы промышляют в Российском царствии чрез науку ввести <

поя ереси» [Горский 1845, 179]. В том же духе выступал лидер грекофилов И ученик Епифания Славинецкого Евфимий Чудовский; он предостерегал:

ли латинское просвещение процветет в Москве, то приедут «лукавии ие- іуити» и начнут сеять «силлогизмы, или аргументы душетлительныя» (Смгнцовский 1899, XXV]. Даже не столь ортодоксально настроенные его спнременники считали: «Что-нибудь приходит от латинов, хотя и доброе, однако же подозрительное и неприятное» [Каптерев 1889, 677]. кн.

І'ліііт /

Разногласия латино- и грекофилов имели также форму знаменитого религиозного диспута по догматическому вопросу о времени пресуществления Святых Даров. Согласно католической традиции, пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается при возглашении на литургии слов Спасителя, произнесенных им на Тайной вечери: • Приимите, ядите...»; а в православной церкви принято считать момент гкхаристии после произнесения священником молитвы «И сотвори убо хлеб сей...»42. По существу же спор этот, начатый еще Епифанием Сла- шпісцким и (Іимеопом Полоцким її продолженный их учениками, вовлекший в дискуссию также братьев Лихудов, имел своей подоплекой острую борьбу конкурирующих группировок — латинофилов и греко- филов-ортодоксов — за влияние при дворе, от исхода которой зависело, какое из направлений возглавит общекультурные начинания и встанет но главе культурной политики.

Теологический спор сопровождался острой литературной полемикой (см.: [Шляпкин 1885, 210—252]). Ситуация идейной борьбы все больше втягивала Медведева в спор с Лихудами, а также с лидером партии гре- кофилов Евфимием Чудовским, ранее бывшим его добрым знакомым. Соединявшее их поначалу дружеское расположение, о чем можно судить по письмам Медведева от 1672 г. [Медведев 1901, 4, 9—10], погибло в пламени «сицилийского огня»70, разгоревшегося вокруг догматического вопроса о времени пресуществления Святых Даров в таинстве евхаристии. Спорящие стороны, не стесняясь в выражениях, обменивались направленными друг против друга полемическими трактатами. Опровержению позиции ортодоксов посвящены сочинения Медведева: «Книга, глаголемая Хлеб животный» (до 1687), «Книга о Манне хлеба животного» (ноябрь 1687), переработка последней под заглавием «Известие истинное православным и показание светлое о новоправлении в Московском государстве книг древних» (сентябрь 1688). Оппоненты не оставили их без ответа. Евфимий адресовал Медведеву «Показание на подверг латинского мудрования», братья Лихуды — «Акос». Богословской полемике латинствующих и грекофилов-ортодоксов по вопросу о времени пресуществления Святых Даров на литургии посвящен полемический сборник «Щит веры», составленный в конце XVII в. Афанасием, архиепископом Холмогорским, при деятельном участии Евфимия Чудовского71.

Богословский спор имел не только религиозную основу, он был затеян и с целью спровоцировать вмешательство в него светских и духовных властей, чтобы одну из сторон удалить от царского двора. Самым действенным приемом для достижения цели могло быть обвинение противника в ереси. Острота конфликта состояла в том, что грекофилы- ортодоксы приписали латинофилам отступление от православной догма- ( >пщеь у і ьтурнчн кчнічекет литературы раннего Ноіи>.ч> времени 107

і it iv и. x (11 я понимание последними вопроса о пресуществлении Святых Даров и ілііік інг евхаристии ничем не отличалось от общепринятой іір.ікіпкм богослужения в русской православной церкви, установленной к пчіінсктшіи с реформой Никона, следовавшей за реформами Петра Могилы па Украине. До начала деятельности в Москве братьев Лихудов ничего предосудительного в совпадении понимания таинства католиками п православными не видели ни на Украине, ни в России. «До приезда Личудои русская церковь держалась и отстаивала латинское мнение о премспи пресуществления Святых Даров в таинстве евхаристии» [Про- mpoiu кий 1896, 227]; то же самое мнение разделял и Евфимий в 1675— 1 <»7М гг.'1'1

Намеренное обострение ситуации последовало именно в борьбе за иммпше при дворе и духовное лидерство. Латинофилы также предъявили ( моим оппонентам упрек идеологического свойства в том, что греко- <|>м м,| проводят справу не по древним греческим книгам, а по современным западным изданиям. Взаимно обвиняя друг друга, обе партии занимались фактически доносами властям, призванным следить за чисто- ЮІІ православия. Таким образом, конфессиональный спор приобрел по- мпнческую окраску и имел характер борьбы, направленной на полное уничтожение противника. Литературный спор был оснащен богатейшим •ір< спадом риторической аргументации. В ход пошел и такой апеллирующий к чувствам полемический прием, как высмеивание имени про-

41 і

типика .

Ожесточенная полемика вышла далеко за рамки спора по поводу частого богословского вопроса и затронула широкий круг проблем — книжной справы, отношения к духовному наследию и традициям про- I ппцения и русской культуры. Она предопределила и решение вопроса, вокруг которого также разгорелись страсти, — о руководстве основанной п 1085 г. Славяно-греко-латинской академии. Созданием «Привилегии ил Академию» (1681—1685) — жалованной царской грамоты — Медведев пытался обосновать свою претензию на роль главы Славяно-греко- ла шнекой академии и закрепить за собой приоритетное право в этом вопросе. Проектом, основные положения которого разработаны Симеоном Полоцким, предусматривалась внутренняя автономия Академии. Кончина царя Федора помешала продвижению проекта в жизнь. Сильвестр возобновил ходатайство об открытии Академии перед царевной- правительницей Софьей. В 1685 г. подал ей переработанный текст "Привилегии», приложив к нему стихотворное прошение «Вручение...

ь О латинизме Евфимия см.: [Прозоровский 1896, 228—230].

"'(1м. раздел: »Nonieii esl omen: имя в риторике и поэзии».

ІОН

ц;іреиме... Софии Алексеевне Привилия на Академию», иритш убеждая (іофью «снег наук явити», «россов просвещати», «в Москве невежества темності, прогопяти»!П.

Однако влиятельная когда-то при дворе партия сторонников латинского образования начала утрачивать свое лидерство со смертью царей Алексея Михайловича, а затем Федора и кончиной Симеона Полоцкого. При ослаблении светской власти волю свою стал диктовать патриарх Иоаким. Учитывая позиции патриарха, принявшего сторону грекофи- ло»-ортодоксов, предпочитавших направленность на византийское духовное наследие, и стремясь заручиться его поддержкой в своей борьбе с Нарышкиными, царевна Софья уступила его воле. Руководство делами культуры и просвещения перешло в руки грекофилов. Умеренные реформаторы победили, отвоевав школу себе. Разработанную Симеоном Полоцким и Сильвестром Медведевым идею создания в Москве высшей школы по европейскому образцу осуществили на практике ученые греки братья Лихуды [Фонкич 2002, 237—278]. Вскоре после прибытия их в Мос кву (6 марта 1687 г.) патриарх поставил братьев во главе новооткрытой Славяно-греко-латинской академии, и новая форма образования начала набирать силу. Кроме богословия, в Академии преподавались науки тривиума (грамматика, риторика, диалектика), а также греческий и латинский языки. Изучение латинского языка церковные власти вскоре и претили, а преподававшие его Лихуды были удалены по настоянию иерусалимского патриарха Досифея. Однако попытка уклониться от общеевропейского пути просвещения была обречена на провал. С назначением в начале XVIII в. ректором Академии Стефана Яворского, выученика и бывшего префекта Киево-Могилянской академии, латынь возобновилась в практике преподавания. Славяно-греко-латинскую академию стали называть «новосияющие славенолатинские Афины» [Смирнов ІН55, 45]. Организация Славяно-греко-латинской академии— результат реформ, проводимых «сверху» и направленных на включение страны в европейский культурный контекст, реформ, вызванных ростом государ- стисппого и национального самосознания.

Грекофилы-ортодоксы находились у власти непродолжительный период. Временная победа этого более умеренного крыла привела лишь к тому, что па смену им пришли ультрарадикалы. Латинское направление находилось с точки зрения направленности вектора культуры на той же линии развития — путь в Европу, в пользу которого сделал свой выбор

'" См.: |Фонкич 2000, 237—297]; см. также ра.ідел «Государственные идеалы и и.шее прическам топика». Петр"", И :ІІІ;ІЧИІСЛІ.ІІОЙ степени это направление определило его государственные устремления и преобразования.

»ти новые ориентиры России Европа осознала еще в последние годы царствования Алексея Михайловича. Император Священной Римской империи Леопольд I сделал символический жест в сторону русского монарха, поручив своему герольдмейстеру Лаврентию Хуреличу составить «Родословие пресветлейших и велможнейших великих московских кня- іей...» (1673). Опиравшееся на легендарную генеалогию «Родословие...» вводило русского царя в круг «родственных» ему европейских монархов.

Если противоречия в лагере реформаторов между радикальным и умеренным направлениями носили в значительной мере характер внутреннего спора, то настоящее противоборство и раздвоение в истории русской культуры второй половины XVII в. проявилось в идейном споре реформаторов и старообрядцев. Латинофилы и грекофилы-ортодоксы, с одной стороны, и старообрядцы — ревнители русской старины, с другой, явились создателями альтернативных моделей культуры. Их мировоззренческие позиции кардинально противоположны: одни еще принадлежат Средневековью, другие уже — Новому времени. Реформы, направленные на обновление русской жизни и культуры, вызывали протест вождя раскола Аввакума: «Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступов и обычаев!» (Беседа 4. Об иконном писании [РИБ 1927, 284]).

Старообрядцы, как истинные «ревнители древлего благочестия», боролись за сохранение культуры традиционного типа — «исконно- православной», основанной на вере и наследии византийских и русских отцов церкви. Более того, их движение питает идея об особой харизме Московского царства, которое им хотелось бы видеть как Царствие. Они испытывали потребность заковать всю жизнь в священный церковный оґіряд и заполнить мир знаками святости так, чтобы земля имитировала небо. «Мечта раскола была о здешнем Граде, о граде земном — теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта

48 Поэтому трудно согласиться с мнением, что «...сама борьба между греко- филами и латинофилами не имела будущего. В конце концов обе партии проиграли. Когда закладывался фундамент для будущего величия русской культуры, строительным материалом не послужили ни греческая патристика, ни латинизирующее барокко... Основной материал для новой постройки был импортирован непосредственно с современного той эпохе светского Запада» /Шевченко 1995, 18]. В приведенном суждении не учитывается творчество церковных иерархов и сподвижников Петра — Стефана Яворского, Феофана Промокшими и-других многочис ленных воспитанников двух академий — Киевской и Мое кот коіі. уже сбылась, и "Царствие" осуществилось мод нидпм Московского государе іка» |Флоров< кий 1991, 68].

Старообрядцы выступили как антагонисты реформаторов. Аввакум отчетливо ощущал единство группы писателей, принадлежащих латино- н грекофильскому направлениям. Для него и латинист Симеон Полоцкий, и грекофил Епифаний Славинецкий— равно «римские защитники», призванные в Москву насаждать средствами «риторики» и «красноречия» «римские ереси» в народе. Для старообрядцев характерен почвеннический стереотип Запада — это католический Рим, рассадник «па- нежнической» ереси. Аввакум страстно призывал: «Блюдитеся, право- вернии, злых делателей: овчеобразные волки Симеон и Епифаний. Знаю я Епифана римлянина до мору, егда он приехал из Рима (...). А Семенка чернец оттоле же выехал, от римского папежа, в одну весну со мною, как я из Сибири выехал» [Аввакум 1960, 331]. Киевских книжников, приглашенных осуществить церковную реформу, Аввакум обзывал «пьяными философами», приехавшими из Рима, желая обвинить их в тайной приверженности католицизму («Писанейце» Аввакума Федору Михайловичу Ртищеву, цит. по: [Демкова 1974, 389]). «Философ» — понятие, имеющее у него крайне негативный смысл: «Понеже ритор и философ не может быти християнин» («Как нужно жить в вере?», цит. по: [РИБ 1927, ГИ7|; см. также: [Демкова 1974, 388]).

Старообрядцы стремились сохранить ту книжную традицию, которая была связана главным образом с творениями отцов церкви и богослужебным обиходом. Они не признавали античное наследие: «Премудрость бо еллинская мати всем лукавым догматом», «Християне мудрей- іііи суть еллинских мудрецов» [Демкова 1974, 388]; выступали против западной схоластики латинофилов и допущения риторики в сферу бого- словствования — эта черта объединяет их с грекофилами-ортодоксами. «Свободным наукам» старообрядцы противополагают веру в божественное откровение, в Святой Дух. Их идеал — «в простоте Богу угождати».

R конфликте латинофилов и старообрядцев, или иначе — «западников» и «почвенников» XVII в., скрестились диаметрально противоположные мировоззренческие установки, жизненные принципы, эстетические позиции. Для русских западников XVII в. характерна активная позиция, пристрастие к новшествам, образованию, книгоиздательской и переводческой деятельности. Они прагматики. Раскол же ищет «выключенное™ из истории и жизни» [Флоровский 1991, 73]. Старообрядцы скрываются в скиты и пустыни — «это был тихий уход из истории. И был другой и мятежный уход, "новоизобретенный путь самоубийственных смертей"... В проповеди самоуморения скрещиваются разные моти- ( III ІЦГН у 1 bin У/і II bl II M III III CM III Л II III I'fill III Y [H>l /III ИНГ.'О HlllUt.'t) н/имени 1 1 1

им: .и ксі пчсс кіііі надрыв (...}, "cipax прслити Антихристовой", идея огненного крещения» [Там же, 72|. В своей борьбе раскол начал впадать и еретичество, поскольку с точки зрения ортодоксальной православной религии самоубийство — смертный грех.

С активной жизненной позицией западников связана их обширная и плодотворная литературная деятельность. Симеон Полоцкий оставил огромное литературное наследство, стал создателем поэтической школы. Силлабическое стихотворство, получив статус регулярной поэзии, заняло о дно из ведущих мест в литературном процессе второй половины XVII в. Реформаторы стремились к тому, чтобы познакомить читателя с богатством чужих, особенно европейских культур. Как заметил Симеон в предисловии к «Вертограду многоцветному», «пресаждение кореней и пренесение семен» из иной земли в родную — обычное для садовника занятие, приносящее благодатную пользу. Он сам много писал и переводил, сохраняя почтение по отношению к местной традиции: «не скудость убо исполняя, но богатому богатство прилагая, зане же имущему дается» [Симеон 1996, 4].

Западники — люди книжной, словесной культуры, с развитым писательским самосознанием, сделавшие занятия литературой своей профессией, за которую они получали гонорары [Панченко 1973, 161—166]. Творчество старообрядцев питает иная идея: «Да не забвению предано будет дело Божие», — так определил цель своего «Жития» сам Аввакум. Литература привлекает их не сама по себе, но как способ выражения истин вечного смысла. Писание Аввакум воспринимал как миссию пророка. Современники также отнеслись к его жизнеописанию как к религиозному тексту, предназначавшемуся для памяти потомков. И лишь в Новое время оно стало восприниматься и цениться как произведение литературы (см.: [Робинсон 1979, 98—181]). Гениальное «Житие» Аввакума — явление в старообрядческой традиции исключительное. Будучи безусловным новатором в собственном литературном творчестве [Панченко 1979, 300—308; 1982, 142—152], Аввакум, если охарактеризовать его идейную позицию в общекультурном контексте, представлял собой консервативный тип православного фундаменталиста.

Ранние старообрядцы вынесли осудительный вердикт рациональному знанию и риторике (см.: [Робинсон 1984, 112—134; Успенский 1988, 208—224]). Такие взгляды выражают, по словам С. Матхаузеровой, «не программу, а только полемическую защиту особого типа образованности» | Матхаузерова 1976, 14]. Между тем западно-латинская риторика составила фундамент нового пласта русской литературной культуры, связанной с усвоением общеевропейского стиля барокко. И уже в начале

XVIII и. риторика стала предметом штудий в кругу ныговских писателей-старообрядцев, испытывавших потребность в освоении современного культурного языка эпохи".

В России второй половины XVII в. отчетливо выделяются две идейные линии: реформаторство в его радикальном и умеренном вариантах и культурно-конфессиональный фундаментализм, представленные, соответственно, тремя группировками — латинофилы, грекофилы-ортодок- (1,1, старообрядцы. И даже внутри каждого движения есть свое радикальное и более умеренное крыло: в лагере латинофилов — Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев, у грекофилов — консервативно настроенный патриарх Иоаким, Евфимий Чудовский, которых традиционно называют «старомосковской партией», и представители западноевропейской учености братья Лихуды. Все это наполняло картину культурного развития сложной динамикой. Так, Евфимий-грекофил, сам поэт, переписывавший стихи Симеона Полоцкого, разделял с ранними старообрядцами взгляды на риторику, культивированием которой занимался в стенах Славяно-греко-латинской Академии Софроний Лихуд. Названными группировками и партиями, разумеется, не исчерпывается панорама культурного развития эпохи. Кроме того, есть еще так называемые «пестрые», вроде Кариона Истомина.

В период, когда Россия оказалась перед выбором пути: средневековье, изоляционизм, православный фундаментализм в культуре или — Новое время, путь в Европу, светская культура,— безусловную победу одержали реформаторы. Еще М. Н. Сперанский отмечал, что «жизненными являются те течения, которые переходят в XVIII век, и на почве которых развивается русская литература XVIII века: это — течения за- падно-европейского характера; консервативные — замирают, оставаясь лишь в специфической области религиозно-церковной» [Сперанский 1921, 268].

"(!м главу "І Іод ссш.ю риторики»

<< | >>
Источник: Сазонова Л. И.. Литературная культура России. Раннее Новое время / Рос. Акад. наук; Ин-т мировой литературы им. А. М. Горького. — М.: Языки славянских культур,. — 896 с. 2006

Еще по теме Культура перед выбором пути:

  1. § 48. Выбор пути в открытом море
  2. ГЛАВА 2 1917-й ГОД В СУДЬБЕ РОССИИ ВЫБОР ИСТОРИЧЕСКОГО ПУТИ
  3. Глава XVIII КИТАЙ В 1949-1957 гг.: ВЫБОР ПУТИ РАЗВИТИЯ
  4. НЕЗАВЕРШЕННОЕ ГОСУДАРСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРЫ
  5. § 1. Сущность выборов и референдума в буржуазных странах и странах, развивающихся по капиталистическому пути
  6. На пути к организационной культуре
  7. Очерк четвертый ПУТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ ПОСЛЕ МОНГОЛЬСКОГО НАШЕСТВИЯ
  8. ТО, ЧТО ЕСТЬ ДОЛГ ЧЕЛОВЕКА ПЕРЕД САМИМ СОБОЙ, СЧИТАТЬ ДОЛГОМ ПЕРЕД ДРУГИМИ § 16
  9. ГЛАВЫ ВТОРОЙ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ О ДОЛГЕ ЧЕЛОВЕКА ПЕРЕД САМИМ СОБОЙ КАК ПЕРЕД ПРИРОЖДЕННЫМ СУДЬЕЙ НАД САМИМ СОБОЙ § із
  10. 3. Понятие культуры. Материальная и духовная культура. Культура и цивилизация.
  11. Культура этноса, этническая культура и археологическая культура
  12. Хронологические рамки и периодизация средневековой культуры. Генезис средневековья. Христианство как культуросозидающий принцип средневековой европейской цивилизации. Противоречивость и многослойность средневековой культуры. Человек в культуре средневековья.
  13. Тема 3. Взаимодействие культур. Духовная практика восточных культур.
  14. 5.4. Культура и искусство Общие направления институциональных преобразований в сфере культуры
  15. 28. Культура как текст в работе Ю .М. Лотмана «Культура и взрыв»
  16. ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА И УСТОЙЧИВОЕ РАЗВИТИЕ БЕЛОРУССКОГО ОБЩЕСТВА: ИННОВАЦИОННЫЙ ПОИСК КУЛЬТУРА И НРАВСТВЕННОСТЬ В МЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ: СООТНОШЕНИЕ ТРАДИЦИЙ И ИННОВАЦИЙ