1.2. Современный религиозный плюрализм через призму социологических теорий религии

Как было показано выше, в научном сообществе циркулируют различные точки зрения относительно концепта «религиозный плюрализм». Мы дополним наш анализ, рассмотрев этот вопрос через призму

социологических теорий.

Т. Парсонс, представитель функционального подхода середины прошлого столетия, рассматривает плюрализм как «систематическое дифференцирование на всех уровнях»⁴⁶. Эти уровни включают дифференциацию ролей, а также социальную и культурную дифференциацию. Религиозный плюрализм, по Парсонсу, означает, дифференциацию, которая обеспечивает религии более конкретное и четко

47

очерченное место в социальной и культурной системе .

Т. Парсонс предложил пять типовых переменных в виде дилемм, позволяющих выявлять характер явных и латентных выборов акторов в контексте того, насколько их действия являются традиционными или современными . Мы воспользуемся методологией Парсонса, принимая во внимание, что маркеры «традиционное» или «современное» в парсоновской дихотомии сегодня можно принимать как довольно условные абстракции в условиях возросшей сложности религиозного поля, в котором по довольно сложным пересекающимся траекториям развиваются обе тенденции Дилемма 1.

Сказанное позволяет сделать общий вывод о том, идея плюрализма предполагает наличие опознаваемой структуры и дифференциацию ценностей - индивидуальных, таких как свобода и достижение, и коллективных, которые защищают свободу.

В рамках функционального подхода, с нашей точки зрения, важно вернуться к вопросу об определении религии, основании дискуссий о религиозном плюрализме, но уже с несколько иного ракурса. В историческом контексте, расширение масштаба религиозной свободы, обеспечившей основу современного религиозного плюрализма, и переопределение ее границ во многом совпали с трансформациями социальной и политической систем стран Запада на рубеже XVIII века, что непосредственно затронуло и социальное определение религии. Мы полагаем, что широко принятая в научном дискурсе дюркгеймовская трактовка религии отражает это новое социальное определение, оно не противоречит, а наоборот, поддерживает и объясняет сущность и причины ряда ключевых процессов, лежащих в основе становления религиозного плюрализма. Проследим эти параллели. Согласно Э. Дюркгейму, «религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, т.е. вещам отделенным, запретным; это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую Церковью, всех, кто признает эти верования и обряды»^{[98] [99]}.

Во-первых, указание в определении на разделение мира на области, в которые индивид включает «священное» или «профанное», не предполагает, что под священными явлениями следует понимать «только те личные существа, которые называются богами или духами; утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом - словом, любая вещь может быть священной. Обряд тоже может иметь эту особенность» . Дюркгейм, на самом деле, еще более века назад «примирил» конфликтующие точки зрения по вопросу определения границ религии, к чему было привлечено наше внимание в предыдущей части нашей работы, «предоставив» право отдельной личности самостоятельно очертить для себя поле священного.

Таким образом, социальное переосмысление религии, сопровождавшееся расширением прав на личную свободу и выбор, в том числе предполагающем локализацию религиозной идентичности за границами этнической принадлежности, а также процесс отделения церкви от государства (священного от мирского), который продолжался в Европе на протяжении XIX и ХХ вв, создали почву для становления и распространения религиозного плюрализма. Этот процесс сопровождали различные паттерны в разных странах. Они всецело зависели от религиозных разногласий, которые разрывали Европу на части уже с XVI века и способов, с помощью которых эти разногласия регулировались.

Все это помимо прочего добавляет аргументы в пользу нашего понимания религиозного плюрализма во множественном числе. Плюрализмы предполагают наличие множества, в данном случае моделей взаимодействия.

Когнитивную школу социологической теории, мы полагаем, следует представить подходами к анализу религиозной динамики П Бергера. Выбор наш неслучаен, поскольку Бергер был одним из первых социологов религии, кто указал еще 1960-х годах прошлого столетия на значимость проблематики плюрализма в контексте исследования природы секуляризации и, по сути, оказал существенное влияние на коннотации термина «религиозный плюрализм» на многие годы вперед. Отметим, что на рубеже веков Бергер пересмотрел многие свои взгляды^{[102] [103]}, поскольку реалии конца века оказались настолько пропитаны религиозным присутствием , что это потребовало новых интерпретаций и нового видения тематики «религиозного плюрализма». Вместе с тем, многие ранние заключения Бергера не теряют своей актуальности в настоящее время, вопрос только стоит о степени их генерализации и «исключениях», на которые сам ученный и указывает. Итак, для Бергера 1960-х, «феномен, называемый «плюрализмом» является социоструктурным и параллельно характеризует секуляризацию сознания»^[104]. Квинтэссенция раскрытия смысла этого определения заключается в следующем. Секуляризация приводит к демонополизации религиозных традиций на религиозном рынке, конфессии все чаще вынуждены конкурировать между собой и с нерелигиозным мировоззрением. Как следствие, для того, чтобы выжить и развиваться, религиозные организации должны рационализироваться и бюрократизироваться. Современный религиозный рынок, который находится под влиянием динамики потребительских предпочтений и моды, причем, особенно в предпочтении к продукции, гармонизированной с секуляризированным сознанием. Все это в целом оказывает непосредственное влияние на содержание религиозных систем верований. Продукты (религиозные) становятся стандартизированными, поскольку деноминации вынуждены адаптировать их к потребностям большинства потребителей. В этих условиях, согласно Бергеру, дистанцию с «другими» конфессии поддерживают на маргинальном уровне, в стремлении сохранить свое «конфессиональное наследие». Плюрализм поэтому, с точки зрения П. Бергера, подразумевает, что мировоззрение релятивизируется, а способность структур религиозной власти внушать доверие становится неустойчивым. Религии не могут более легитимировать весь «мир» целиком, вместо этого, в рамках одного социального пространства одновременно несколько религиозных групп стремятся легитимировать свои особые суб-миры через их собственные системы верований.

Таким образом, в современных условиях у религиозных конфессий есть только две возможные стратегии ответа на рост плюрализма: либо они адаптируются к динамике религиозного рынка, либо они выйдут из него. В то время как первый вариант приводит к кризису религии, вторая подрывает социальную базу церкви. Эта дилемма в условиях роста религиозного разнообразия и конкуренции во всех частях современного мира стоит перед всеми религиями. Однако оба эти выбора приводят к кризису религии.

Для взглядов Бергера 2000-х годов характерно то, что он делает акцент на многообразии проявлений религии, беспрецедентном росте ее популярности и доминирующей роли в этом свободно функционирующего религиозного рынка. По его словам, «современная эпоха стала свидетелем

огромных вулканов религиозной страсти»^[105], религия сохраняется,

возрождается почти во всех обществах^[106]. В этой связи плюрализм видится им как «мирное сосуществование различных расовых, этнических или религиозных групп в одном обществе»^[107].

Причем, существуют различия между двумя уровнями современного религиозного плюрализма - институциональным и индивидуальным. Институциональный плюрализм означает, что признанные религии должны принимать как должное то, что та или иная группа населения уже не будет беспрекословно подчиняться их власти. Если свобода вероисповедания гарантируется, что является типичной ситуацией либеральных демократий, религиозные институты не могут рассчитывать на помощь государства для пополнения своих членов. Решить эту проблему может только религиозный рынок. Люди на основе собственных убеждений принимают авторитет определенной религиозной традиции. Даже если одна религиозная традиция по-прежнему утверждает или уверена, что большинство населения является ее номинальными приверженцами, физические лица могут по собственному желанию выйти из организации, представляющей эту традицию. На уровне индивидуального сознания плюрализм означает, что процесс принятия определенной религии происходит значительно сложнее в настоящее время, поскольку существуют широкие возможности для выбора, причем выбор может меняться в любое время, в зависимости от изменения предпочтений человека. В результате, согласно Бергеру, плюрализм заставляет церкви стать конфессией. В свою очередь, конфессии принимают характеристики церкви, в рамках которой она рождается, они должны принимать условия добровольного членства и право других конфессий на существование^[108].

Таким образом, для Бергера 1960-ых - религиозный плюрализм, по сути, рынок, предполагающий конкуренцию мировоззрений и организаций, означал наивысшую опасность для религиозной жизнеспособности. Для Бергера начала 2000-х - не принятие правил свободного религиозного рынка означает наивысшую опасность для религиозной жизнеспособности. Другими словами, «сотрудничество» с «религиозным плюрализмом» представляется наилучшей тактикой для выживания религии в настоящее время и ее роста.

Наконец, критическая теория, рассматривает социум как объект в борьбе за власть и соответственно интерпретирует религию как инструмент легитимации определенных групп интересов. Хотя, эта традиция социологической теории разделилась на несколько направлений, которые также отличаются в своих взглядах на религию (например, Ю. Хабермас, Э. Бурдье^[109]), общее мнение, может быть изложено следующим образом. Принимая во внимание, что религиозные монополии, как правило, основаны на союзе с политической властью, религиозный плюрализм характеризуется контрастирующими каналами легитимации и, следовательно, борьбой за доминирование в религиозной сфере. Религиозные организации могут иметь большее или меньшее влияние и ресурсы, будучи связаны либо с большинством или с меньшинством. Среди критических теоретиков религиозный плюрализм не является темой, которая привлекает много внимания, особенно потому, что в рамках марксистской традиции религии не приписывается важная роль в структурных преобразованиях и человеческой эмансипации.

Однако некоторые социологи религии под влиянием критической школы пытаются исправить эту точку зрения, например, Дж. Бекфорд^[110].

Ученый критикует политологов за то, что они воспользовались термином «плюрализм» в собственных идеологических целях, подразумевая, что благополучие любого общества зависит просто от наличия плюральности конкурирующих групп интересов, социальных слоев и религий. Однако религиозный плюрализм, означающий социальную и политическая систему, которая предоставляет равное уважение каждой религии и людям исповедовать свою веру без препятствий, что предполагает признание индивидуальности каждой религии, на самом деле, был бы «сильным плюрализмом»^[111], и с этой точки зрения его вообще не существует в Англии, утверждает Бекфорд. Социолог критикует англиканское господство в Великобритании и методы легитимации, принятые в христианских религиях, которые усугубляют ситуацию неравенства. Отношения власти и подчинения могут привести к маргинализации, эксплуатации и угнетению в некоторых случаях. Понятие «рынок религий», уверен Бекфорд, также является угрожающим по тем же соображениям, поскольку оно отвлекает внимание от валового неравенства и дисбаланса силы, возможностей и ресурсов. Бекфорд явно и намеренно демонстрирует позицию критического социолога^[112].

Таким образом, позиция Бекфорда добавляет аргументы к нашему убеждению, что идеологический подход к определению религиозного плюрализма игнорирует тот факт, что неравенства власти или престижа могут иногда сводить идею плюралистической конкуренции практически к нулю. Поэтому нам нужно понятие разнообразие, которое включает в себя и то, что некоторые религиозные группы гораздо более влиятельны и могущественны, чем другие. Нам нужно сосредоточить внимание на возможностях, которые религиозное разнообразие создает для увеличения или уменьшения власти в руках доминирующей религиозной группы.

Три теоретических подхода обрисовали различные аспекты главных черт религиозного плюрализма, но были едины в определенных моментах. Например, и Парсонс и Бергер привлекают внимание к приватизации религии и развитию религиозного рынка. Ученые утверждают, что социальное развитие балансирует между двумя противоположными силами: центробежным процессом социальной дифференциации и центростремительной объединяющей встречной силой ценностной генерализации. В то же время, их заключения отличаются значительно. Ожидая популяризацию, релятивизацию, бюрократизацию и деноминализацию в религиозной области, Бергер указывает на угрозы для всего религиозного комплекса, сопровождающие плюрализм. Представление Парсонса, наоборот, излишне оптимистично, поскольку его сценарий содержит развитие общих ценностей, которые поддерживают моральное сообщество, возвышающееся над конкретными интересами общества. Эти расхождения могут быть объяснены различиями в базовых теоретических основаниях. В то время, как Бергер считает, что религия строит «священный космос» и сохраняет его, следовательно, интерпретирует религиозный плюрализм, прежде всего, как профанизацию (обмирщение) этого космоса, Парсонс расценивает религию как фактор производства норм и ценностей для общества и поэтому утверждает, что плюрализм поощряет дифференциацию ценностей для гетерогенных обществ и предполагает, в итоге, их интеграцию. Эти крайние позиции далеко не безупречны, и высвечивают лишь определенные грани современного многообразия паттернов религиозных изменений. Тем не менее, эксплицитно в представленных теоретизированиях присутствует убежденность, что у религии есть высокий потенциал для формулирования ряда общих и, следовательно, объединяющих ценностей, что в целом исходит из признанного определения религии. Критическая теория указывает, что эта самая убежденность связана с проблемой легитимации власти, что имеет тенденцию к созданию определенной напряженности в обществе, конфликтам и, следовательно, дезинтеграции на социетальном уровне.

Позиция Дж. Бекфорда для нас является решающей в концептуальном смысле, поскольку она совпадает с нашей уверенностью в том, что факты и нормативные цели и ценности должны «храниться» отдельно в анализе современного религиозного плюрализма и его определении. Нам следует использовать термин «религиозное разнообразие» для описания

эмпирической реальности, поскольку «плюрализм» - это очень специфический способ учета этого разнообразия - идеологический или оценочный ответ на эмпирическое разнообразие - взаимное уважение между различными религиозными и/или культурными системами в целях мирного сосуществования различных религий.

В дополнение к этим трем классическим подходам теория рационального выбора в религии (или теория «религиозной экономики») все более и более оказывается востребованной и приобретает популярность в социологии религии. Этот подход предлагает новый и довольно конструктивный взгляд на проблему религиозного плюрализма. Основанный на предположении, что любое социальное поведение - результат решений акторов (коллективных и индивидуальных), оптимизирующих их возможности в подобных экономическому рынку социальных ситуациях, теория «религиозной экономики» проливает свет на некоторые соображения Парсонса относительно функционирования религиозных рынков, корректирует некоторые предположения теории Бергера и откликается на идеи неравенства Дж. Бекфорда. Согласно теории «религиозной экономики», религиозный плюрализм подразумевает оживление соревнования на религиозном рынке, что ведет к оживлению религиозного комплекса в целом, в том числе и индивидуальной религиозности. Динамика религиозного рынка в плюралистическом обществе в преобладающей степени находится под влиянием требований потребителей. Поставщики вынуждены предоставить те услуги, которые пользуются спросом потребителей. Этот аргумент поддержан серией эмпирических исследований, которые демонстрируют, что религиозная приверженность более сильна в обществах, где много деноминаций, беспрепятственно конкурирующих друг с другом без вмешательства государства, как, например, в США^[113]. Хотя некоторые эмпирические доказательства для этого представления могут также быть найдены в Западной Европе, данный подход к религиозному плюрализму подвергается критике рядом социологов. Так, известный британский социолог религии С. Брюс критикует его за то, что он основан на неопределенных предположениях о рациональности и компенсационных функциях религии^[114]; а датский социолог О. Риис, считает, что метафора рынка могла бы иллюстрировать некоторые аспекты религии в современном обществе, но рынок вечных, духовных товаров отличается существенно от рынка краткосрочных материальных товаров^[115]. С О. Риисом трудно не согласиться, однако тематика религиозных рынков, и связанная с ней проблема жизнеспособности религии является одной из центральных в социологии религии в настоящее время, поэтому мы полагаем, что требуется более тщательный анализ всех этих вопросов, в том числе и самой теории, которая, все еще не получила должного внимания у отечественных социологов религии.

Представленные выше теории раскрывают различные аспекты плюрализма. Любой из них в состоянии объяснить определенные социальные аспекты плюрализма, которые могут быть релевантными специфическим социальным состояниям. Например, теория «религиозной экономики» может быть довольно иллюстративной для интерпретации основных параметров религиозной области в США и в значительных регионах за ее пределами, тогда как она в меньшей степени адекватна при анализе роли религии в социальных конфликтах. В этом случае критическая теория представляется более приемлемой, например, если это касается анализа роли религии в бывшей Югославии, где религия возродилась в качестве символа для конструирования этнической идентичности после двух поколений социалистического правления. Когнитивная теория окажется полезной при анализе широкого спектра современных социальных явлений, в которых специфическим образом переплетаются сакральные и секулярные области. Например, при анализе процессов легализации однополых браков в христианских странах Запада, сопровождаемых протестом определенной части общества, апеллирующей к христианских ценностям, и, в то же время, поддержкой со стороны некоторых религиозных деятелей; или причин недавних трагических последствий публикации карикатур на пророка Мухаммеда во французском сатирическом еженедельнике «Шарли Эбдо», когда в январе 2015 года члены исламской террористической группировки «Аль-Каида» напали на редакцию и расстреляли 12 человек. Все эти примеры - свидетельства контекстов современных реалий религиозного плюрализма.

Стремление осмыслить современный религиозный плюрализм через призму социологических теорий должно учитывать несколько важных факторов, оказывающих непосредственное влияние на определение концепта «религиозный плюрализм» и в целом на интерпретации современных религиозных реалий. Во-первых, важно принимать во внимание скорость реакции дискурса религии на динамику социальных изменений. Социология религии в последние годы, преодолев длительный период «застоя», переживает фазу саморефлексии (С. Паулсон и К. Кэмпбелл; К. Смит, Дж. Бекфорд ). В течение последних двух десятилетий социологические ^[116] исследования переместили фокус от секуляризации на религиозное разнообразие и плюрализм, а в теоретическом отношении - от парадигмы секуляризации на получившую широкое распространение и влияние «новую парадигму» и рациональный выбор, о чем было уже сказано выше. Вместе с тем, идеи секуляризации не теряют свою актуальность, а переоцениваются и переопределяются с учетом новых реалий. Американские социологи Д. Смилд и М. Мэй называют процессы обновления теорий «парадигматической рефлексией» . Хотя дебаты относительно этих подходов, особенно рационального выбора, далеки от завершения, многие ученые озабочены неопределенностью предметного поля социологии религии. Так, американский социолог М. Ризебродт утверждает, что социология религии находится в кризисе, поскольку ученые работают с «разнообразными концепциями религии, которые в принципе несовместимы друг с другом и не в состоянии объяснить события в мире» . К. Смит описывает современное предметное поле социологии религии, как «плохо обозначенное» и находящееся на «переходом этапе», который характеризуется тем, что «многие ученые, выходят за рамки традиционных “горящих” тем в последние годы и по-новому, хотя еще не совсем ясно, определяют наиболее значимые вопросы, проблемы, задачи и цели на будущее» . Если с точкой зрения К. Смита трудно не согласиться, то в отличие от М. Ризебродта мы полагаем, что данный «переходный период» следует рассматривать не как кризис, а выход из него, преодоление периода доминирования единственной точки зрения и фокуса анализа. Поступательно продвигаясь в направлении расширения предметного поля и спектра методологических подходов, у социологии религии повышаются шансы предлагать адекватные объяснения трансформаций, происходящих как непосредственно в сфере религии, так и в ^{[117] [118] [119]}

ее социальной и политической проекциях. Проблематика религиозного плюрализма, на наш взгляд, является одним из таких новых полей, о которых говорит К. Смит, которая действительно иллюминирует имеющие место «неопределенности», но, в то же время, расширяет границы анализа, позволяет «примирить» различные методологические подходы и

инициировать появление новых. Когда мы говорим о расширении границ анализа, то, прежде всего, имеем в виду, что одна из новых тем «религия и глобализация», которая активно разрабатывается в последние годы как самостоятельное направление исследований, является по нашему убеждению, одним из центральных теоретических и эмпирических звеньев проблематики «современного религиозного плюрализма». А когда мы говорим о «примирении», то имеем в виду, прежде всего, что два конкурирующих между собой подхода - секуляризации и религиозной экономики, в рамках темы религиозного плюрализма находят свое самостоятельное место для применения. Наше видение модели исследования современного религиозного плюрализма позволит продемонстрировать и доказать правомерность высказанной точки зрения.

Во-вторых, знания в области социологии религии годами формировались под влиянием двух взаимосвязанных факторов, по сей день все еще задающих аналитические фреймы анализа и понимание динамики религиозных изменений, в том числе детерминирующих представления о религиозном плюрализме. Первый фактор - это так называемый «америкоцентризм» и «евроцентризм». В недавнем обзоре тридцатилетнего вклада социологии в изучение религии американские ученые Д. Смилд и М. Мэй обнаружили, что более чем 70% всех статей в научной периодике, широко используемой в научной практике, были сосредоточены на анализе религиозной динамики в Соединенных Штатах, а подавляющая часть теоретических работ была основана на исследовании западных кейсов^[120].

Аналогично, С. Паулсон и К. Кэмпбелл выявили, что менее 20% статей, опубликованных в одном из наиболее авторитетных периодических научных изданий «Журнале для научных исследований религии и социологии религии» в период с 2001 по 2008 годы, были посвящены исследованиям в незападных географических областях . Последний факт отчасти можно объяснить тем, что это журнал американский и действуют определенные правила отбора статей, немаловажен также фактор языкового барьера, а в более широком ракурсе, проблема заключается в том, что наиболее значимые периодические издания в области социологии религии сосредоточены в Европе или США. Тем не менее, важно, что этот «узкий» центр формирует представления о состоянии современного религиозного поля, что довольно существенно ограничивает академический дискурс. Фактически, подходы к интерпретации этнического и религиозного разнообразия, сформированные в рамках американской (прежде всего) и европейской социологии религии, детерминируют понимание религии, религиозного плюрализма и динамики религиозных изменений во всем мире. Потребность понимания незападных религиозных практик в их собственных терминах и методах анализа сталкивается с «эффектом Матфея» (Р. Мертон)^{[121] [122]}, когда работы, опубликованные крупными учеными (в нашем случае американскими и европейскими), получают большее общественное признание, чем

аналогичные работы других исследователей. Это не просто вопрос об ограничениях в доступности локальных исследований и необходимости увеличения числа исследований ислама или индуизма, изучения религиозных явлений вне американских или европейских границ и их сопоставления друг с другом. Это вопрос о том, чтобы «быть готовым бросить трезвый взгляд на то, как американская история и культурные структуры влияют на что исследователи религии традиционно обращают внимание и как они

77

интерпретируют реальность» .

Христианские, прежде всего, протестантские ценности и организационные формы, которые проникают во многие аспекты американской политической и гражданской жизни, обеспечивают один пример этого скрытого уклона. Согласно американскому историку П. Холлу, «либеральные протестантские ценности стали неотъемлемой частью в развитии американской корпоративной технологии. Объяснения и методы бюрократической и корпоративной организации фактически появились из области религии и распространились оттуда в экономические, политические и социальные институты» . П. Норрис и Р. Инглхарт также приводят аналогичный аргумент, но уже относительно Европы. Они пишут, что даже при том, что менее 5% шведов ходят в церковь еженедельно, имеет место «самобытная протестантская система ценностей, которую они поддерживают вместе с гражданами других исторически протестантских обществ, такими как Норвегия, Дания, Исландия, Финляндия, Германия и Нидерланды.... Даже в очень светских обществах историческое наследие данных религий продолжает формировать мировоззрения и определять культурные зоны»^{[123] [124] [125]}.

Эти протестантские шаблоны формируют религиозную и светскую организацию и практику, роль религии в общественной жизни и

исследования в этой области. Они сужают диапазон академического центра и пропускают анализ через американский нарратив. Это касается и

исследований в области религиозного плюрализма, поскольку национальный имидж США как страны иммигрантов основан на принципах религиозного плюрализма. К вопросам исследования религиозного плюрализма в контексте США мы не раз обратимся в нашей работе, здесь подчеркнем, хотя социологи религии придерживаются различных взглядов относительно понятия «религиозный плюрализм», детерминирующим является базовый принцип, обусловленный американским способом организации общественной жизни, а именно - поиск баланса между свободно конкурирующими религиозными группами.

Идея американской исключительности также затрагивает вопрос о том, как исследователи сравнивают религиозную жизнь и религиозный плюрализм в Соединенных Штатах с другими странам. Прежде всего, это касается принципов религиозной свободы, а также исторической роли либеральных ценностей, демократических институтов и прав человека, что, в целом, и обеспечило исключительное положение религии в США. Хотя некоторые социологи критически высказываются относительно возможности экспорта этих нарративов в определение подходов к анализу религии за пределами американского контекста^[126], мы же полагаем, что учет этого фактора является довольно продуктивным для исследования религиозного плюрализма.

Второй фактор непосредственно связан с предыдущим - это христоцентризм. Социологические исследования религии, в прошлом и настоящем, чаще всего основаны на/относится к христианству и, более определенно, к узкому ассортименту христианских форм, существующих в Западной Европе и Соединенных Штатах в последние несколько веков. Безусловно, в рамках национальных научных школ присутствуют и иные доминанты анализа, однако доступ к результатам этих исследований ограничен по множеству обстоятельств, в то время как наиболее значимые издания выходят в свет в США и Западной Европе, язык публикаций также имеет значение. Несмотря на то, что в последние годы появляется все больше работ, посвященные исламу, новым религиозным движениям, доминирующей тематикой все еще является христианство и анализ современных паттернов религиозных трансформаций, основанный на христианской эмпирике. Так, Д. Смилд и М. Мэй обнаружили, что между 1978 и 2007 гг. более чем 50% статей, изданных в европейских и американских журналах по социологии религии, были основаны на анализе

о 1

христианства . С. Паулсон и К. Кэмпбелл подтвердили факт христианской доминаты в анализе социологов на примере анализа опубликованных между 2001 и 2008 гг. в «Журнале для научных исследований религии и социологии религии» статей (82 % статей были основаны на анализе христианства) .

Отмеченные проблемы все чаще привлекают внимание социологов, вместе с тем и признается их объективный характер, обусловленный, помимо прочего, и историческими факторами становления и развития социологии религии. Например, дисциплинарным проблемам социологии религии на рубеже веков был посвящен доклад известного канадского социолога религии П. Бейера на очередной конференции Ассоциации научного исследования религии . Паулсон и Кэмпбелл утверждают, что «институциональная узость» - особенность социологии религии, однако процессы институционального изоморфизма, плюс факт, что легче получить доступ к американским и европейским, уже существующим наборам данных, препятствуют изменениям . Мы соглашаемся с этими аргументами, при этом добавим еще один объективный факт, а именно - количественное доминирование христианских деноминаций на глобальном уровне, что также способствует поддержанию фокуса научных исследований на христианстве.

Поскольку ученые в последние годы разворачиваются к религиозным явлениям в других частях мира, ограниченность христоцентризма становятся ^{[127] [128] [129] [130]}

все более явной. Исследования в области ислама, например, показывают, что политика может быть центральной религиозной темой и интересом, а не неестественным вторжением, согласно мнению некоторых христианских деятелей . Исследование в области индуизма сосредоточены не на отображении содержания и последовательном наборе институциональных практик (как принято в социологических исследованиях христианской религиозности), а на образе жизни, в котором священное и мирское, религиозное и культурное часто трудно отличить^{[131] [132] [133]}. Исследования в области буддизма показывают, что сети взаимодействия и обязательства могут часто быть более важными, чем этический дискурс . Эти примеры демонстрируют, что некритическое использование христианских фреймов для понимания нехристианских религий является ущербным для анализа подходом.

Подводя итог, выделим несколько тезисов, которые являются для нас стратегическими в выстраивании модели анализа религиозного плюрализма и его операционализации. Во-первых, с теоретической и методологической точки зрения проблематика современного религиозного плюрализма требует применения плюралистического подхода - опоры на комплекс взаимодополняющих теорий, позволяющих раскрыть и объяснить паттерны религиозного плюрализма во всем их многообразии, что предполагает и включение в предметное поле анализа соответствующих ракурсов и познавательных задач. Различные подходы высвечивают разные доминаты современного религиозного плюрализма, позволяющие в комплексе выстраивать модель анализа через призму понимания того, что религиозный плюрализм в условиях современного общества предрасположен к множественности как с точки зрения структурной сложности, так и наличия признаков «традиционного» и «современного»; основан на приватизации религиозных практик и развитии религиозных рынков в условиях расширения религиозных свобод; инициирует риски для всего религиозного комплекса; характеризуется контрастирующими каналами легитимации.

Это, прежде всего, теории, объясняющие связи между процессами модернизации, ростом религиозного разнообразия и секуляризацией. В этой связи теории секуляризации и «религиозной экономики» видятся не как конкурирующие между собой парадигмы, а взаимодополняющие, поскольку в центре внимания находятся проблемы современных религиозных рынков и вызовов для содержания религиозных систем верований.

Во-вторых, теоретические и предметные поля социологии религии находятся в движении. Однако америко- и евроцентризм и христианские шаблоны оказывают довольно сильное влияние на социологию религии и представления о религиозном плюрализме. Тем не менее, консервативные изоморфные давления преодолимы. Мы полагаем, проблематика современного религиозного плюрализма, предполагающая исследование растущего религиозного разнообразия, в том числе через ракурс глобальной перспективы, а также включение в поле анализа широкой географии кейсов предоставляет социологии религии весьма реальные шансы для преодоления проблемы «институционального изоморфизма» в дисциплине.