Положительные, но неадекватные ответы на вопрос о смысле истории
В некоторых случаях механистическая интерпретация истории смыкается с «прогрессивизмом» — тем первым типом исторической интерпретации истории, который нам предстоит обсудить. В нем «прогресс» является чем-то большим, чем эмпирический факт (каковым он также является); он становится квазирелигиозным символом. В посвященной прогрессу главе мы обсуждали эмпирическую действительность и эмпирические ограничения понятия прогресса. Здесь мы должны рассмотреть его использование в качестве универсального закона, детерминирующе.- го динамику истории. Значимой стороной прогрессивистской идеологии является ее акцент на прогрессивной интенции всякого созидательного действия и осознание ею тех областей самосозидания жизни, в которых прогресс является сущностью рассматриваемой реальности (как, например, в технологии). Таким образом символ прогресса включает в себя решающий элемент исторического времени, его устремленность вперед к некоей цели. Прогрессивизм представляет собой подлинно историческую интерпретацию истории. Его символическая власть в отдельные эпохи истории была такой же сильной, как и власть любого из великих религиозных символов исторической интерпретации, включая и символ Царство Божие. Он давал стимул историческим действиям, вселял страсть к революциям, возвращал смысл жизни тем многим людям, которые утратили всякую иную веру и для кого окончательный крах веры в прогресс был духовной катастрофой. Короче говоря, то был квазирелигиозный символ - несмотря на его внутренне-историческую цель. Можно различить две его формы: во-первых, веру в прогресс сам по себе как в бесконечный процесс без цели и, во-вторых, веру в конечное состояние осуществления (например, в смысле понятия третьей стадии). Первой формой является прогрессивизм в собственном смысле; второй формой — утопизм (который требует отдельного обсуждения). Прогрессивизм в качестве веры в прогресс как прогресс без определенной цели был результатом идеалистического направления философской самоин- терпретации современного индустриального общества; наибольшее значение для развития идеи бесконечного прогресса имело неокантианство. Реальность является никогда не завершенным творением культурной деятельности человека. Не существует «реальности в себе» помимо этого творения. Диалектическим процессам Гегеля присущ элемент бесконечного прогресса в их структуре, и элементом этим является движущая сила отрицания, которое, как на этом с особой силой настаивал Бергсон, требует бесконечной открытости будущему— даже и в Боге. Тот факт, что диалектическое движение Гегель остановил на своей собственной философии, был для его принципа случайным и не препятствовал тому, что эта философия оказала на развитие прогрессивизма XIX в. едва ли не самое сильное влияние. Позитивистское крыло философии девятнадцатого века — как это очевидно на примере Конта и Спенсера — смогло принять прогрессивизм в его собственных терминах; именно эта школа собрала огромное количество данных для научного оправдания прогресса как универсального закона истории, который проявляется во всех измерениях жизни, но начинает осознавать себя лишь в человеческой истории. Прогрессивистская вера была подорвана следующими опытами нашего столетия: всемирно-историческими возвратами к стадиям той бесчеловечности, которая, как предполагалось, была преодолена давным- давно; проявлением амбивалентностей прогресса в тех сферах, где имеет место прогресс; ощущением бессмысленности бесконечного прогресса без цели и осознанием свободы каждого новорожденного человеческого существа заново начать творить как добро, так и зло. Удивительным кажется то, сколь внезапным и радикальным было крушение прогрессивизма: оно было столь радикальным, что сегодня многие из тех (включая и автора этих строк), кто двадцать лет назад боролся против прогрессивист- ской идеологии, порываются защищать оправданные элементы этого понятия. Наиболее резкая критика веры в бесконечный прогресс исходила, пожалуй, от той идеи, которая изначально выросла из того же корня, — от утопической интерпретации истории. Утопизм — это прогрессивизм, имеющий определенную цель; ею является достижение той стадии истории, на которой преодолеваются амбивалентности жизни. При обсуждении утопизма важно отличать (как и в случае прогрессивизма) утопический порыв от буквально интерпретируемого символа утопии как «третьей стадии» исторического развития. Утопический порыв является результатом интенсификации порыва прогрессивистского и отличается от него верой в то, что нынешнее революционное действие приведет к окончательному преобразованию реальности - к той стадии истории, на которой ou-topos (место, которого нет) станет универсальным местом. Местом этим будет земля - планета, которая, согласно геоцентрическому миро- видению, наиболее удалена от небесных сфер и которая, согласно гелиоцентрическому мировидению, стала звездой среди других звезд, обладающей равным с ними достоинством, равной конечностью и равной внутренней бесконечностью. Им будет и человек, микрокосм, представитель всех измерений универсума: именно он приведет землю к осуществлению того, что в раю было чистой потенциальностью. Именно эти идеи Ренессанса стоят за многими формами секулярного утопизма совре менной эпохи и давали стимул революционным движениям вплоть до сегодняшнего дня. Проблематичный характер утопической интерпретации истории со всей очевидностью выявил себя в событиях XX в. Несомненно, что сила и правда утопического порыва проявились в бесчисленных успехах во всех тех сферах, в которых действителен закон прогресса, что было предугадано в ренессансных утопиях; однако, в то же время, полная амбивалентность между прогрессом и откатом к прошлому проявилась в тех сферах, в которые вовлечена человеческая свобода. Сферы, требующие участия человеческой свободы, были исследованы также и в состоянии неамбивалентного осуществления как утопистами Ренессанса, так и всеми их преемниками в революционных движениях последних трех столетий. Однако ожидания эти не осуществились, и вслед за ними наступило то глубокое разочарование, которое следует за идолопоклонническим упованием на что-либо конечное. История таких «экзистенциальных разочарований» в наше время была историей цинизма, массовой индифферентности, расколотого сознания в лидирующих группах, фанатизма и тирании. Экзистенциальные разочарования вызывают индивидуальные и социальные болезни и катастрофы: цену за идолопоклоннический экстаз нужно платить, поскольку утопизм, взятый буквально, является идолопоклонством. Он наделяет качеством предельности нечто предварительное. Он делает безусловным то, что обусловлено (будущая историческая ситуация), и в то же время игнорирует всегда присутствующее экзистенциальное отчуждение и амбивалентности жизни и истории. Это делает утопическую интерпретацию истории неадекватной и опасной. Третью форму неадекватной исторической интерпретации истории можно бь|ло бы назвать «трансцендентальным» типом. Она имплицитно содержится в эсхатологической настроенности Нового Завета и ранней церкви вплоть до Августина. Она была доведена до радикальной формы в ортодоксальном лютеранстве. История — это то место, в котором, после завершения ветхозаветного приготовления, Христос явился для того, чтобы спасти находящихся в церкви индивидов от рабства греху и вине и наделить их способностью соучаствовать в Царстве Небесном после смерти. Историческое действие (а особенно в решающей политической сфере) не может быть очищено от амбивалентности власти — ни внутренне, ни внешне. Не существует соотнесенности между справедливостью Царства Божия и справедливостью властных структур. Два мира разделены непреодолимой пропастью. Сектантская утопическая и кальвинистская теократическая интерпретации истории были отвергнуты. Революционные попытки изменить коррумпированную политическую систему противоречат воле Бога в том виде, в какой она выражена в его провиденциальном действии. После того как история стала местом спасающего откровения, от нее уже не стоит ожидать ничего сущностно нового. Позиция, которая выражена в этих идеях, была вполне адекватна бедственному положению большинства людей Центральной и Восточной Европы в позднефеодальный период, и она содержит в себе тот элемент, который отвечает ситуации бесчисленного множества индивидов во все периоды истории. В теологии она является необходимым противовесом опаснос ти как секулярного, так и религиозного утопизма. Однако ей не достает адекватной исторической интерпретации истории. Наиболее очевидным недостатком этой позиции является тот факт, что она противопоставляет спасение индивида преобразованию исторической группы и универсума, тем самым приводя к отделению одного от другого. Этот недостаток резко критиковался Томасом Мюнцером, который, критикуя позицию Лютера, указывал на тот факт, что у масс нет ни времени, ни сил для духовной жизни, — суждение, которое еще раз повторили религиозные социалисты в их анализе социальной и психологической ситуации пролетариата в индустриальных городах конца XIX и начала XX вв. Другим недостатком трансцендентальной интерпретации истории является тот способ, которым она противопоставляет сферу спасения сфере творения. Власть сама по себе является сотворенным благом и элементом сущностной структуры жизни. Если она стоит вне спасения (сколь бы фрагментарным ни было спасение), то и сама жизнь оказывается вне спасения. В этих выводах становится очевидной манихейская опасность трансцендентального видения истории. И, наконец, эта теория интерпретирует символ Царство Божие как тот статический супранатуралистический строй, в который индивиды попадают после смерти. Этим замещается то понимание этого символа, которое присуще авторам Библии, — понимание Царства Божия как той динамической силы на земле, о пришествии которой мы молимся в Молитве Господней и которая, в соответствии с библейским мышлением, борется с демоническими силами, имеющими власть как в церквах, так и в империях. А если так, то трансцендентальный тип исторической интерпретации неадекватен, поскольку из спасительных процессов в истории он исключает как культуру, так и природу. По иронии судьбы это случилось именно в том типе протестантизма, который — следуя самому Лютеру - обладал наиболее положительным отношением к природе и более других способствовал художественной и когнитивной функциям культуры. Однако все это оставалось без решающих последствий для современного христианства вследствие присущего лютеранству трансцендентального подхода к политике, социальной этике и истории. Именно разочарование в прогрессивистской, утопической и трансцендентальной интерпретациях истории (а также отрицание неисторических типов) и побудило религиозных социалистов начала 1920-х годов попытаться найти такое решение, в котором избегались бы эти неадекватности и которое было бы основано на библейском профетизме. Эта попытка была предпринята в терминах реинтерпретации символа Царство Божие.