4.1. Теоретические рефлексии современной европейской «исключительности»

Несколько факторов катализировали возобновление дискурса секуляризации на рубеже веков. Во-первых, усложнение контекстов современного религиозного плюрализма. Перемещение темы религии в публичную сферу стало поводом для разворачивания дискуссий вокруг постулата о том, что современное общество следует понимать и описывать в терминах «постсекулярного».

В 2002 году были опубликованы результаты масштабного проекта, проходившего под эгидой Проекта «Место религии в общественной жизни», нацеленного на изучение различий общественных мнений США и европейских стран в отношении религии.

В 1994 году была опубликована статья Р. Старка и Л. Ианнакконе под названием «Новая интерпретация “Секуляризации Европы”», в которой предложено первое объяснение функционирования религиозного рынка в ряде европейских стран с точки зрения «новой» парадигмы, а более конкретно - отвержение общепринятых традиционных теоретических посылов (секуляризация является доминирующим трендом) и выдвижение иной теоретической альтернативы, обосновывающей сложность траекторий религиозных изменений. Старк и Ианнакконе пишут: «Мы оспариваем утверждение, что любая европейская страна стремительно направляется в сторону секуляризации. Более того, мы предлагаем исключить термин «секуляризация» из всего теоретического дискурса, во-первых, на том основании, что он служил только идеологической и полемической, но не теоретической функции, как долго утверждал Дэвид Мартин; во-вторых, потому что заметные случаи, к которым можно его применить, кажутся недостаточными.

Подчеркнем два основных аргумента ученых относительно неверных толкований европейского случая с позиций секулярного подхода. Во-первых, демонополизация религий, происходящая вследствие снятия государственной поддержки, сопровождается периодом десакрализации общества, что и имело место в Западной Европе на протяжении длительного периода XX столетия. Если монополизация влечет сакрализацию общества, предполагающую ситуацию, когда первостепенные аспекты жизни, начиная с семьи и заканчивая политикой, будут пронизаны религиозными символами и ритуалами, то десакрализация - это инверсия сакрализации, которая проявляется в снижении влияния религии и религиозных практик. Объясняется это рядом факторов, один из которых заключается в том, что возникающие вслед за устранением регуляторов религиозного рынка множество религиозных фирм не могут в течение определенного периода времени служить достаточно мощной поддержкой сакрализации. Концепт «десакрализация» довольно точно объясняет природу сложных процессов снижения и подъема религиозного участия в различных странах Европы в различные временные периоды. Однако проблема заключается в том, полагают Старк и Ианнакконе, что многие ученые, по ошибке интерпретируют десакрализацию как секуляризацию, таким образом, связывая снижение влияния бывшей монополистической религии со снижением религиозного влияния в целом . Действительно, европейские исследования обычно исходят из определения секуляризации, как синонима определению десакрализации, а затем демонстрируют, что эти изменения имели место (это действительно так), но делают неверные выводы, интерпретируя секуляризацию как потерю личной религиозной веры.

Второй аргумент - теория секуляризации строится на ложной оценке времен средневековой Европы как «эпохе веры», относительно которой ученые и «измеряют» современную секуляризацию.

п

общества демонстрируют очень низкий уровень религиозности и участия» .

В то же время, на наш взгляд, Старк и Ианнакконе, как и сторонники секуляризационного подхода, совершают одну и ту же ошибку, они включают в оценку религиозности лишь показатель религиозной практики (посещение церкви) и стараются избегать, не учитывать ряд других параметров, которые являются показателями силы воздействия религии на повседневную жизнь людей.

о

Д. Олсон и А. Крокетт .

Старк и Ианнаконе также указывают на то, что, кроме эмпирических упущений аргументов сторонников секуляризационного подхода к интерпретации европейского случая, есть довольно сильные теоретические возражения. Во-первых, любые снижения личного благочестия, сопровождающие десакрализацию, закономерно флуктуируют, но они временны. Поскольку все больше фирм, причем, более мотивированных, получают свободный доступ к рынку, уровни отдельного религиозного обязательства имеют тенденцию к постепенному увеличению. Требуется определенное время между началом десакрализации и повышением энергичного религиозного плюрализма: «хотя Римско-католическая церковь была лишена ее монопольного положения во многих частях Европы, это немедленно не создало нерегулируемые религиозные экономические системы, заполненные нетерпеливыми фирмами, конкурирующими за души»^{[449] [450]}. Следует учитывать, что прежде чем будут наблюдаться признаки плюрализма и увеличения религиозного участия, пройдет, возможно значительный временной период, когда тенденции десакрализации будут рельефно проявлять себя. Таким образом, по утверждению Старка и Ианнакконе, «за короткий срок десакрализация может дать появление секуляризации. Мы должны подчеркнуть, однако, что этот вид «секуляризации» временный и в основном ограниченный снижением религиозного участия - это не свидетельство «исчезновения» религии, предложенной стандартными теориями секуляризации»^[451].Во-вторых, большая часть «снижения» потребительского

обязательства, которое сопровождает десакрализацию - иллюзорно. Дело в том, что прежним монополистическим церквям, которые и остаются лидерами, всегда удается казаться значительно более популярными и распространяющимися, чем они фактически являются. В то же время, главный эффект десакрализации в Европе, возможно, именно и состоял в том, чтобы показать широко распространенную религиозную апатию, поскольку монополисты всегда утверждают, что в результате смещения их с пьедестала религиозная жизнь пострадает (и социологи были слишком быстры, чтобы верить им)¹¹.

Европейский случай рассматривается учеными на основе

сопоставления различных обществ и двух различных монополий, существующих в Западной Европе - католической и протестантской (в контексте последней особое внимание уделяется примеру Швеции).

Имеет место и другой, довольно показательный для современной религии феномен. В условиях практически монопольного положения церкви Швеции и ее устойчивого финансового положения (вследствие хорошего финансирования со стороны государства), многие ее жители могут ^{[452] [453]}

пользоваться услугами церкви лишь по особым случаям, без обязательств регулярного характера. Есть массив данных, свидетельствующих именно об этом: люди обращаются к церкви по особым случаям личных или семейных событий, национальных праздников или трагедий. Эти действия, действительно, в основе своей рациональны, что может служить дополнительным свидетельством валидности базовых принципов теории «религиозной экономики». Г. Дейви относительно религиозной ситуации в Швеции (как впрочем и большинства христианских стран) пишет: «Какой, в конце концов, смысл постоянно ходить в церковь, у которой в материальном отношении все в порядке, так как исправно взимается церковный налог (или его более современный эквивалент), в которой достаточно профессионально подготовленных людей, выполняющих свои обязанности эффективно, и которые предлагают свои услуги (в полном смысле этого слова) населению в целом? На самом деле, это идеальный случай «замещающей» церкви. То, что этот пример открывает нам о религиозных чувствах населения Швеции, представляет собой интересный методологический вопрос. Вопрос о ценностных суждениях возникает из следующего: действительно ли

«замещающая» церковь (узаконенная форма незаслуженного использования благ в контексте религиозной жизни) представляет собой явление негативного характера? Американские сторонники теории рационального выбора, вероятнее всего, сказали бы «да». Я же, являясь выходцем из Европы, не настолько в этом уверена»^{[454] [455]}.

Приведем еще три примера, иллюстрирующие специфику европейского случая. Первый основан на исследовании Р. Старком различий между религиозностями немцев в Германии и американских немцев¹⁵. Это сравнение, по его мнению, обнаруживает наиболее яркий контраст между Европой и Америкой, прежде всего, в отношении влияния фактора предложения религиозного рынка на религиозную активность. Интересен тот факт, что данное исследование Старка в определенной мере автобиографично: мать ученого происходила из германской лютеранской семьи. Идея Старка выглядит следующим образом: «Решающее значение имел бы эксперимент, который позволил бы сравнить противоположные утверждения, просто взяв в качестве примера европейцев (путем случайного выбора) и переместив их в Америку. Подвергнется ли их (и их детей) религиозное поведение «американизации» вследствие того, что им будет предложен более широкий выбор (в качестве предложения)? В настоящей статье я моделирую такого рода эксперимент, проводя параллель между религиозностью первого, второго и третьего поколений американских немцев и религиозностью их соотечественников на родине. Результаты такого рода сравнения свидетельствуют в пользу аргумента о предложении»^[456]. Недостаток активной религиозности, наблюдаемый в среде населения Германии в последнем десятилетии XX века, ученый объясняет слабой религиозной конкуренцией в стране, в которой доминируют две, активно субсидируемые религии - католическая и протестантская. Однако ситуация с немцами, переехавшими в Америку, совершенно другая. В этом случае уровень религиозности неуклонно растет от поколения к поколению по мере того, как иммигрировавшие в Америку немцы реагируют на более активный и относительно свободный американский рынок. Интересно, что при этом доля католиков остается неизменной, и, наоборот, доля протестантов не только резко возрастает, но и становится все более многообразной. Причем иммигранты, которые по приезде в США в большинстве были лютеранами, все чаще начинали пополнять многочисленные протестантские конфессии. Таким образом, делает вывод Старк, гипотеза в пользу предложения подтверждается как с точки зрения принадлежности к определенному вероисповеданию, так и религиозной активности, а также ряда индексов, отражающих уровень религиозной веры.

За основу другой иллюстрации мы взяли работу Э. Грили «Религия в Европе в конце второго тысячелетия»^[457], в которой ученый анализирует современные тенденции религиозных изменений в европейских странах. Привлекая к рассмотрению широкий массив данных о религиозных процессах, происходящих в Западной и Восточной Европе, ученый подчеркивает, что для современной Европы характерно значительное разнообразие и одновременно сложность религиозных феноменов, причем, не все процессы движутся в одном направлении. Особенно очевидным это становится, когда на фоне Западной Европы (где религиозные практики ослабевают) рассматриваются постсоциалистические страны, в которых религиозная активность за короткий период 1990-х стала довольно высокой. Помимо этого, сложность проявляется в низких уровнях религиозной практики и, в то же время, сохраняющемся уважении к религиозной традиции - латентной религиозности, по определению Грили. Так, на примере анализа ситуации в Норвегии социолог показывает, что в ней практически не наблюдается неприязни к церкви, что характерно в целом для всех скандинавских стран. Во многих отношениях ситуация в Норвегии повторяет уже описанную выше ситуацию в Швеции. Грили приходит к выводу, что норвежская модель, возможно, более стабильна, чем многие полагают (включая и тех ученых, которые занимаются изучением аспекта предложения), учитывая, что норвежцы, так же как и шведы, в целом вполне довольны их религиозной жизнью.

Наконец, сложность, по мнению Грили, проявляется в том, что концепт религиозной принадлежности в скандинавских странах разительным образом отличается от того, как он проявляется в других частях Западной Европы, в особенности в Голландии, Франции и Британии, где доля людей (в общем объеме населения), которые делают выбор в пользу решения отойти от институциональной церкви (протестантской или католической), быстрорастет. Отсюда и очевидно более явно выраженный светский характер этих трех стран. Вместе с тем, следует учитывать различную природу светского ядра стран Европы. Так, истэблишмент в Англии в некоторой степени сохраняет свое уважение и признание англиканской церкви, в Голландии наблюдается разрушение исторических основ, а Франция во всех смыслах является светским государством . Все эти контексты развиваются по разным траекториям и влекут различные последствия для религии, культуры и общества в целом.

Третий пример призван проиллюстрировать то, что один из латентных побочных эффектов роста современного религиозного разнообразия проявляется в превращении религии в товар. Это делает ее частью глубоко секулярного процесса «коммодификации». Так, в настоящее время широкое распространение получает практика превращения храмов и монастырей в культурно-религиозные и туристические центры, в рамках которой наряду с культурно-просветительскими и коммерческими целями, также преследуются цели сохранения институционального статуса и влияния, формирования интереса к церкви и ее традиции у все большего количество людей. Таких мест становится все больше не только в Европе, но и за ее пределами. Ярким европейским примером служит Ватикан, который представляет собой один из наиболее привлекательных туристических, культурных и религиозных центров. Знакомство с великолепными образцами архитектурного и художественного творчества в потоке большого количества туристов сочетается с возможностью погружения в историю католической религии, участия в богослужении Папы, уединения для молитвы в специальном зале, покупкой в небольших магазинчиках модных сувениров с христианской символикой и отдыхом на скамейках великолепного парка. Спектр просветительско-экскурсионных предложений довольно широк, они становятся все более доступными для туристов из разных стран мира, поскольку, например, устраняются языковые барьеры - предлагаются экскурсии на 10-ти языках, в том числе на русском и китайском¹⁹.

В католической Польше такую же роль с недавних пор стало играть паломническое местечко Лихень. Внимание к нему возросло в 1990-х годах прошлого столетия после того, как приходской священник решил построить грандиозную базилику, имеющую назначение стать голосом польской нации нового тысячелетия. В настоящее время базилика является крупнейшей по масштабам церковью Польши, где могут одновременно поместиться до 7000 человек. Помимо этого, паломнический Центр в Лихене представляет собой сегодня огромный религиозный и туристический комплекс, состоящий из церквей, укромных мест для молитвы, магазинов, ресторанов, гостиниц, информационных центров, музея и парков. Все это многообразие предложений изменило паломническое место таким образом, что оно стало похожим на религиозный развлекательный парк, по которому теперь тысячи иностранных и местных туристов перемещаются с картой и становятся очевидцами «религиозного фейерверка». Рассмотренные нами маркетинговые практики Римско-католической церкви можно оценить и через иную призму - как одну из форм коммуникации церкви с современным обществом, диверсификации предложений в условиях увеличивающейся сложности, разнообразия религиозных феноменов и конкуренции, что оказывается довольно эффективной тактикой поддержания статуса.

Заметим, что католическая церковь представляет собой довольно эффективно функционирующий институт, который во все века демонстрировал гибкость и способность быстро адаптироваться к изменяющимся социальным условиям в целях расширения своего влияния. Так, по данным Проекта «Место религии в общественной жизни», за последние сто лет количество католиков в мире выросло почти в три раза - с 291 млн человек в 1910 г. до почти 1.1 млрд к 2010 году. Если принять во внимание, что за этот период резко выросло население планеты, католическая церковь являет собой образец стабильности. В 1910 году католики составляли около половины (48%) всех христиан и 17% населения мира, столетие спустя католики по-прежнему составляли около половины (50%) всех христиан планеты и 16% всего мирового населения . Однако эта стабильность является результатом активной миссионерской, маркетинговой и перфомативной деятельности. Вместе с тем то, что существенно изменилось за последнее столетие, так это географическое распределение католиков в мире. Если в 1910 году около двух третей всех католиков (65%) проживало в Европе и около четверти в Латинской Америке (24%), то к 2010 году, наоборот, только около четверти всех католиков (24%) - это европейцы^{[458] [459]}. В то же время, в европейских странах, в которых католическая церковь является исторически традиционной, по-прежнему большинство населения считают себя католиками: Италия (81%), Франция (60,4%), Польша (92,2%), Испания (75,2%).

Когда сторонники теории «религиозной экономики» прогнозируют рост уровня религиозной приверженности в современной Европе, то возникает резонный вопрос: насколько высокие уровни религиозности можно ожидать, и сколько времени понадобится Европе, чтобы этот рост стал ощутимым? Иными словами, если полномасштабный плюрализм развивается в современной Европе, насколько религиозной она станет? Вопрос действительно заслуживает внимания, поскольку он актуален не только для Европы. Прежде всего, как полагают Старк и Ианнакконе, прогнозы относительно данного вопроса должны учитывать, что религия является «рискованным товаром, и люди часто могут увеличить поток непосредственных преимуществ через религиозную бездеятельность», поэтому «кажется маловероятным, что любое количество плюрализма и энергичного маркетинга могут когда-либо достичь полного заполнениярынка» . Ученые предлагают взять в качестве эталона США, где доля американцев, которые на самом деле принадлежат к определенной церкви (в отличие от просто высказываемых религиозных предпочтениях в опросах населения) колеблется на уровне 65% в течение многих десятилетий, причем, как отмечают Старк и Ианнакконе, этот показатель «не реагирует» даже на крупные экономические циклы. Возможно, утверждают ученые, именно этот уровень составляет предел в современных условиях . Второй фактор, который следует принять во внимание, - это то, что свободному религиозному рынку Америки для достижения таких результатов понадобилось около века . Поэтому, как считают ученые, нет никаких оснований полагать, что Европе понадобится гораздо меньше времени, чем Соединенным Штатам. Следует подчеркнуть, что тема предельных уровней религиозной активности в обществах, по сути впервые поднимаемая «новой» парадигмой, и последовательное стремление ее авторов эмпирически обосновать теоретические предположения на примере такого показательного кейса как США являются довольно значимым вкладом в исследование религиозного плюрализма, особенно в части выстраивания прогностических сценариев развития религиозной ситуации в современных обществах и обнаружения в них предельных точек роста активности даже при любом «количестве плюрализма и энергичном маркетинге». Однако явное, как мы убедились, указание Старка и Ианнакконе на возможность зеркального американскому сценария развития религиозной ситуация в Европе, вызывает существенные возражения. Мы полагаем, что предположения ученых не учитывают двух важных обстоятельств: во-первых, неоднородность

европейского случая; во-вторых, принципиальные отличия от США социальных ролей традиционных религиозных институтов и индивидуальных практик европейцев. Весь наш анализ показывает, что траектории религиозных изменений в Европе нелинейны, сложны и ^{[460] [461] [462]} варьируются от страны к стране в зависимости от комплекса исторических и культурных факторов, современного положения некогда монопольных религиозных традиций и кардинальных трансформаций, происходящих под влиянием миграционных процессов. Помимо этого, следует понимать, что процессы европейской секуляризации существенным образом повлияли на то, что европейские жители преимущественно выстраивают свою религиозную жизнь за пределами религиозных институтов, и мы не видим существенных причин к тому, чтобы что-либо повлияло на изменение этой тенденции. Все это в комплексе не дает оснований для выстраивания прогнозов относительно какого-либо единого вектора развития, тем более аналогичного американскому, даже в долгосрочной перспективе.

В связи с нашими рассуждениями представляется полезным рассмотреть позицию относительно оценки религиозной ситуации в Европе Г. Дейви. Ракурс, в котором социолог оценивает происходящие в европейских странах религиозные изменения (плюрализацию форм религии и падение регулярных религиозных практик и обязательств), вполне очевиден, поскольку она является автором теории «заместительной религии», и, как она сама выразилась, «чувствует причастность к такого рода вопросам, учитывая, что сама написала работу на тему «веры без принадлежности»^{[463] [464]}.

Религиозная жизнь современной Европы безусловно меняется и меняется таким образом, полагает Дейви, что в краткосрочной перспективе акцент приходится на устойчивое разделение между верой и религиозным сообществом¹⁶. Если говорить более конкретно, то суть в том, что европейцы в результате государственного характера церковной системы воспринимают свои церкви не как конкурирующие между собой фирмы-предприятия, но скорее как организации общественного пользования. Этот факт Дэйви непосредственно связывает с реальным наследием европейского прошлого. Очевидно и то, что в Европе процесс секуляризации внес свою лепту. Отсюда и неспособность традиционных церквей сегодня «принуждать» людей посещать церковь, верить в определенные вещи и вести себя определенным образом. Однако малая часть населения продолжает регулярно посещать церковь. С учетом этих обстоятельств, отмечает Дейви, вряд ли вызывает удивление, что европейцы предлагают своим религиозным организациям абсолютно иной, чем американцы, набор реакций. Исследования показывают, что большинство европейцев относятся к своим церквям доброжелательно и благосклонно, церкви для них - полезные социальные институты, к услугам и помощи которых рано или поздно придется прибегнуть большей части членов этого общества (по крайней мере, это произойдет в момент смерти человека) . Большинству людей просто не приходит в голову, что церкви просто прекратят существовать (или могут перестать существовать), если люди перестанут активно участвовать в их жизни. Дейви убеждена, что именно в таком восприятии церкви кроется ключ к пониманию религиозной ситуации в Европе, и именно такое восприятие церкви в Европе с очень большим трудом поддается изменению. «То, что еще относительно недавно просто навязывалось (включая все негативные коннотации этого слова), - разъясняет Г. Дэйви, - или же передавалось от поколения к поколению (гораздо более позитивный вариант), становится делом личного выбора, личных предпочтений. Я посещаю церковь (или другую религиозную организацию), потому что я хочу (возможно, в течение короткого периода времени или же более длительного) удовлетворять конкретную (а не общую, существующую постоянно) потребность, возникшую в моей жизни. Я буду продолжать посещать церковь до тех пор, пока она предлагает мне то, что мне нужно, но у меня нет обязательства посещать ее в первую очередь или же тогда, когда у меня такого желания нет» . Другими словами, религия является делом исключительно личного предпочтения, образа жизни. Скорей всего этим обстоятельством Дэйви объясняет, почему на большей части ^{[465] [466]} европейской территории религиозный рынок не столь активен и не работает в том виде, как в США.

Наряду с тем, что церковные учреждения должны присутствовать для того, чтобы индивиды могли их посещать, если сочтут это для себя нужным, сама «химия» процесса, по словам Г. Дэйви, постепенно меняет свою суть - эта перемена проявляется как в религиозных практиках, так и в самой вере, а также во взаимосвязях между ними^{[467] [468]}. Ярким примером этого процесса могут служить перемены в практике воцерковления в Англии. Исследования показывают, что общее число воцерковленных верующих резко упало в послевоенные годы, причем, в Англии (в отличие от скандинавских стран) воцерковление не является больше обрядом посвящения подростков, навязываемым церковью, это скорее относительно редкое событие, результат личного выбора человека любой возрастной группы. Отсюда заметный рост принявших этот обряд среди людей зрелого возраста, который, тем не менее, не может компенсировать общий спад, поскольку для молодежной возрастной группы - это редкое явление. Факты свидетельствуют о разительной перемене в самой сути принадлежности к традиционной церкви, которая в некотором смысле становится похожей на другие аналоги (религиозные институты), не имеющие завоеванной веками репутации и авторитета.

Наряду с тем, что в настоящее время традиционные церкви утратили способность дисциплинировать как сами системы религиозных верований, так и практики большинства европейцев , для подавляющей части жителей Европы церковь продолжает оставаться важнейшим знаком идентичности и лояльности государству, она сохраняет свое значение как важнейшего общественного института, причем наряду с растущей приватизацией религиозности становится более заметной противоположная тенденция - деприватизация. Одним из факторов, способствующих этому, является рост миграционных потоков, влияющих на критические изменения культурно­религиозных ландшафтов. На этом фоне формируется тенденция, ранее несвойственная для европейцев - стремление публично заявлять о своей религиозности и важности традиционных религиозных (христианских) ценностей. Те, кто делает серьезный выбор в пользу религии в европейском обществе, непременно хотят, чтобы их точка зрения была услышана как в ходе общественных дискуссий, так и в ходе обсуждений более частного характера . Помимо этого, все большее общественное воздействие в настоящее время начинают оказывать те формы религии (как христианской, так и нехристианской), которые «перевозятся» в Европу. Таким образом, происходит постепенный сдвиг от приватного характера религиозной принадлежности в сторону ее публичности - деприватизации.

В этих условиях формируется культура выбора, задающая вектор изменений религиозной модели в Европе. Между тем, Г. Дейви так же, как и авторы теории «религиозной экономики», считает, что в обозримом будущем не следует ожидать формирования активно функционирующего религиозного рынка и роста религиозных обязательств и практики в Европе. Позиция Дейви в оценке траектории будущего религиозной ситуации в европейских странах находится между двумя теориями - секуляризации и «религиозной экономики». Она пишет: «В более долгосрочной перспективе очень трудно предполагать, что же произойдет: будет ли продолжаться процесс секуляризации, как утверждают Уилсон и Брюс, или же на месте существующего вакуума произойдет формирование настоящего религиозного рынка, что в результате приведет к росту религиозных показателей» . В среднесрочной перспективе более убедительно, полагает Дейви, выглядят две траектории развития. Первая - это идея «замещающей религии». Вторая идея связана со сдвигом от обязательств в направлении потребления в европейском контексте. Ключевой вывод социолога ^{[469] [470]}заключается в том, что обе эти траектории иллюстрируют действительно происходящую мутацию религиозной жизни в Европе в сторону большего акцента на возможности выбора, но внутри параметров европейского прошлого . В этом смысле видение Г. Дейви будущего религии опирается как на теорию секуляризации, так и на теорию рационального выбора.

Таким образом, мы полагаем, что предпринятый нами подход к анализу европейского образца через призму двух довольно влиятельных теорий в современной социологии религии - «религиозной экономики» и «заместительной религии», показал свою продуктивность, поскольку, прежде всего, позволил с теоретической точки зрения высветить концептуальные проблемы интерпретаций, предлагаемых парадигмой «секуляризации», причем в приложении к ее эмпирическому источнику - Европе. Кроме того, это нам позволило достичь конкретной цели, а именно, акцентировать внимание на наиболее показательных, с нашей точки зрения, тенденциях, дополняющих представления о современном религиозном плюрализме, в том числе, выявить принципиальные отличия между собой двух западных христианских центров: США и Европы. По нашему убеждению,

методологически конструктивным является приложение к европейскому случаю концептов «десакрализации», «спроса и предложения», продемонстрированное авторами «новой» парадигмы, а также их апелляция к историческим фактам, в целом доказывающих, во-первых, узость подходов, связывающих снижение влияния бывшей монополистской религии на индивидуальные религиозные практики со снижением влияния религии в обществе в целом; во-вторых, некорректность использования фактов снижения уровня религиозных практик и участия в качестве главного аргумента современной секуляризации, поскольку эти факты не являются типичными признаками современности; в-третьих, обоснованность учета фактора предложения в формировании религиозной активности, в том числе в исторической ретроспективе.

См.: ¿Ыё. Р. 79.

Как показал наш анализ, вместо того, чтобы продолжать утверждать, что в Соединенных Штатах существуют особые основания для поддержания жизнеспособности религии, следует рассматривать Европу как новый «исключительный» пример. Европейская религиозная ситуация не может восприниматься в качестве глобального прототипа секуляризации - это особый интересный регион для анализа. Причем Р. Старк и Л. Ианнакконе доказывают посредством исторического анализа и введения концепта «десакрализации» ошибочность толкований европейского случая с позиций секулярного подхода. Современные процессы религиозных изменений в Европе нелинейны, развиваются по разнонаправленным траекториям, они сложны и многомерны. Наряду с тем, что традиционные церкви в Европе продолжают терять способность дисциплинировать религиозное мышление многочисленных групп населения, в особенности молодежи, они продолжают играть значимую социальную роль. Вместе с тем, параллельно нарастает другой процесс - расширение выбора, по мере того, как инновационные формы религии проникают в Европу извне, главным образом в результате миграции населения, являющегося носителями различных религиозных идентичностей. К тому же, помимо иммиграции, сами европейцы все больше и больше путешествуют по миру, подвергаясь, таким образом, все более активному воздействию разнообразных вариантов религиозности. В этом смысле на большей части европейского континента действительно формируется настоящий религиозный рынок.

Главная тенденция заключается не только в самом формировании рынка, а в способах использования возможностей, предоставляемых этим рынком и реакции на него, как раз в этом и заключается отличие европейской ситуации от американской. Европейская модель современной религиозной плюрализации характеризуется: сдвигом от понимания религии как варианта обязательства в сторону большего акцента на потребление и личный выбор, но в параметрах исторического прошлого, что формирует различные траектории религиозных изменений в различных частях Европы. Для

подавляющей части жителей Европы традиционные церкви обеспечивают функцию «полезных» социальных институтов и продолжают оставаться важнейшим знаком идентичности и лояльности государству, что, как мы полагаем, сохранит устойчивость их существования в относительно долгосрочной перспективе. Усложнение повседневных контекстов

взаимодействия между группами с традиционными религиозными идентичностями и сформированными под влиянием процессов массовой иммиграции будут усиливать конфронтацию между ними и способствовать нарастанию тенденций деприватизации, что обеспечит дополнительную поддержку публичной значимости традиционных религиозных институтов, в том числе со стороны политических элит.