<<
>>

Время создания

Определение времени создания «Вишну-смрити» тесно связано с общей проблемой датировки дхармашастр, а также других памятников санскритской литературы и представляет немалые трудности.

Тексты обычно датируют по косвенным данным, и чаще всего речь может идти лишь об относительной хронологии97. Особенно остро эти проблемы стоят в связи с дхармашастрами, поскольку это тексты, призванные сохранить и продолжить традицию — их содержание должно оставаться одним и тем же независимо от времени.

Как отметил A.A. Вигасин, современные исследователи дхармашастр уделяют меньше внимания происхождению и хронологии памятников, чем ученые XIX в. Р. Ленга, например, считает несущественным определение различных слоев и версий древних текстов и скептически относится к возможности установления их относительной или абсолютной хронологии. Подобную же позицию занимает и известный английский исследователь Д. Дерретт: он полагает, что обычные критерии для определения датировки текстов крайне ненадежны98.

Скепсис в отношении определения хронологии литературы дхармашастр понятен и во многом оправдан. И все же проблема датировки текстов (хотя бы самой приблизительной и широкой) существует, и ее решение — вопрос чрезвычайной важности. По сути речь идет не столько об установлении даты создания конкретного текста, сколько о том, чтобы охарактеризовать определенный период индийской истории, выявить те изменения, которые происходили в индийском обществе и культуре и создали условия для появления подобного рода текста.

Как уже говорилось, ведущую роль в определении времени создания «Вишну-смрити» сыграла форма текста— наличие в нем прозы, которую Ю. Йолли, П.В. Кане и следующие им исследователи отождествляют с прозой древних сутр. Ю. Йолли полагал, что «Вишну-смрити» представляет собой вишнуитскую редакцию ведийской дхармасутры школы Катхака. Соответственно, ядро «Вишну-смрити» Ю.

Йолли считал очень ранней дхармасутрой (ученый не указывает времени ее создания), а имеющийся в нашем распоряжении текст датировал III—IV вв.99.

Примерно тех же взглядов на «Вишну-смрити» придерживался П.В. Кане. Ученый полагал, что текст памятника формировался поэтапно. Временем создания первоначальных, в основном прозаических частей текста П.В. Кане считал период с 300 г. до н.э. по 100 г. н.э., а временем окончательного оформления текста— период с 400 по 600 г.100.

В целом доводы в пользу ранней датировки «Вишну-смрити», опирающиеся на форму текста, представляются малоубедительными. Как мы пытались показать, проза «Вишну-смрити» — это не проза сутр, а стилизация под нее. Более того, композиция текста весьма далека от канона дхармасутр и ставит «Вишну-смрити» в один ряд с так называемыми метрическими смрити, которые отходят от ведийских школ и оказываются скорее близки к памятникам, хронологически связанным с эпохой классического индуизма.

Столь же неубедительны предположения о вишнуитской редакции текста или его постепенном разрастании. Как было показано выше, «вишнуитская редакция» является столь значительной, что если отбросить все «вишнуитское», то останется лишь небольшая часть, которая совпадает с фрагментами других дхармасутр и дхармашастр и, соответственно, не представляет никакого самостоятельного значения. Что же касается идеи разрастания, то у нас нет конкретных доказательств ни того, что текст некогда существовал в неоформленном виде, ни того, что он существовал в разных версиях, нет следов переработки или интерполяций. Само по себе выделение ядра текста представляется проблематичным. О существовании ядра нет не только внутренних, но и внешних свидетельств — не обнаружено каких-либо отдельных фрагментов текста, существующих независимо от целого. Конечно, нельзя исключать возможности некоторого расширения текста за счет стихотворных дополнений в конце глав, но такие дополнения в любом случае не носят принципиального характера и не должны приниматься в расчет.

Составление «Вишну-смрити» может рассматриваться как единовременное событие: памятник был составлен в какое-то определенное время и с тех пор практически не менялся.

Для определения времени создания дхармашастр исследователи обычно обращаются к тем реалиям, которые фигурируют в тексте.

Особое значение придается информации уникальной, отсутствующей или слабо представленной в других памятниках данного жанра. «Вишну-смрити», к примеру, содержит подробное описание «божьего суда» (ордалий), указание о совершении обряда самосожжения вдовы (сати), длинный перечень мест паломничества (тиртх) и т.д.

В связи с этим правомерно поставить общий и чрезвычайно важный вопрос о соотношении текста и реальной действительности. Можно ли думать, что те или иные явления возникают именно в то время, когда они впервые зафиксированы в текстах дхармашастр? Или же речь должна идти о том, что консервативная брахманская традиция на определенном этапе признает и адаптирует (порой весьма архаичные) обычаи и ритуалы? Во многих случаях последнее кажется более вероятным.

Для решения этой проблемы очень показательна тема «божьего суда». Клятвы и ордалии применялись для решения спорных дел, как правило, в том случае, если обычное судебное разбирательство не давало необходимых результатов. При этом решение о виновности или об оправдании принималось не на основании вещественных доказательств, документов, показаний свидетелей и т.п., а по результатам испытания, которое должен был пройти обвиняемый; решение определялось выпавшим жребием или наблюдениями за психологическим состоянием испытуемого. Ордалиям подвергались лишь при совершении тяжких преступлений — дела, связанные с незначительными проступками, решались посредством клятв. Ордалии не применялись по гражданским делам (долг, купля-продажа), за исключением случаев, когда требовалось вернуть данное на хранение имущество (имущество отдавалось на хранение без свидетелей, и поэтому здесь не могло быть гражданского процесса).

Несмотря на то что ордалии, скорее всего, были известны в Индии с древнейших времен, описания их проведения появляются лишь в метрических смрити; дхармасутры не дают описаний ордалий, не разделяют клятвы и ордалии, а представляют их как единое целое, используя при этом прилагательное сКууа, означающее «божественное свидетельство» вообще, существительные сПууа, с!а1уа — «ордалия», или «божий суд»101, и эара^а — «клятва».

«Апастамба-дхармасутра» содержит только две сутры (11.5.11.3; 11.11.29.6), которые рекомендуют использовать «божественное доказательство» (с!а1уа) в «сомнительном случае», но при этом не сообщает никаких подробностей. «Гаутама-дхармасутра» также лишь упоминает, причем весьма осторожно, ордалии, а точнее, «клятву» (эараЛа) в двух сутрах: эараЛегшке за1уакагта— «Некоторые [считают], что правду можно выявить посредством клятвы» (13.12); taddevarajabrahmanasamsadi зу^аЬгаЬтапапат — «Для не-брахма- нов [ЭТО должно вершиться] в присутствии богов, царя и брахманов» (13.13).

То, что дхармасутры обходят молчанием ордалии, говорит о том, что либо этот древний обычай во времена составления дхармасутр еще не распространялся на брахманов102, либо составители дхармасутр не считали нужным включать его в эти тексты.

Число ордалий, упоминаемых в дхармашастрах, значительно колеблется. Наиболее ранний памятник, «Ману-смрити», называет лишь две ордалии. Вероятно, во время создания этого текста составители литературы о дхарме еще не принимали ордалии как предмет обсуждения и поэтому «Ману» апеллирует к ведийским прецедентам, говоря, будто «великие риши и сами боги» приносили клятвы (М VIII.H0, 116).

«Яджнавалкья-смрити», которую принято считать хронологически следующей за «Ману-смрити» (приблизительно первые века новой эры), посвящает обсуждению ордалий шлоки 11.95—113 и приводит пять видов ордалий, а также в шлоке 99 упоминает испытание раскаленным лемехом. Интересно, что «Яджнавалкья» не упоминает о клятвах, но уже дает детальное описание выполнения ордалий. Именно здесь (II.95-96) впервые встречается термин «ши- рас» (мгаэ) — обвинитель, «подставляющий голову», т.е. готовый заплатить штраф или понести телесное наказание, если обвиняемый, пройдя ордалию, будет оправдан.

Большое внимание уделяет ордалиям и клятвам «Нарада-смри- ти». Однако эта тема обсуждается только в том фрагменте текста, который присутствует в одной — и, вероятно, поздней — версии текста (1 .А 235-1 .А 348); здесь приводится семь видов ордалий и содержится детальное описание их проведения. Отдельные упоминания об ордалиях встречаются во всех версиях, например в разделе о депозитах (2.4 и 2.6), однако эти упоминания носят весьма общий характер.

«Брихаспати», «Питамаха», «Катьяяна» (если судить по цитатам у средневековых комментаторов) и некоторые другие поздние дхармашастры посвящают ордалиям и клятвам большие фрагменты.

В «Вишну-смрити» ордалии и клятвы четко разделяются и представлены довольно подробно: в главах 10-14 описываются пять ордалий и даются детальные предписания по их проведению, а глава 9 посвящена общим предписаниям.

В отличие от других дхармашастр, «Вишну-смрити» запрещает применять ордалию освященной водой для брахманов при судебном испытании, но допускает ее при клятвах, «приносимых перед началом какого-либо дела» (Ви 9.16), например, когда некая община заключает договор (о строительстве храма и т.п.) и при этом члены коллектива приносят клятвы, сопровождая их питьем освященной воды (т.е. воды, которую использовали для ритуального омовения божества).

Запрещение ордалии освященной водой для брахманов не встречается в других текстах, и комментаторы, как правило, эти сутры обходят молчанием, возможно, потому, что они противоречат другим текстам, которые допускают подобную ордалию для брахманов103. Как отметил Р. Ларивьер, «комментатор Нандапандита признает это противоречие»1 4. Р. Ларивьер объясняет запрещение ордалии освященной водой для брахманов и замену ее клятвой с землей, взятой из борозды, тем, что это была местная практика, знакомая автору «Вишну-смрити» и поэтому им зафиксированная. Ученый, ссылаясь на Бернхарда Кёлвера1 5, связывает использование освященной воды во время клятвы «перед началом какого-либо Дела» с древней индоиранской практикой, которая еще имела место во времена составления «Вишну-смрити»104. Выражение «пить освященную воду при клятве» (ко^ат ра) часто упоминается в «Раджатарангини» Кальханы (XII в.), и Б. Кёлвер считает это «важным свидетельством остатка культа Сомы, при котором Сома призывается, чтобы подтвердить правдивость пьющего»12 .

Не исключено, что на ранней стадии индуизма для брахманов существовал запрет на использование изображений богов. Борозда же — неизображенный символ, но она могла рассматриваться как своего рода божество, и взятая из нее земля обладала теми же свойствами, что и вода, которой было омыто божество в ордалии с освященной водой, т.е. могла навлечь беду при нарушении клятвы105. Ордалия освященной водой — единственная ордалия, применимая при любых делах, но фактически это только клятва. Однако «Ядж- навалкья» (11.95) вводит ее в перечень ордалий, и с этого времени -

129

комментаторы относятся к ней как к ордалии .

Кроме ордалий, описанных в дхармашастрах, в Индии, вероятно, применялись и другие формы «божьего суда». Так, «Катьяяна» (433) предписывает: «В случае неприкасаемых, самых низких каст, рабов, млеччхов и рожденных от смешанных браков пратилома... пусть царь назначит известные среди них ордалии». «Дивьятатгва» (40)

поясняет это высказывание: «змеей в горшке и прочими»106. Очевидно, даже поздние дхармашастры не считали необходимым описывать ордалии, которые в соответствии с обычаем использовались среди низших слоев населения, поскольку в основном содержание дхармашастр сводилось к описанию традиций и обрядов, принятых в брахманской среде.

Несмотря на то что некоторые комментаторы скептически относятся к ордалиям107, многочисленные описания их в дхармических текстах говорят о важном значении этой формы свидетельства. Исследование отношения к ним в литературе о дхарме демонстрирует, как традиция и обычай, длительное время существовавшие параллельно с текстами, постепенно фиксировались в соответствующих памятниках. Более глубокое изучение этой темы может оказать помощь в установлении относительной хронологии дхармашастр. В любом случае, мы можем констатировать, что самая полная информация об ордалиях обнаруживается именно в «Вишну-смрити», принадлежащей, очевидно, к более позднему слою литературы

о дхарме.

Рассмотрим такую важную для индуизма тему, как обряд самосожжения вдов — сати. Известно, что это довольно архаичный ритуал. О самосожжении вдов рассказывали греки, побывавшие в Индии во время похода Александра Македонского в конце IV в. до н.э., однако дхармасутры, основные дхармашастры и грихьясутры обходят эту тему молчанием. Впервые упоминается и, более того, рекомендуется этот обычай именно в «Вишну-смрити» (20.39, 25.14).

Помимо «Вишну-смрити» обряд сати предписывается в «Пара- шара-смрити» (IV.32-33), «Дакша-смрити» (IV. 19-20), и, как утверждает Р. Айянгар, ссылаясь на Апарарку, его рекомендуют такие поздние смрити, как «Ангирас», «Вьяса» и «Харита»108.

Существование этой практики на территории Индии с древнейших времен подтверждается рядом материалов. Следы обряда сати можно обнаружить уже в похоронных гимнах Ригведы (X. 15-18), в частности, седьмая строфа гимна 18 нередко рассматривается как призыв к вдове взойти на погребальный костер109.

Интересно, что в «Махабхарате», несмотря на обилие описаний кровавых битв, упомянуты лишь несколько случаев сати. Даже в главах 26-27 «Стрипарвы», посвященной похоронным обрядам в честь павших на Курукшетре Кауравов, нет упоминания о самосожжении жен погибших войнов, хотя говорится, что огню предаются разбитые колесницы и всевозможное оружие. Это свидетельствует о том, что ко времени сложения эпических сказаний этот обычай не был широко распространен.

Обычай самосожжения вдов первоначально был известен лишь в кшатрийской среде, среди вдов брахманов он не только не практиковался, но и осуждался. Вероятно, по сути это был не брахманский обычай, хотя более поздние авторы пытались оправдать этот обычай для брахманок, так как в период раннего средневековья он уже имел некоторое распространение, а в средние века к нему иногда прибегали и члены низких каст. Наибольшее распространение этот обычай получил у раджпутов и, как утверждает П.В. Кане, в Бенгалии110. Среди маратхов и раджпутов известны случаи массового самосожжения женщин. Обычай самосожжения вдов довольно широко представлен в пуранах111, в драме и поэзии112, несколько примеров сати можно найти в «Раджатарангини» Кальха- ны113 и других текстах.

Небрахманские традиции, очевидно, до определенного времени не включались в круг рассматриваемых в дхармашастрах тем. Появление упоминаний о сати в «Вишну-смрити» и некоторых других дхармашастрах можно расценивать как свидетельство принадлежности этих текстов к той эпохе, когда практика самосожжения вдов распространилась достаточно широко и, главное, проникла в брахманскую среду (о чем свидетельствуют эпиграфика и пураны). Это говорит о том, что изменилось само общество. Обычаи, которые прежде брахманам не рекомендовались, попали в канонические тексты, их предписания предназначались уже не только для брахманов (хотя создание самих этих текстов продолжало оставаться их священной обязанностью).

Отсюда следует и другой, более общий вывод. При определении времени создания дхармашастр на основании упоминаемых в текстах реалий нужно учитывать не только период возникновения того или иного факта или обычая в жизни индийского общества, но и время сакрализации этого явления, подключения его к брахманской или индуистской традиции. Дистанция между той и другой эпохой, как в случае с сати, может быть весьма значительной.

Еще одной новой для дхармашастр темой является перечисление мест паломничества, которое приводится в главе 85 «Вишну- смрити», посвященной описанию мест, благоприятных для проведения шраддхи (сутры 1-52). Несмотря на то что паломничество к святым местам, вероятно, существовало с глубокой древности, памятники ранней ведийской литературы не признают этого института. Перечисление мест паломничества— черта позднейшей индуистской традиции. Локализация тиртх охватывает регион, включающий Декан (иногда вплоть до мыса Коморин), и, таким образом, выходит далеко за пределы Арьяварты древних дхармасутр.

Возможно, одним из первых текстов, где дается перечисление мест паломничества, является «Тиртхаятрапарва» книги III «Ма- хабхараты». Однако там «...Пуластье еще приходится тщательно обосновывать право на существование ритуалов паломничества, „посильных и беднякам“... В более поздних текстах — Пуранах — разделы, близкие по содержанию „Тиртхаятре“ (жанр махатмья), становятся обязательным элементом, и необходимость совершать

138

паломничество не требует более обоснования» .

В перечне тиртх «Вишну-смрити» не удалось выявить никаких закономерностей, перечисление не подчинено ни ориентации по сторонам света, ни движению по прадакшине, как в «Махабхара- те», ни иерархии тиртх, ни созвучию наименований; не наблюдается и связи с какой-либо местной традицией (что могло бы помочь локализовать если не «Вишну-смрити» в целом, то хотя бы данную главу). В основном перечень тиртх сводится к перечислению известных общеиндийских мест паломничества. Возможно, ко времени составления «Вишну-смрити» уже существовал какой-то устойчивый канон подобных перечней и автор не мог от него отклоняться в угоду местным традициям. Есть несколько тиртх, которые, согласно индексу П.В. Кане114, встречаются лишь в «Вишну-смрити», но существует вероятность, что эти наименования упоминались в не дошедших до нас текстах. Однако у комментатора Нандапандиты есть некоторые предпочтения. В случае наличия двух или нескольких одноименных тиртх Нандапандита выбирает ту, что располагается на Декане, даже если под этим названием имеется известная тиртха на севере. Из перечисленных тиртх около одной четверти можно с определенностью отнести к Декану, и в основном это общеиндийские места паломничества. Комментарий Нандапандиты значительно увеличивает количество южных тиртх. Это не должно нас удивлять. Известно, что институт паломничества долгое время не принимался брахманской традицией, которая формировалась на северо-западе и в долине Ганга, и большое число мест паломничества в Индии действительно расположено в южной части Индии.

В «Вишну-смрити», как и в «Тиртхаятре» «Махабхараты», за исключением рек Панджаба, фактически не представлены тиртхи Северо-Запада. Я.В. Васильков объясняет эту ситуацию в тексте «Махабхараты» тем, что упоминание ничтожно малого количества тиртх на огромной территории Северо-Запада «может свидетельствовать о культурной отчужденности этих областей в период ее создания. Вместе с тем... сохранялись еще воспоминания о былом обитании предков индоариев в Пенджабе»115.

«Вишну-смрити» подчеркивает значение Варанаси, в «Махабха- рате» (III.82.69) Варанаси лишь упоминается. Я.В. Васильков отмечает: «Беглость упоминания Варанаси (Бенареса) в „Махабхарате“ свидетельствует, что город в эту эпоху далеко еще не обрел статуса величайшей тиртхи Индии, который отводится ему в средневековых текстах»116.

В «Вишну-смрити» совсем не представлены тиртхи Курукшет- ры. Курукшетра («Поле Куру») — священная земля индуизма, расположенная между реками Сарасвати и Дришадвати (Читанг) в северной части современного штата Харьяна. На этой небольшой территории сосредоточено огромное число (согласно традиции — 360) тиртх и храмов, особенно ими богаты окрестности города Тханесара— главного культового центра Курукшетры. Перечислению тиртх «Поля Куру» посвящена вся глава 81 «Тиртхаятры» в «Махабхарате». Я.В. Васильков в комментарии на эту главу пишет о трудности отождествления упоминаемых здесь тиртх с современными святынями Курукшетры. Мусульманские завоеватели неоднократно опустошали Курукшетру, и в результате местонахождение большинства тиртх было забыто. Разрушенные святые места были восстановлены в ХУ-ХУ1 вв., для этого индуисты широко использовали древние «паломнические тексты»: тиртхаятры и ма- хатмьи, а также описания в эпосе и пуранах117.

Любопытно, впрочем, что даже поздние тексты, например пура- ны, не уделяют внимания святыням Кукукшетры. Согласно П.В. Кане, лишь «Вайю-пурана» (77.93) и «Курма-пурана» (11.20, 33; 37.36-37) указывают Курукшетру как идеальное место для проведения шраддхи118; «Вамана-пурана» (22.15-16) и «Нарадия-пурана» (11.64.20) называют размер Курукшетры; кроме того, «Нарадия- пурана» (11.65) перечисляет примерно 100 тиртх Курукшетры. Отдельные замечания встречаются в «Вамана-пуране» (49.38-41) и «Падма-пуране» (1.26.90—91 )119.

Между тем можно предположить, что «Вишну-смрити» все же упоминает, по крайней мере, две тиртхи, которые могут быть локализованы в районе Курукшетры. Это тиртха Аусаджа (Аиэа]а) (Ви 85.56) и тиртха Саптарша (Saptarsa) (Ви 85.43)1 5.

Помимо поздно включенных в тематический комплекс дхармашастр древних обрядов и практик в «Вишну-смрити» можно обнаружить и реалии безусловно позднего происхождения. Как уже говорилось, при описании выполнения церемонии шраддха (Ви 78) «Вишну-смрити» перечисляет 7 дней недели, 28 созвездий (накшатр) и 15 лунных дней. Самое раннее упоминание дней недели встречается в эпиграфике — в надписи из Эрана (484 г.)120; первый автор, который упоминает дни недели, — это Варахамихира (VI в.)14 . Названия дней недели и некоторые астрологические данные появляются в ряде индуистских текстов начала новой эры, что может свидетельствовать и о греческом влиянии, проявившемся в период, когда начинаются активные контакты Индии с Западным миром.

Особенно показательным является упоминание в «Вишну-смрити» дарственных грамот на медных пластинках (Штга-раПа) (Ви 3.82). Е.М. Медведев пишет, что первые такие грамоты о пожаловании земли относятся к 1У-У вв.: «Их найдено еще очень мало; они лаконичны, при общем сходстве весьма существенны различия в форме. В последующие века форма документов усложнялась и унифицировалась. Число найденных грамот, относящихся к раннему средневековью, достигает нескольких сот, а всего их собрано уже несколько тысяч. Изучение эпиграфики показывает, что грамоты, гравированные на меди, представляют собой копии оригиналов, записанных на легкоразрушавшихся и потому не сохранившихся материалах — на ткани, коже, бересте, пальмовых

148

ЛИСТЬЯХ» .

Такого рода поздний материал создавал трудности для Ю. Йолли и П.В. Кане, придерживавшихся идеи древнего происхождения «Вишну-смрити». Ю. Йолли относил фрагменты, содержащие упоминания о днях недели, дарственных грамотах и т.п., к поздним интерполяциям. По этому поводу можно заметить следующее. Р. Ленга в свое время справедливо критиковал метод датировки текстов дхармашастр Г. Бюлером: «Упоминания у Ману яванов и шаков, т.е. греков или индо-греков и скифов, среди „смешанных каст“ позволяют Г. Бюлеру утверждать, что эта работа могла быть составлена не ранее III в. до н.э. Но наличие этих слов в единственном двустишии (Х.44) едва ли может быть основанием для датировки целого текста, особенно если учитывать, что Бюлер допускает возможность интерполяции для слова пахлава из того же списка! Дхармасутра Гаутамы также упоминает яванов как одну из смешанных каст, и Бюлер, не колеблясь, отметает этот пассаж как ин-

149 тт ~

терполяцию» . Действительно, единичное упоминание в тексте того или иного племени или предмета (скажем, монет-динаров в «Нарада-смрити») не может служить твердой основой для датировки целого памятника. Приходится учитывать специфику передачи таких текстов, как дхармашастры, когда отдельные слова могли выпадать, а другие включаться и т.п. Однако это не значит, что подобные показатели должны быть полностью отброшены. Если в тексте содержится целый ряд поздних реалий, это дает исследователю довольно надежный хронологический ориентир.

Не менее важно, когда одна и та же реалия встречается не в одном, а в двух или нескольких текстах (как в случае с теми же ява- нами и шаками, фигурирующими помимо «Ману», например, в параллельном фрагменте «Махабхараты» XIII в главах 33 и 35), что придает этим упоминаниям системный характер. Именно так обстоит дело с дарственными грамотами, упоминание о которых можно найти не только в «Вишну-смрити», но также в «Яджнавалкье» (1.318-320) и «Брихаспати». Содержание их полностью подтверждается самыми ранними из обнаруженных археологами дарственных грамот.

Учитывая этот факт, едва ли правомерно считать предписания

о дарственных грамотах поздней интерполяцией: трудно представить, что и тот и другой памятник содержит одинаковые поздние добавления. Если мы признаем их интерполяцией в «Вишну-смри- ти», то почему мы не должны признать их интерполяцией в «Ядж- навалкья-смрити»? Текстуально «Яджнавалкья» и «Вишну» близки (очевидно, близки и по времени составления), значит, упоминая дарственные грамоты на медных пластинках, которые появляются в IV в., оба памятника отражают реалии, характерные для эпохи создания этих текстов.

Определение времени создания памятника зависит также от того, как решается вопрос об авторстве. «Вишну-смрити» не только не дает нам намека на реального автора или пусть даже на мифического составителя вроде Ману или Яджнавалкьи, чье имя могло бы указать принадлежность к какому-либо ответвлению традиции, но и претендует на божественное откровение, подчеркивая тем самым свою вневременность и универсальность. Однако именно это и является первым признаком позднего происхождения памятника, поскольку указывает на расхождение со старыми текстами, в которых назидания приписывались учителям-риши.

«Вишну-смрити» можно считать авторским текстом в том смысле, в каком вообще допустимо рассуждать относительно авторства индийских шастр, учитывая, что они составлялись на основе предшествующей традиции. По замечанию A.A. Вигасина, «ша- стра веками повторяла устойчивые формулы. Основное ее содержание складывалось задолго до записи отдельного произведения»121. Автору принадлежит только принцип композиции, отбор рассматриваемых тем, угол их рассмотрения и следование различным ассоциациям, остальное строится по устоявшемуся шаблону.

Текст «Вишну-смрити» очень схематичен и имеет схоластический характер, что говорит о его позднем происхождении. Те зачатки схематизации, которые с самого начала присутствуют в литературе дхармашастр, но лишь в виде общей тенденции, здесь приобретают ярко выраженный характер. «Вишну-смрити» является компиляцией, составленной в одном стиле, в одном духе и по единому замыслу, но на основе традиции.

Поэтому при определении времени создания «Вишну-смрити» следует учитывать время формирования традиции и конкретного текста, а это, соответственно, предполагает достаточно широкие рамки — от начала до середины I тыс. н.э., более точная датировка крайне затруднительна. Но, принимая во внимание цельность текста, мы можем сузить эти хронологические рамки до середины I

тыс. н.э.

Текст демонстрирует нам конкретные приметы времени, исторические явления, отсутствующие в других дхармашастрах, изменения, происходившие в социально-экономической области, религии, общем мировоззрении. В экономике это прежде всего дарственные грамоты на землю. В сфере политической идеологии можно говорить о новом осмыслении фигуры царя. Это уже не ведийский царь, который скорее был похож на племенного вождя, и не просто кшатрий, как это было еще у Ману (где предписания для царя рассматриваются как часть варновой дхармы). Царь «Вишну-смрити» уподобляется богу Вишну. Речь идет о некой имперской власти, даже если власть эта осуществляется на узкой территории.

Религия, отраженная в «Вишну-смрити», скорее индуизм, чем ведизм. Отметим такие черты, как паломничество к тиртхам (такое же, как в эпосе и пуранах), космология (индуизм пуранического типа), поклонение изображениям божеств, божественный авторитет самого текста — провозглашение дхармы не ведийскими мудрецами, а самим Вишну. В I тыс. до н.э. народные обычаи все активнее включаются в нормативные санскритские тексты, а эти тексты становятся доступны непосвященным (шудрам).

Дхармашастры теряют связь со школьной традицией, происходит их письменная фиксация. Традиция шастр завершается и наступает время комментирования и систематизации, создания обобщающих сводов предписаний.

Дать точную датировку «Вишну-смрити» невозможно — речь может идти и о IV в., и о V, и о VI в. В любом случае, памятник принадлежит не ведийской литературе сутр, а традиции классического индуизма. Как исторический источник, он отражает эпоху конца древности и начала индийского средневековья.

<< | >>
Источник: А.А.Вигасин (отв. Ред.). Вишну-смрити / пер. с санскр., предисл., коммент. и прил. A. Корнеевой. — М. : Вост. лит. — 421 с. — (Памятники письменности Востока. CXXXII / редкол.: Г.М. Бонгард- Левин (пред.). 2007

Еще по теме Время создания:

  1. 2. Православие у чехов в XIX и начале XX вв.: заявление проживавших в России чехов; торжества в связи с их присоединением к Православной Церкви; открытие храмов в Чехии; создание «Православной беседы» в Праге; Православная Церковь в Чехии во время Первой мировой войны
  2. ЧАСТЬ IV СОЗДАНИЕ МАШИНЫ
  3. Создание Краеной Армии.
  4. Глава 5 СОЗДАНИЕ ВЧК
  5. Часть IV СОЗДАНИЕ МАШИНЫ
  6. Глава 3 СОЗДАНИЕ СИСТЕМЫ
  7. Создание начина
  8. Создание и воссоздание
  9. Создание стереографических имитационных моделей
  10. 9.3. Время
  11. 1.4.1 Создание базы оценивания
  12. Создание культовых мест
  13. СОЗДАНИЕ ДЕРЖАВЫ АХЕМЕНИДОВ
  14. Концептуальные принципы создания порталов
  15. Создание Красной Армии
  16. Создание "новой реальности"
  17. Создание Советского государства
  18. Создание графических моделей
  19. 3.2 Методики создания себя
  20. ОСНОВЫ ДЛЯ СОЗДАНИЯ ОБЩЕГО ЯЗЫКА