2.1. Теоретические интерпретации связи глобализации и религии:множество траекторий современной религиозной плюрализации

До недавнего времени большинство социологических работ, посвященных глобализации, не затрагивали религиозную тематику. Как было показано выше в XX столетии научный дискурс религии строился на основе анализа религиозных паттернов западноевропейских стран - трансформирующегося христианства и секуляризирующей силе индустриальной и информационной модернизации.

Эти примеры иллюстрируют очевидность качественно новой роли религии в публичном пространстве глобального мира, что потребовало расширения ракурса научного анализа, включения в исследование религии проблематики глобализации. По словам австралийского социолога религии С. Кэйл, «исследования религии с недавних пор включают эту новую проблематику, и это - потенциал для обновления теоретических моделей в контексте того, что религия неминуемо прогрессирует навстречу новым современным конфигурациям индивидуального существования, социальной или территориальной организации, новым культурным и символическим формам, экономическим изменениям, всемирной коммуникации и технологическим трансформациям - в самое сердце глобализации, в котором исследователи и теоретики религии не играли прежде никакой заметной роли»^[160].

Интерпретации связи религии и глобализации базируются на понимании того, что процесс трансформаций религиозного разнообразия протекает в глоболокальном пространственно-временном контексте.

~4

одну из центральных позиции .

Дискурс глокализации оказал непосредственное влияние на качественно новые интерпретации места и роли религии в современном обществе, а также стратегии социологического анализа. Так, одна из идей Робертсона заключается в том, что имеющая место «реинтеграция религии с процессами экономической и социальной жизни в глобальном масштабе» актуализирует потребность в смене подходов к изучению религии, присущих XX веку - «изоляционистские» представления о религии в рамках «западного модерна» как «специфическом и относительно незначительном аспекте общества»^{[161] [162] [163]} уступают место новым определениям современной религии. Это относится к интерпретации научных трудов классиков, отношению между социологией и смежными дисциплинами, пониманию способности религии инициировать и реагировать на изменения во внешней среде, ее взаимосвязи с культурой, идеологией, политикой, экономикой и т.д. И главное - ставит под вопрос тезис секуляризации, удаляя всю «необходимую связь между секуляризацией и модернизацией. Религия более не выступает в роли ингибитора, фактора, препятствующего трансформации общества в современное состояние. Она также не является “сопутствующим синдромом”, зависимым от мировой экономики. Вместо этого, она становится бесконечно разнообразной тематикой, которая во множестве видов взаимодействует с культурной, идеологической, политической, и экономической средой^[164].

Американский социолог Т. Сордас, развивая идеи Робертсона, конкретизирует методологические подходы исследования взаимосвязей между религией и глобализацией.

о

глобализация религии имеет место . Каждое из этих условий представляет собой механизм, способ глобального распространения и продвижения религиозных практик, которые вносят различный вклад в формирование паттернов, определяющих во многом облик современного религиозного плюрализма: столкновение между местными религиями и «посягающими» на них глобальными экономическими и технологическими инновациями; коренными религиозными идентичностями и общей «духовностью»; потоками в мегаполисы и «реглобализацией» мировых религий. Во-вторых, Сордас вводит довольно интересную для анализа тему, которую мы оставим за рамками нашего исследования, но определим как перспективное направление на будущее: возможность рассмотрения «экономической

“глобализации как религии”, учитывая ее мифическую структуру, ^{[165] [166]}

нравственный императив, эсхатологическое обещание и исследовательскую

9

универсальность» .

Канадский социолог религии П. Бейер является одной из центральных фигур в дебатах о религии и глобализации. Он был одним из первых социологов религии, кто обратился к вопросу о связи религии и глобализации, подняв вопрос о множественности траекторий плюрализации религии в условиях глобализации и обосновав, что в условиях глобализации есть только два возможных подхода к анализу социальных проявлений религии: один, рассматривающий глобальную систему с точки зрения локального - изолированной, субглобальной культуры; другой - нацеленный на исследование вклада религии в глобальную культуру, посредством все большего проявления в публичной сфере.

В своей первой работе, вышедшей в 1994 году под названием «Религия и глобализация», и в последующих трудах социолог обращается к анализу различных способов взаимодействия религии и глобализации и выявляет различия в траекториях глокализации религии, что, в свою очередь, обеспечивает ее плюрализацию.

свою определенную полярную противоположность, локальное, так что когда религия появляется как локальное, она таким образом также глобальна, или лучше, глокальна»^{[169] [170] [171]}. Следовательно, то что выделяется относительно религии в рамках глобализации в противоположность модернизации мира, не секуляризация, а плюрализация, включение различных локализаций религии. Таким образом, по убеждению социолога, теории религии в условиях глобализации должны учитывать и подчеркивать социальную обусловленность религиозного разнообразия как с точки зрения глобальной, так и локальной перспектив. Эти ракурсы высвечивают два качественных признака, сопровождающих религиозную плюрализацию. Вместо анахронизма, подходящего для прошлых времен, религия теперь предстает как главный способ быть «иным» и поэтому является интегральной составляющей глобализации/глокализации . В то же время, понятия «секуляризация», «дифференциация», «приватизация» религии не утрачивают смысл в контексте индустриальной

модернизации/традиционализма.

Бейер раскрывает два последних тезиса в рамках тем, на которые делает акцент в разные временные периоды, что само по себе является показательным, поскольку каждая из них является реакцией на существенные изменения социальных проекций религии в ответ на социальную динамику.

Подтверждение нелинейных, разнонаправленных процессов - падения влияния систематизированных форм религий и роста их публичной роли, мы обнаруживаем в различных частях мира и в пределах отдельно взятой страны.

В начале XXI века Бейер делает акцент том, что религия становится категорией, несущей признаки различия, соревнования и, весьма часто, конфликта. Такие ранее определявшие ее качества как проводника социального единства, интеграции и солидарности фактически исчезают из поля внимания. Религия - это один из самых очевидных способов доказать наличие различий между индивидуальным или коллективным в глобальном контексте^[173].

Таким образом, общая идея Бейера относительно плюрализации религии сводится к тому, что одно и то же явление может осмысливаться с глобальной точки зрения, но адаптироваться к локальному. Он идентифицирует четыре сферы, в которых глокализация варьируется, или четыре уровня плюрализации, в которых религия существует: (1)

институционализированная или неинституционализированная; (2) оказывает явное влияние на публичную сферу или приватизирована; (3) традиционная/консервативная или современная/либералъная; (4) играет специфическую роль религии или передается нерелигиозными формами, имеющими религиозные функции. Представленные уровни, указывающие также и на типы изменений, не являются исчерпывающими. Скорее они служат эвристическими маркерами полюсов религиозной плюрализации под общей рубрикой глокализации. Отметим, что каждый полюс каждой оси самостоятельно подвергается плюрализации. Институционализированная религия, например, проявит себя во множестве различных религиозных традициях, в то время как внеинституциональная религиозность по природе является плюралистичным феноменом.

Теоретизирование Бейера о плоскостях религиозной плюрализации возвращает нас к ранее поднятой теме об определении религии, но в новом ракурсе. Многообразие осей изменений или «расположений» современной религии поднимает актуальный вопрос о том, что на самом деле может считаться религией, поскольку то множество форм и ролей, которые мы наблюдаем, не является концептуальной однородностью или изоляцией некоторого существенного вида религии. Поэтому, учитывая все неопределенности, важно понимать, что люди в глобальном обществе фактически называют, воспринимают и ощущают как религию. Эти социокультурные конструкты могут и оспариваться, и быть неоднозначны, причем, они по-своему вносят вклад в плюрализацию и глокализацию религиозного феномена. В современном мире есть множество форм религий, именно они, согласно Бейеру, «в совокупности составляют и определяют глобальную религиозную систему»^[174]. Соответственно, понимание того, что есть «религия», меняется, и поскольку в современном мире есть множество форм «современности», следовательно, есть и множество форм религии, которые меняются по мере того, как появляются новые и трансформируются старые социальные институты. Поэтому теоретическая модель глобальной религиозной системы должна постоянно адаптироваться к этим изменениям, так же как и доминантные области исследования современного религиозного плюрализма, что подтверждает нашу позицию о множественности плюрализмов и отсутствии какого-либо единого доминирующего тренда, олицетворяющего современный религиозный плюрализм. Это касается и подхода к измерению социальных проявлений религии, который предполагает фрагментацию и интеграцию глокальных плоскостей.

Идея множественности плюрализмов поддерживается выводами американского социолога религии Р. Инглхарта и его коллег П. Норриса и У. Бейкера, которые вводят еще одно измерение в интерпретацию связи религии и глобализации, а именно: она [религия] лежит в основе разнообразия наций и различий между нациями или группами наций, становящимися на путь глобализации . Сегодня очевидно, что различные общества движутся в своем развитии по различным траекториям, даже если на них воздействуют схожие силы экономического развития. Ученые объясняют это различиями траекторий культурных изменений, отражающих протестантские, католические, исламские или конфуцианские системные основы, которые, в свою очередь, обладают каждая своей системой ценностей. Причем различия, сформированные в большой степени религиозным наследием, сохраняются даже после длительного непосредственного воздействия сил экономического развития. Таким образом, силы экономического развития в процессе глобализации подталкивают разные страны к движению в одном

направлении, однако вместо того, чтобы сближаться, они скорее движутся по

18

параллельным траекториям, задаваемым их религиозным наследием . ^{[175] [176]}

Оценки роли религии в траектории глобализации не едины и здесь существуют разные точки зрения, но в то же время, религия непременно упоминается как одна из значимых исторических сил, обеспечивающих глокализацию. Например, довольно интересен подход британского социолога М. Алброу, который расценивает текущий период как столкновение иррациональности, рациональности и универсализма. Социолог полагает, глобализацию следует рассматривать как «Новую эру»^{[177] [178]}. Его позиция сводится к последовательности: эра модерна предшествует эре

глобализации, причем мы живем в период смены двух эпох - материалистическую концепцию Маркса меняет концепция «безграничной современности». Проект модерна, по утверждению Алброу, развился в двух главных направлениях: рациональности и универсализма. Рациональность - «наложение практической рациональности на остальную часть мира при посредничестве государства и механизма рынка»; универсализм - это «поколение универсальных идей, стремящееся охватить разнообразие мира» . Рациональность находится на службе власти и как следствие, расширяет дихотомию рациональности/иррациональности. В то же время, в очерчивании проекта модерна Алброу определяет заметную роль иррациональности, тесно связанной с религией из-за высокого эмоционального содержания многих религиозных групп, в том числе, новых религиозных движений, которые стали особенно заметны в конце XX века. Социолог демонстрирует прохождение религии от эры модерна к глобальной эре, которая приобретает на этом пути все больше признаков рациональности и универсализма: «глобальное поглотило рациональность как доминирующую характеристику эпохи. ... рациональность представляет собой набор принципов и материальную систему взглядов глобального. Это больше походит на то, когда один день являешься католиком, а на следующий - мусульманином, не будучи в состоянии найти общую концепцию религии» ^{[179] [180]}.

Действительно, в условиях современности, в «Новую эру», происходит усложнение социокультурной динамики, что, в частности, выражается в диффузии рациональности, иррациональности и универсализма. Это задает нелинейные траектории формирования специфических религиозных форм, причем раскрытие этих процессов через ракурс исторической проекции глобализации объясняет неопределенностъ/синкретичностъ современных религиозных идентичностей - размывание концепции религии. Наряду с этим, торжество рациональности в эру глобализации, о которой говорит Алброу, оправдывает подход к интерпретации функционирования религиозных акторов на растущих религиозных рынках, в основе которого заложен принцип рациональности.

Алброу подчеркивает, что знаковой религиозной формой «Новой эры» являются глобалистские движения, которые действуют через символические акции протеста и коммуникативные сети. При этом возрастает роль символических кодов принадлежности к религиозному движению или организации в артикуляции их публичных интенций, на чем делает акцент социолог. Движения «не создают властные структуры в целях демонстрации своего политического измерения в повседневной жизни, - подчеркивает Алброу, - противопоставляя себя доминирующим структурам власти и общественным нормам в отношении внешнего вида, съеденной еды или сексуального поведения. Членство в глобалистских движениях является вопросом демонстрации единомыслия через принятие ряда символических действий, от ношения значка или иных знаков на простейшем уровне до выбора совершенно альтернативного образа жизни» . Церковь Объединения Сон Мен Муна - типичный продукт глобальной эры, глобального милленаризма и типичный пример глобалистского религиозного движения,распространившегося по многим странам мира. Она зародилась на основе конфронтации с идеями коммунизма и либерализма и выстроила соответствующие идеологию и систему отношений, основанные на идее спасения мира. Заметим, раскрытие Алброу актуальной на сегодняшний день проблематики глобалистких движений через призму религиозного и социо - политического содержания добавляет аргументы в пользу того, что феномен религии в силу своей увеличивающейся диффузности должен исследоваться в сопряжении с широким спектром областей общественной жизни и не ограничиваться лишь чисто религиозной сферой.

Британский социолог Д. Леманн также предлагает рассматривать современный феномен религии в контексте глобализации через исторический ракурс анализа. Ученый исходит из утверждения, что религия является оригинальным глобализатором (источником и участником процесса глобализации) и выводит два типажа глобальной религии, действующих в разных направлениях. Им используется термин «космополитический» для того, чтобы охарактеризовать первое из них - форму или формы религии, характерные для элиты, которые «стремятся внести историческую и контекстно обоснованную «теорию» других культур в противостояние религиозных систем» . Социолог объясняет, что «разумные лидеры мировых религий принимают во внимание нужды местных культур и действуют соответствующим образом - подход, олицетворенный в движении, которое стало известно под названием “либеральной теологии”» .

В состоянии конкуренции с этим направлением находятся менее организованные формы глобальной религии. В этом случае, они возглавляются массой независимых лиц, которые только условно следуют заданным элитой и иерархиями правилам. В этом случае можно найти распространение фундаменталистских и харизматичных религий, причем они являются в равной мере явлением современности, сколь и реакцией на нее. ^{[181] [182]}

Именно современность, по определению Леманна, «производит» «сомнительные движения», представляющие собой инновационные формы религии, которые пересекают в разных направлениях одни и те же границы, используя в полной мере возможности современности - средства коммуникации, методики международного менеджмента и маркетинга, а также превращение английского языка в универсальный язык^[183]. Социолог описывает, каким образом все эти средства успешно используются миссионерами мега-церквей Латинской Америки в целях глобального распространения пятидесятничества «южного» толка по всему миру, в том числе в США и страны Западной Европы.

Леманн делает, на наш взгляд, важный вывод, который добавляет к нашему пониманию различий между религиями существенное качество, а именно - способ зарождения, позволяющий объяснить различия в содержательном наполнении, способах распространения и стратегиях поведения в условиях роста религиозного разнообразия, в том числе реакции на глобальное поглощение. Так, контрастирующие между собой два типа глобальной религии имеют, казалось бы, схожие социальные параметры: одна рассматривается как «вариант для бедных», созданный либеральными теологами, а другая - «вариант бедных» как форма самостоятельного выбора в пользу пятидесятничества/фундаменталистских религий^[184], однако в этом заключается суть коренных различий между ними.

В моделировании двух типажей глобальной религии Леманн высвечивает двоякую роль новой ветви христианской религии на глобальном «Юге»: с одной стороны, она является образцом исторического процесса зарождения религии как результат глобальной миссии, в данном случае, католицизма и протестантизма; с дугой - имеет самостоятельный статус и роль глобализатора в современном мире. Акцент на социальных параметрах и миссии не менее важен - она представляет собой «вариант бедных».

Наконец, британо-австралийский социолог религии Б. Тернер исследует проблемы взаимосвязи глобализации и религии через довольно широкий тематический спектр. Социолог рассматривает глобализацию как процесс, который увеличивает «фрагментацию ценностей», тем самым усиливая релятивизм, что является «судьбой нашего времени» . В рамках этого заданного современностью фарватера будет развиваться глобальный мир и научное познание мира. В этом методологическом контексте глобализация представляет собой комплекс сосуществующих разнообразных явлений и процессов - от гибридизации культур до новых возможных паттернов локальности, от глобализма до национализма, от диверсификации до гомогенизации. Несмотря на эту сложную природу глобализации, тем не менее, убежден Тернер, она неизбежно ведет к нейтрализации и ослаблению идентичностей и групповой принадлежности, а в религиозной сфере - к критическому дублированию религиозных и культурных сфер²⁸. Если вторая часть тезиса, в целом, не вызывает сомнения, то вопрос об идентичности и групповой принадлежности применительно к религиозной сфере не настолько однозначен. Например, тенденции к росту новых форм духовности и религиозных движений, действительно часто «не требуют» артикуляции принадлежности или четко обозначенной идентичности. Однако, если групповую принадлежность сводить к членству в религиозной организации, то действительно тенденции к падению институциональной принадлежности и практик в христианских церквях в основном на Западе имеют место, но это уже не является определяющим образ современной религии трендом. Есть другие, более новые траектории, что, собственно в комплексе и определяет современный образ религии - ее плюрализацию. Наш анализ локальных и глобальных трендов, связанных, например, с феноменом «южного» христианства, переопределением роли религии в постсоциалистических странах, свидетельствуют о превалировании противоположных трендов - ^{[185] [186]} укрепления идентичности и переопределения ценности групповой принадлежности, возрастания роли сообщества. Заметим, в более поздней работе Тернер уточняет, что «поскольку в современных обществах религия часто определяет идентичность, трудно сохранять простое разделение публичного и частного. Более того, эти идентичности являются, как правило, транснациональными и потому не могут быть ограничены национально - государственными границами. Можно сказать, что публичное пространство сакрализовано настолько, насколько публичные религии играют важную

29

роль в политической жизни» .

Указанные выше тезисы обеспечивают основу для теоретизирования по одной из доминантных тем в работах Тернера, а именно - влиянию глобализации на приобретение религией принципиально новых качеств. По убеждению социолога, современное истолкование религии страдает упрощенностью, когда «повышение видимости» религии связывается лишь с ответами на развитие «миссионерской работы церквей», которые проявляются в умножении религии, росте религиозной конкуренции и проявлении фундаментализма. Действительно, все это имеет место, однако упускаются существенные факты, а именно - «глобализация религиозного благочестия, превращение религии в товар и возникновение (в основном на Западе) того, что социологии называют новыми формами духовности» . В совокупности все эти факты, подчеркивает социолог, отличают общество XXI века от так называемого секулярного общества и определяют новые черты современной религии: рост постинституциональной духовности, развитие всевозможных форм популярной религии и активизация ривайвелистской или фундаменталистской религии. Причем, подчеркивает Тернер, «религия выжила не столько как рефлексивная вера, говоря словами Канта, сколько в форме культов здоровья и благополучия, предлагающих ^{[187] [188]} целый спектр услуг для удовлетворения многообразных посюсторонних человеческих потребностей» .

Нетрудно заметить, что каждую из трех форм религии Тернер наделяет типичными качествами эпохи глобализации: новая духовность -

постинституциональна; традиционные институционализированные религии и религиозные учения - стремятся к росту популярности, что соответственно сказывается на их практиках и качествах; ривайвелистская религия - активизируется, неся в себе зародыши фундаментализма, который становится часто его идеологической основой под влиянием глобализации. Поэтому социолог склонен интерпретировать ривайвелистскую форму религии, прежде всего, как фундаменталистскую. Для «глобального ривайвелизма», как правило, сохраняют значение представления об институциональной религии и приверженность ей (будь то церковь, мечеть, храм или монастырь), равно как и акцент на ортодоксальных верованиях, блюстителем которых в некоторой степени является институциональный авторитет . Например, в рамках ривайвелизма сосуществуют традиционные формы фундаментализма и развивается новое харизматическое христианство глобального Юга. Возрождение традиционных религий в постсоциалистических странах часто сопровождается радикализацией практик и реакций на общественные процессы групп (прежде всего, христианских) ортодоксов. Зарождение и развитие религиозного радикализма является часто следствием кризиса власти, ошибок авторитарных национальных правительств и социоэкономической раздробленности, которые были обострены экономическими стратегиями неолиберальной глобализации.

Однако Тернер не склонен приписывать ривайвелистской религии доминирующую роль и рассматривать ее как наиболее типичный признак религиозной трансформации в условиях глобализации. Напротив, он противопоставляет ей популярные формы религии. По его убеждению, «если ^{[189] [190]} теория глобализации склонна подчеркивать триумф современного фундаментализма (как критики современной популярной религии), то действительное следствие глобализации, возможно, состоит в триумфе гетеродоксальной, коммерческой, синкретичной популярной религии над ортодоксальными, официальными, профессиональными версиями духовной жизни» . К популярной религии он, прежде всего, относит новые формы духовных практик, воплощаемые или исключительно на индивидуальном уровне, или реализуемые новыми религиозными движениями.

Вместе с тем, все современные формы являются в определенной степени консъюмеристскими. Они «функционируют» на дифференцированном глобальном религиозном рынке, где все его сегменты конкурируют друг с другом и пересекаются друг с другом. Эта центральная идея пронизывает практически все рассуждения Тернера о динамике религиозных изменений в эпоху глобализации. Он объясняет: «габитус современной религии в основе своей совместим с образом жизни коммерческого мира, в которой движущей силой является потребление»^{[191] [192]}. Подчеркнем, это распространяется и на традиционные религии, которые также популяризируются и коммерциализируются, используя различные средства и технологии, в ответ на вызовы возросшей конкуренции и индивидуализацию.

Таким образом, мы полагаем, что включение в анализ религии проблематики глобализации представляет собой методологически эффективный инструмент для обновления теоретических моделей религии, объяснения природы современных религиозных трансформаций и раскрытия их знаковых черт. Теории, исследующие связь религии и глобализации, доказывают, что доминирующим трендом в эру глобализации является плюрализация религии в ее глокальных проекциях, что знаменует различия между универсальным и специфическим, а также предполагает диффузию иррациональности, рациональности и универсализма, хотя с преобладаем последних двух.

Интерпретации религиозной плюральности базируются на подходах, высвечивающих различные роли религии в процессе глобализации: она может быть одним из источников/инициатором глобализации, ее компонентом и «пострадавшей» стороной, что, соответственно, предполагает множество видов взаимодействия с культурной, идеологической, политической, и экономической средами. Все это задает нелинейные траектории религиозных изменений и, в то же время, объясняет превалирование в них тенденций популяризации религии, ее коммерциализации, критического дублирования религиозных и культурных сфер, активизации ривайвелистской религии, сопряженной часто с проявлениями фундаментализма, а также роста новых форм духовности и неопределенности/синкретичности современных религиозных

идентичностей.