3.1. Смена эпистемологических координат исследования плюрализации религии

В течение многих десятилетий доминирующий научный дискурс религии строился на основе анализа религиозных паттернов западноевропейских стран - секуляризирующей силе модернизации и трансформирующегося христианства, что привело дисциплинарную отрасль социологии религии к методологическому застою.

Преодолению методологического тупика в социологии религии в последнем десятилетии прошлого века во многом способствовали

инновационные идеи, представленные американскими социологами Р. Финке, Р. Старком, У. Бейнбриджем и Л. Ианнакконе в «новой» парадигме. Импульсом к созданию инновационной теоретической модели послужила необходимость объяснить причины «исключительности» США, где религия продолжала играть заметную роль в отличие от европейских стран, что не укладывалось в рамки интерпретаций, предлагаемых теориями

секуляризации. Так, в среднем практически на протяжении всего минувшего века 45-50 % граждан страны посещали церкви^{[317] [318] [319]}, а по данным Всемирной христианской энциклопедии, в настоящее время считают себя верующими 94 % населения США . Это во многом предопределило логику «новой» парадигмы: она выстраивалась на основе опровержений базовых положений парадигмы секуляризации, и, прежде всего, ее главного вывода, согласно которому долгосрочный процесс модернизации в современных странах ведет к неизбежному снижению религиозной активности и религиозности в целом.

Новому ракурсу способствовали и особенности социального контекста США, где обеспечены условия для активного вхождения

высокоорганизованных религиозных институтов в рыночные отношения, свободно функционирующей конкуренции на религиозном рынке огромного числа деноминаций, что, по убеждению авторов теории, и стало ведущим фактором роста на протяжении всего XX столетии уровня религиозности и спектра религиозных организаций .

Все это стало поводом к конструированию подхода, в рамках которого поведение религиозных акторов и жизнедеятельность религиозных сред было предложено анализировать с точки зрения тенденций функционирования рынка (спроса и предложения), что кардинальным образом отличало его от всех ранее существовавших теорий религии и подразумевало, по сути, смену системы научного мышления в отношении объяснения причин и характера динамики религиозных изменений. В научном дискурсе «новая» парадигма фигурирует под разными названиями - «теория рационального выбора», «маркетинговая» парадигма или теория «религиозной экономики». На наш взгляд, последнее из них в большей степени соответствует содержанию теории. Задуманная изначально как альтернатива парадигме секуляризации, новая теория была сфокусирована, прежде всего, на объяснении направленности связей между религиозным плюрализмом и жизнеспособностью религии. По словам Г. Дэйви, с первого взгляда контраст между «новой» и «старой» парадигмами не так заметен, т.к. «новая» парадигма представляет собой способ рассуждения, признающий, так же, как и теория секуляризации, прямую связь между религиозным плюрализмом и характером религиозной деятельности. Однако подход к анализу этой связи и выводы проявляют коренные различия между этими двумя парадигмами^[321].

Интеллектуальной базой «новой» парадигмы стали достижения в области социально-научного теоретизирования второй половины прошлого столетия - социологии и экономики, что само по себе важно. Во-первых, в основу новой парадигмы были заложены элементы теорий социального обмена, представленных научному сообществу американскими социологами Д. Хомансом и П. Блау в 60-х годах прошлого столетия. Приложение сложного цикла обменного процесса к сфере религии проявляется в том, что современные религиозные акторы, обладающие индивидуальными интенциями, имеют свободный доступ к широкому набору выборов для получения искомого «вознаграждения», как в отношении религиозных учений, конкретных сообществ, так и источников информации. Все это способствует тому, чтобы религиозное мышление, идентичность, как и сам «выбор», становились все более рефлексивными. Многие из идей, заложенных в теории обмена, были использованы авторами «религиозной экономики» и нашли свое отражение в концептуализации понятия «религии», интерпретациях поведения коллективных и индивидуальных религиозных акторов, объяснении принципов функционирования религиозных рынков.

Теория рационального выбора Д. Коулмана стала вторым интеллектуальным источником для создателей теории «религиозной экономики». Она позволила расширить границы понимания рациональности и природы поведения религиозных акторов. В основу интерпретации поведения религиозных акторов авторы «новой» парадигмы заложили целый ряд идей Дж. Коулмана, касающихся структуры рационального выбора, состоящей из набора пяти элементов: функционирования акторов в

конкретной социальной сети; наличия определенных альтернативных выборов; наличия вероятных последствий альтернативных выборов; предпочтений, которые акторы отдают тем или иным последствиям; ожиданий акторов, основанных на характеристиках социальной сети.

Выводы Дж. Коулмана представляются довольно ценными для понимания современных противоречий и конфликтов, существующих и нарождающихся на разных религиозных рынках: между традиционными религиями и новыми религиозными движениями; между религиозными группами и отдельными религиозными акторами; между социальными группами с различными культурными идентичностями. В то же время, конфликты и разногласия между двумя типами обществ являются движущей силой, стимулирующей развитие религиозных рынков, тем самым способствующей возрастанию религиозного плюрализма. Так, например, в религиозных общинах конфликты часто обусловлены интеграцией различных слоев населения, что в результате может приводить к оттоку определенных групп и образованию новых гомогенных (на определенный период) по социальному составу сообществ.

Дж. Коулман сыграл заметную роль в привлечении внимания в целом к проблеме рациональности, что не могло не отразиться на возрастании интереса и к работам авторов теории «религиозной экономики». Вот что Дж. Ритцер пишет по этому поводу: «Во многом благодаря усилиям одного человека, Джеймса С. Коулмана, эта теория стала одной из «злободневных» в современной социологии. Во-первых, Коулман основал в 1989 году журнал «Рациональность и общество», преследующий цель распространения теории рационального выбора. Во-вторых, Коулман опубликовал чрезвычайно влиятельную книгу «Основания социальной теории». Наконец, в 1992 г. он стал президентом Американской социологической ассоциации, что дало ему

п

широкие возможности для продвижения теории рационального выбора» .

В-третъих, в основу теории «религиозной экономики» заложены принципы микроэкономической теории человеческого поведения, воплощенной американским экономистом и Нобелевским лауреатом Г. ^[323]

о

Беккером в работе «Экономический подход к человеческому поведению» , в которой ученый представил модель анализа экономического образа мышления и поведения индивида. Ученый в основу экономической поведенческой парадигмы заложил три базовых тезиса. Согласно первому, люди ведут себя рационально, т.е. стремятся к достижению наилучших из возможных результатов. Второй тезис кратко может быть сформулирован так: деятельность людей всегда и во всех случаях координируется рынками - явными или неявными, где действуют законы спроса и предложения.

По сути, интерпретативный потенциал, заложенный в «новой бытовой экономике» Г. Беккера, и возможность преломления его к широкому спектру социальных практик способствовал тому, чтобы авторы новой теории взглянули на предмет своего анализа через новую, не свойственную для такой специфической сферы, как религия, призму - функционирования рынков и экономического поведения. Именно этот подход и определил стержень и идеологию новой теории, что, нужно сказать, для многих исследователей религии показалось слишком экзотическим и даже неприемлемым для изучения такой специфической сферы, как религия. Прежде всего, смущение вызывала терминология новой парадигмы и, в большей степени, рассмотрение вопроса о религиозном выборе через призму рациональности. Важно также, что привлечение внимания к такому параметру, как «человеческий капитал», в контексте религии расширило границы понимания разнообразия поведения религиозных акторов, плюральности современной религии.

Критика базовых положений парадигмы секуляризации задала во многом акценты в формулировании базовых положений и определении стратегических направлений анализа.

Во-первых, критике подверглась одна из главных «слабостей» тезиса секуляризации, которая базировалась на широком спектре теоретизирований относительно модернизации и заключалась в главном выводе - рост индустриализации, урбанизации, рационализации и религиозного плюрализма ведут к снижению религиозной активности и религиозности. Анализ временных трендов позволил сформировать представление о модернизации как долгосрочном, линейно восходящем процессе, что повлияло и на рассмотрение секуляризации как процесса, который должен был развиваться в соответствии с траекторией модернизации. Однако современность продемонстрировала, что процессы развития протекают по более сложным траекториям, и общества «текучей» современности и постмодерна не столь предсказуемы, как это представлялось ранее. Стандартные измерения модернизации (урбанизация, индустриализация, рационализация и религиозный плюрализм) оказались несостоятельными в демонстрации секулярных эффектов. На примере анализа эмпирических данных динамики религиозности Р. Финке и Р. Старк показали, что рост урбанизации и индустриализации повлияли не на падение, а возрастание в конце XIX и начале XX века уровней религиозного участия, причем, не только в Америке, но и в ряде европейских государств, которые часто служили центрами религиозного возрождения^{[326] [327] [328] [329] [330]}. Р. Старк и У. Бейнбридж уже во второй половине 1980-х выдвинули новаторский по тем временам тезис о том, что секуляризация, являясь частью текущего цикла развития любого общества, в то же время стимулирует два связанных процесса: возрождение и религиозные инновации¹¹. Поэтому религия - это не исчезающий феномен в современных обществах, а явление, переживающее периоды приливов и отливов в долгосрочной перспективе без исключения во всех обществах . «Социальные ученые неправильно истолковывают будущее религии не потому, что они горячо желают исчезновения религии, а потому, что они не учитывают и не признают динамичный характер религиозной экономики, - убеждены социологи, - Сосредотачиваться только на секуляризации, значит не видеть, что этот процесс является частью более масштабной двусторонней структуры» . Позже Р. Финке внес в этот вывод принципиально важное уточнение: «неожиданные изменения, происходящие в религиозных экономиках, предполагают рост и падение религиозных фирм,

14

но не взлет и падение религии per se» .

Во-вторых, критике подверглись интерпретации секуляристами религиозного плюрализма и рационализации как разрушительных для религии эффектов модернизации. Однако, по утверждению авторов теории, эта точка зрения не находит своего подтверждения в целом ряде эмпирических исследований. В дополнении к собственным эмпирическим доказательствам Р. Финке и Р. Старк приводят примеры ряда качественных исследований конца 80-х годов других социологов. Например, работу американских социологов М. Найтц и П. Мюзера, которые провели серию неформализованных интервью с католиками харизматического направления и доказали, что их полностью осознанный (рациональный) выбор не ослабил веру, а скорее наоборот, укрепил чувство ее ценности и убежденность в ее преимуществах в сравнении с другими направлениями католицизма и христианства^[331].

Другой пример: американский социолог Л. Дэвидман на основании полевых исследований в среде еврейских женщин, переориентировавших свою веру (и соответственно общины) на более ортодоксальную, подчеркнула преимущества наличия плюрализма в американском иудаизме, а также его роль в процессе формирования осознанного выбора, предшествующего присоединению к определенному религиозному сообществу. Дэвидман сделала вывод, что плюрализация и множественность выбора, имеющие место в Соединенных Штатах, выступают в качестве значимых взаимоусиливающих факторов, которые поддерживают жизнеспособность американского иудаизма^[332]. Р Старк объясняет причины наблюдаемого высокого уровня религиозности в США на протяжении десятилетий тем, что «в Соединенных Штатах всегда существовало квазиобщественное социальное пространство, ситуация плюрализма, в котором никакая отдельная группа не могла доминировать, что предоставило возможность для равной конкуренции различным религиозным группам и

17

всегда способствовало высокому уровню религиозной активности» . Вместе с тем важно отметить, что именно в части эмпирических доказательств, опровергающих секулярный эффект плюрализма за пределами США, были обнаружены проблемы, которые легли в основу споров вокруг «новой» парадигмы.

В-третьих, объектом критического анализа стали прогнозы относительно того, что продолжающаяся секуляризация должна наблюдаться на нескольких уровнях - от индивидуального сознания (что должно отразиться на снижении степени выживания локальных религиозных общин и церквей) до институционального (что проявится в ослаблении авторитета и силы религии в обществе). В частности, Финке и Старк считают во многом ошибочными интерпретации секуляризации британского социолога Б. Уилсона и американского социолога П. Бергера (до периода 1990-х годов). Более конкретно - были поставлены под сомнение утверждения Уилсона, согласно которым на индивидуальном уровне секуляризация проявляется в «снижении пропорции времени, энергии и ресурсов, которые они (индивиды) выделяют на религиозные цели», что будет лежать в основе «постоянной замены специфического религиозного сознания эмпирическим, рациональным, инструментально

ориентированным» . Помимо этого, критике был подвергнут тезис Уилсона о том, что секуляризация включает разложение и распад религиозных институтов, что также не нашло подтверждения. Причем в конце 1990-х это признал и сам П. Бергер, «грациозно», по словам Р. Финке, отказавшись от многих положений теории секуляризации. А тогда, еще в конце 1980-х П. Бергер, взяв за основу институциональные аспекты секуляризации, был уверен в том, что процесс секуляризации имеет субъективный аспект: так как ^{[333] [334]} имеет место секуляризация общества и культуры, значит, и имеет место

19

секуляризация сознания .

Наконец, подверглись критике некоторые подходы к переосмыслению секуляризации, представленные в ряде работ последних лет. Например, согласно одному из них секуляризация рассматривается на макроуровне как деинституциализация (К. Доббелар, Д. Мартин), объясняющая снижение социальной силы когда-то доминировавших религиозных институтов за счет других институтов, прежде всего политики и образования. Финке и Старк относительно данного факта не высказывают никаких сомнений, вместе с тем они иронично замечают, что «если это все, что означает “секуляризация”, и, если мы ограничены рамками Европы, то у нас может и не быть аргументов против. ... Каждый должен согласиться, что в современной Европе католические священнослужители потеряли политическую силу, которой они когда-то обладали, и это также имеет отношение к лютеранским и англиканским служителям в других странах. Основные аспекты

общественной жизни уже не растворены в религиозных символах, риторике или ритуалах. Конечно, эти изменения притягивают интерес ученых, предлагающих различные объяснения секуляризации» . Однако

рассмотрение секуляризации на микроуровне, утверждают Финке и Старк, не приводит к столь очевидным выводам. Даже по словам К. Доббелара, одного из современных сторонников секулярного подхода, «индивидуальная религиозность не является валидным индикатором, отражающим процесс секуляризации» . Более того, еще в начале 1990-х К. Доббелар и Л. Войе признали, что «устранение учеными всех видов антропоморфинов из нашего мышления трансформировало традиционные концепции «Бога как личности», веру в жизненную энергию, духовную силу, и это постепенно ^{[335] [336] [337]}

способствовало продвижению агностицизма и атеизма, что объясняет

22

долгосрочный процесс снижения религиозных практик» .

Таким образом, комплекс факторов послужили предпосылками, задали основу и определили цель создания радикально нового теоретико­методологического подхода к анализу феномена религии. С нашей точки зрения, важно подчеркнуть контекстную обусловленность теории «религиозной экономики», и не только в смысле конкретно социального (США) и научного (кризиса парадигмы секуляризации), но и ее релевантность современной коммерциализации взаимосвязей и функционирования религиозных акторов.

Между тем, понимание «исключительности» США и обогащение теоретико-методологического багажа социологии религии новой парадигмой послужило поводом для разворачивания дискуссий в научном сообществе социологов религии в более широком контексте. Американский социолог С. Уорнер в статье «Работа по продвижению к новой парадигме для социологического изучения религии в Соединенных Штатах» привлек внимание научного сообщества к двум актуальным вопросам, во-первых, о необходимости ликвидации сложившейся монополии одной парадигмы, причем, ко времени написания статьи уже широко критикуемой с обеих сторон Атлантики, и вообще о целесообразности применения теории секуляризации не только к американскому случаю, но и к другим социальным контекстам, во-вторых, о плюрализме теоретических подходов. Социолог отметил, что различия старой и новой парадигм обусловлены тем, что они зародились на основе полярных ключевых предпосылок - монопольной власти церкви в Европе, сохранявшейся на протяжении веков, и отсутствия монополии в Соединенных Штатах, воплощенной в единственной государственной церкви. Сохранение монопольной власти церкви в Европе ^{[338] [339]}

распространялось на все общество и поддерживалось с помощью формальных и неформальных санкций. Кроме того, монополия обеспечивала «структуру правдоподобия» - власть и идеология церкви не только не подвергались сомнению, но были неоспоримы. Вместе с тем Уорнер подчеркнул, что, «учитывая неотделимость монополии и правдоподобия, последнее неизбежно будет подорвано с увеличением идеологического и культурного плюрализма»^[340]. Документирование этого процесса

(постепенного подрыва монополии), по его убеждению, является центральной задачей социологов, весьма правильно описывающих этот метанарратив как процесс секуляризации. Альтернативный же метанарратив описывает ситуацию, прежде всего свойственную Соединенным Штатам и встречающуюся в других местах, причем, и в Европе^[341], когда различные религиозные группы появляются и действуют, заполняя социальное пространство, «инвестируют время, талант и деньги, чтобы привлечь сторонников в условиях сильной конкуренции; когда возможности выбора бесконечны, а выбор подразумевает как отклонение, так и принятие»^{[342] [343]}. Наложение на этот метанарратив новой «маркетинговой» парадигмы, по мнению Уорнера, - вполне уместно. В то же время, ученый предостерегает от ошибок прошлого научного опыта, попыток следовать лишь одному подходу или применять «оптом» одну из парадигм (секуляризации или «религиозной экономики») к альтернативным контекстам, что неминуемо приведет к абсолютизации данных и неверным интерпретациям. Заметим, что несколько лет спустя, в 1999 году П. Бергер также предостерег исследователей религии от искушения слепо следовать одной парадигме, т.к. «теоретическое моделирование остается лишь теорией, если не находит своего

~ 27

подтверждения в реальной жизни людей» .

Проблема влияния социокультурных контекстов, интеллектуальных традиций страны на характер научно-теоретического инструментария является довольно актуальной для современной социологии. Однако, как отмечает С.А. Кравченко, «суть не в том, что в теории может быть декларирован анализ общественной динамики», а способности теории «реально интерпретировать ускоряющуюся и усложняющуюся динамику общественного развития» . В этом отношении к концу XX столетия стало очевидным, что социологии религии требуется качественно новый теоретико-методологический инструментарий для объяснения разнообразных фактов плюрализации социальных форм религии и ее публичной значимости. В то же время, следует понимать, что как «нет и не может быть «универсальной» социологической теории, ибо ее природа развивалась и ныне продолжает развиваться убыстряющимися темпами вместе с ускоряющимся развитием общества»^{[344] [345]}, то так же не может быть «универсальной» теории, объясняющей динамику религиозного феномена. Таким образом, не следует рассматривать «новую» парадигму в качестве инструментария, заменившего собой утратившую актуальность парадигму секуляризации. В рамках социологии религии продолжается процесс теоретического развития, примерами тому могут служить работы Г. Дэйви, П. Бейера, Б. Тернера, П. Бергера, С. Брюса, К. Доббелара, Х. Казановы и др.