4.2. Ревизии парадигмы секуляризации: развитие и обогащениеметодологического инструментария

Все более усложняющиеся общества и явные индикаторы жизненной силы религии, наряду с теоретическими инновациями в социологии религии повлияли на «перегруппировку» секуляристов в конце XX - начале XXI столетия - существенную ревизию прежних взглядов, дополнение прежних теорий новыми интерпретациями, а также отстаивание валидности традиционных концепций секуляризации.

Подход к анализу религиозных изменений британского социолога Д.

35

секуляризации» . Ученый критикует теории секуляризации за их евроцентризм, однонаправленный характер, «скрытые философские посылы, селективный эпифеноменализм, концептуальную непоследовательность и индифферентность в отношении сложности исторического контекста»^[473].

Это понимание сформировано не только на основании выявления различий секуляризационных тенденций в Европе и США, но и многообразия моделей секуляризации в разных европейских странах. Ученый объясняет и описывает эти различия, устанавливая целый ряд алгоритмов анализа секуляризации, в центре которых выявление взаимосвязей между доктринальными, историческими и социальными факторами. Позже, расширив свой спектр анализа до потсоциалистических стран и Латинской Америки, в которых религиозная ситуация подверглась кардинальным изменениям, выстроенные алгоритмы потребовали уточнения, включения в них дополнительных факторов - политических, а также глобальных.

Помимо этого, довольно полезным с методологической точки зрения и понимания природы различий между странами, и, заметим, моделей плюрализма, является обнаруженная Мартиным связь между способами проникновения религии в общество и моделями религиозного разнообразия.

собственную идентичность, специфические самобытные черты, которые глубоко прорастали в американскую действительность. Поэтому современная модель религиозного плюрализма в США отличается особым разнообразием на религиозно рынке, причем только в рамках протестантской религии в настоящее время насчитывается более 200 деноминаций.

Выстроенные алгоритмы анализа позволили ученому заключить, что в Европе религиозное разнообразие выражено даже более ярко, чем в США - протестантским Севером (с учетом как сходных, так и различных черт между англо-саксонской Британией и лютеранской Скандинавией), странами, где имеет место разнообразие религий, таких как Нидерланды и Германия (ее западная часть), и, наконец, католическими странами Юга, где католицизм сохраняет доминирующее положение и относительную монополию традиции. Ученый признает, что в Западной Европе действительно существуют особые условия, которые являются причиной относительно высоких показателей секуляризации, однако даже внутри самой Европы эти показатели различны по разным странам. Вместе с тем, принимая во внимание масштаб религиозных изменений, происходящих в других частях мира, западноевропейские страны остаются в определенном смысле «исключительным» образцом в демонстрации секулярных эффектов, но ситуация и здесь меняется: под влиянием глобальных процессов европейский регион постепенно приобретает универсальные признаки современной религиозности, таким образом, постепенно «избавляется» от своей исключительности.

Эмпирические исследования постсоциалистической ситуации в Центральной и Восточной Европе и стремительного роста пятидесятничества в Южном полушарии стали дополнительным основанием для высказывания более настойчивых опасений относительно валидности многих положений парадигмы секуляризации. Д. Мартин один из первых западных социологов обратил внимание на то, что за пределами Европы, и даже в тех ее странах, где на протяжении десятилетий доминировало атеистическое мировоззрение (в постсоциалистических странах) сложилась совершенно противоположная европейскому образцу религиозная ситуация. Ее ключевые элементы выстроились в совершенно иной по сравнению с Европой конфигурации, что сформировало уникальные сценарии будущего. Потому ученый признает, что вопрос о пересмотре научных подходов носит безотлагательный характер: «становится абсолютно очевидным то, что нам нужны другие, новые парадигмы в социологии религии, если мы хотим действительно понять природу религии в современном мире» . Действительно, невозможно объяснить с точки зрения теорий, родившихся на почве европейского контекста, отмеченные выше явления, а также многие другие, в том числе мощный сдвиг христианства в сторону глобального Юга, развитие ислама в качестве главного фактора современного миропорядка, демонстрирующие, что значение религии как независимой (эмансипированной) силы неизбежно снижается.

причем по-разному в разных местах. Слоган «Бог вернулся» не в состоянии

- ~ 39

ничего изменить в этой столетиями существующей взаимосвязи .

Таким образом, Мартин не следует принятым жестким стандартам в оценке секуляризации, предлагая ключ к пониманию своего видения этого вопроса, суть которого в том, что религиозный мир исключительно разнообразен, динамично меняется, а потому процесс секуляризации неоднороден, развивается по различным траекториям в разных частях мира.

В отличие от Д. Мартина, известный американский социолог Питер Бергер существенно меняет свои взгляды. Во многих отношениях он совершил поворот - от поддержки секуляризации как главной характерной черты современных обществ до резкой критики этой позиции. Первостепенное влияние на эти перемены оказали масштабные изменения, связанные с религией, о которых мы уже не раз упоминали, и, соответственно, поступающие со всего мира огромные массивы новых данных. В конце 90-х годов П. Бергер открыто признал: «Предположение, что мы живем в секулярном мире, является ложным. Мир в настоящее время, с некоторыми исключениями ...., является столь неистово религиозным, каким никогда не был, а в некоторых местах даже более, чем когда бы то ни было. Это означает, что весь объем литературы, написанной историками и социальными учеными под названием «теория секуляризация» - существенная ошибка. Своими ранними работами я также внес вклад в эту литературу. Я был в хорошей компании - большинство социологов религии имели подобные взгляды, и у нас были на то причины»^{[476] [477]}.

Эти слова ученого сегодня многим хорошо знакомы, однако вырванные из контекста создают ложное впечатление, будто бы П. Бергер полностью пересмотрел свои взгляды и отказался от признания секулярного эффекта модернизации. Отвергнув ряд положений теории секуляризации, он в то же время отмечает, что «некоторые работы, изданные нами все же еще актуальны как на уровне общества, так и на уровне индивидуального

41

сознания» .

Так же как и Мартин, Бергер видит главную проблему прежнего научного теоретизирования в отношении религии в его нежелании замечать, что религиозный феномен исключительно разнообразен и многомерен, а взаимосвязь между религией и модернизацией довольно сложная.

1) идея, согласной которой модернизация обязательно сопровождается падением религии как на социальном, так и на индивидуальном уровнях, оказалась неверной. «На самом деле, модернизация оказывает некоторые секуляризационные эффекты, большие в одних местах, чем в других» .;

2) секуляризация на социетальном уровне не обязательно соответствует секуляризации на уровнях индивидуального сознания и социальных религиозных форм. «Определенные религиозные институты потеряли силу и влияние во многих странах, - пишет Бергер, - однако как старые, так и новые верования и практики, тем не менее, продолжают жить, а порой принимают новые институциональные формы и играют лидирующую роль во взрыве

43

религиозных чувств» ;

3) религиозные институты могут играть социальную или политическую

роли даже тогда, когда лишь незначительное число людей являются верующими или имеют какую-либо религиозную практику,

соответствующую определенным религиозным традициям^{[478] [479] [480] [481]}.

В связи со сказанным, представляются сомнительными некоторые современные оценки религиозных преобразований, основанные на желании дать «очевидные» объяснения довольно сложным явлениям - представить ситуацию религиозного возрождения, например, как всеохватывающий феномен, или распространить тенденции, свойственные одной религиозной традиции в отдельно взятом регионе (например, христианству в Европе), на другие религии. П. Бергер предостерегает своих современных коллег от этого, так как «стратегии, основанные на ложных предпосылках, приводят к ложным результатам» и кризису теории⁴⁵, что, собственно, и произошло с базовым императивом теории секуляризации.

В этой связи Бергер привлекает внимание к анализу «уроков», которые следует извлечь из «ложных предпосылок» старой парадигмы. Интересно, что всем известная аксиоматическая формула: «модернизация

сопровождается падением религии» оказалась, образно говоря, «свободной от ценностей».

См.: ¿Ыё. Р. 3.

Однако П. Бергер напоминает, что «теоретическое моделирование остается лишь теорией, если не находит своего подтверждения в реальной жизни людей»^{[482] [483] [484]}. Действительно, реальность оказалась сложней:

модернизация создала гетерогенные общества и качественный скачок в межкультурных коммуникациях - два фактора, благоприятствующие религиозному плюрализму и не способствующие созданию религиозных монополий, в том числе, и области теории. Так, замечает Бергер, факты религиозного экстремизма или иные формы массовых конфликтов с «религиозной окраской» как иллюстрация одного из видов стратегии отрицания модернизации действительно имеют место быть, но, вместе с тем они носят локальный характер, причем, в их основе часто первичным мотивом выступают экономические или политические противоречия. Что же касается другого возможного пути - создания религиозных субкультур и анклавов, который может привести людей к сохранению религиозных ценностей, то он видится более реалистичным, чем религиозные революции, но и здесь действуют ограничения. Главная проблема заключается в том, что «современная культура - это мощная сила и требуются колоссальные усилия для того, чтобы сохранить анклавы как защищенные от внешнего влияния системы» , - утверждает Бергер .

Стратегия адаптации, распространенная на религиозные институты, также оказалась довольно уязвимой, а многие данные, полученные на ее основе - «сфальсифицированными»^[485]. «Если мы действительно живем в высоко секулярном мире, то религиозные институты должны были бы адаптировать свои служения к этому уровню. В этом заключалось эмпирическое допущение стратегии адаптации. На самом деле, - утверждает Бергер, - религиозные сообщества, в целом, осуществляли служение и даже развивались, не стараясь адаптировать свою практику к предполагаемым требованиям секулярного мира. Проще говоря, теоретические эксперименты с якобы секуляризированной религией в целом бесплодны, религиозные движения и практики широко распространены и успешны»^[486].

Между тем, сохраняют свою актуальность два исключения к тезису десекуляризации, которые, по убеждению Бергера, должны быть приняты во внимание социологами религии сегодня. Первое исключение - это страны Европы, находящиеся, по его словам, «западнее от «железного занавеса». В этих странах, по мнению социолога, «как нигде еще, модернизационные процессы приводят к возрастанию ключевых индикаторов секуляризации на двух уровнях - уровне публично демонстрируемой религиозной веры и, более драматично, на уровне религиозного поведения, непосредственно связанного с принадлежностью к определенной церкви (посещением богослужений, следованию продиктованным церковной традицией нормам поведения - особенно в отношении сексуального и репродуктивного поведения и вступления в брак)»^[487]. Так, в ряде европейских стран на фоне заметного присутствия в них религиозного компонента наблюдается «довольно широко распространенное отчуждение от институциональных форм», как, например, во Франции, Великобритании и Скандинавских странах.

Таким образом, суть исключения европейского случая видится Бергеру в «росте институциональной локализации религии, нежели секуляризации»^[488]. Другими словами, институциональные формы религиозности в странах Западной Европы имеют тенденцию ко все большей локализации вопределенных районах, в отличие от внеинституциональных форм, которые имеют тенденцию к более широкому распространению. Этот вывод поддерживается нашим предыдущим анализом, доказывающим, что внеинституциональные формы религиозности, объем которых превалирует над институциональными формами во многих странах с преимущественно христианской религией, отнюдь не свидетельствует о секуляризации, а иллюстрирует масштабы плюрализации религиозных идентичностей.

Другое исключение к тезису десекуляризации, на наш взгляд, является довольно неоднозначным и даже спорным в условиях современных реалий. Бергер отмечает, что в современном мире «сложилась международная субкультура, состоящая из людей с западным типом образования, прежде всего, гуманитарного или социального профиля, которая по своей сути секулярна. Эта субкультура является носителем и транслятором ценностей прогресса, демократии и просвещения. Хотя ее члены составляют довольно узкую прослойку, они очень влиятельны, так как достигают высоких позиций в управлении и контролируют институты, которые распространяют «официальные» определения реальности, особенно в системах образования и массовых коммуникаций. Они удивительным образом во многом схожи друг с другом в разных частях современного мира (исключение, пожалуй, составляют исламские страны)» . П. Бергер настаивает на том, что «в данном случае мы имеем дело с глобализированной элитарной культурой, которая секулярна по своей природе»⁵⁴. С одной стороны, видится продуктивным привлечение внимания проблеме секулярной культуры, поскольку она во многом определяет климат повседневных контекстов государственно­религиозных и даже межконфессиональных отношений во многих странах мира. С методологической точки зрения идея Бергера расширяет наше представление о том, какими смыслами должен наполняться фактор культуры в контексте изучения вопроса об обеспечении и регулировании ^{[489] [490]}религиозного плюрализма, определения его границ, и, безусловно, приниматься во внимание в оценке степени секуляризации общества на социетальном уровне. Однако важно принимать во внимание современные реалии, в которых религиозная тематика переместилась в центр политического дискурса, и политические элиты отнюдь не нейтральны в отношении религии, напротив склонны использовать религиозный фактор в достижении политических и геополитических целей. Помимо этого, особый социальный класс высокообразованных и профессиональных людей, являющийся действительно часто транслятором секулярных ценностей на социетальном уровне и определяющий, отстаивающий политику отделения церкви от государства, необязательно столь же секулярен на уровне индивидуальных диспозиций по отношению к религии. Подтверждением тому могут служить результаты многочисленных специальных исследований, направленных на изучение связи уровня образования и религиозности, в целом доказывающих, что высокообразованные люди в различных странах мира довольно религиозны^[491]. Наш анализ показывает, что рассуждения о современных религиозных реалиях требует учета их сложности и множественности, а также динамики, подвергающей ревизии прежние вполне адекватные реалиям интерпретации.

Наконец, представляется важным рассмотреть ряд идей П. Бергера, характеризующих его позицию в последние годы. В ходе дискуссии относительно влияния религиозных контекстов Европы и США на характер взаимоотношений между ними, состоявшейся в Центре «Место религии в общественной жизни» в 2005 году, Бергер высказал ряд довольно свежих оценок современного состояния религии. Помимо собственно этого факта, обращает на себя внимание то, что Бергер часто делает выводы, основываясь на «экономическом» подходе. В частности, это касается определения феномена современного религиозного плюрализма, сопоставления американского и европейского религиозных контекстов.

Во-первых, Бергер убежден, как и многие социологи сегодня, что нужно избавиться от двух очень общих и ошибочных идей. Первая - это идея американской исключительности, «особенно любимая в научных кругах Европы». Поскольку «большая часть мира чрезвычайно религиозная, в том числе и Соединенные Штаты», то «исключение - это не Соединенные Штаты, а скорее Европа»⁵⁶. По словам Бергера, «и когда я говорю Европа, то имею в виду Западную и Центральную Европу, поскольку мы сталкиваемся с различными ситуациями в православных районах Европы. Европа - исключение, а исключение всегда более интересно, чем правило. Рассуждая с точки зрения компаративной кросс-национальной социологии религии, Западная и Центральная Европа - это самые интересные области в

57

мире» .

Во-вторых, полагает Бергер, «современность не обязательно приводит к снижению религии. То, к чему она действительно приводит, причем, обязательно - и доказательств достаточно вокруг нас, - так это к плюрализму»: «сосуществованию в пределах одного общества различных религиозных групп (так же, как и расовых или этнических групп)» . Причем наличие факта плюрализма устраняет различия между Европой и Америкой. Плюрализм также означает, утверждает Бергер, что «все религиозные ^{[492] [493] [494]}ассоциации и учреждения могут стать, и действительно становятся, добровольными ассоциациями. Церкви больше не могут полагаться на полицию, чтобы заполнять церковные скамьи - факт, у которого есть огромное значение»^[495]. Это то, что долгое время существовало в Соединенных Штатах, и теперь приобретает реальные очертания в Западной и Центральной Европе. Наконец, плюрализм означает, что «у людей есть выбор, даже у тех, кто все еще хочет оставаться традиционными католиками или лютеранами». В результате у людей формируются различные взаимоотношения с церквями. Важно, что «это - добровольные отношения». В этих условиях «прихожане становятся очень важными для церкви, потому что есть рынок, и есть потребители»^[496].

В-третьих, Бергер делает акцент на том, что плюрализация институционального поведения, как таковая, и качественные его признаки непосредственно сказываются на религиозной ситуации. Так же, как и Г. Дэйви, Бергер усматривает в столь непохожих друг на друга религиозных ситуациях в Европе и США немалое влияние существенных различий в «институциональном поведении» европейцев и американцев. «Для крупнейших церквей в Западной и Центральной Европе, как протестантских, так и католических, в отличие от США, - отмечает Бергер, - представляет большую проблему любой из индикаторов этого поведения - посещение религиозных служб, лояльность к институту, пожертвования, влияние на публичную сферу»^[497].

В-четвертых, «есть большая разница также с точки зрения взаимоотношения религии и индивидов», подчеркивает Бергер. «В Америке есть замечательная фраза, религиозное предпочтение, термин, который прибыл из рыночной экономики, - говорит Бергер, - Я приехал в Америку из Европы как молодой человек, и когда поступал в колледж, меня спросили,каково твое религиозное предпочтение? Я не понимал термин. Что означает предпочтение? Немецкое слово, с которым я был знаком, было конфессия, которое означает причастность к определенной вере, мученичество; предпочтение предлагает супермаркет. Чрезвычайно важно. Действительно, в условиях супермаркета предложений созданы условия для удовлетворения всевозможных предпочтений, вследствие чего религиозный феномен «бриколажа» (Д. Эрвье-Леже) или «лоскутной религии» (Р. Вутноу, Х. Казанова) имеет место по обе стороны Атлантики. Но, если американцы, создавая свой индивидуальный «пэчворк», обычно остаются в церкви, или создают новую, то европейцы остаются вне религиозных институтов. Они делают это в своем подвале, если можно так выразиться, или в их гостиной, и это намного более трудное занятие, в результате, для приобретения религиозного опыта и знаний»^[498]. По поводу последнего тезиса добавим, что известный американский социолог Ричард Фенн полагает, что именно «одомашнивание харизмы» является одним из главных признаков современной секуляризации^[499].

Наконец, Бергер опять возвращается к вопросу о глобализированной «элитарной субкультуре» - «усложняющем» факторе современного общества. В Америке все более и более «европеизируемая интеллигенция», по утверждению ученого, составляет особую социальную группу - «культурный клуб», по множеству мировоззренческих и социальных параметров отличающихся от большей части населения. «Многие политические проблемы в Соединенных Штатах за прошлые 40 лет или около того, - отмечает Бергер, - были результатом решительно восстающего религиозного населения против секулярности интеллигенции, которая является относительно малочисленной, но очень влиятельной силой в обществе»^[500].

Показательно, что оценивая происходящие современные трансформации в религиозной сфере, такого масштаба ученый, как П. Бергер откровенно признался: «Я начинаю понимать, я думаю, что происходит в религиозной сфере. Это не что-то, что началось вчера. Мы должны возвратиться в прошлое на пару сотен лет, для того чтобы понимать, что происходит в Европе сегодня. Я подозреваю, что решающий век - XIX век»^[501].

Таким образом, П. Бергер, утверждая, что имеет место возрождение, новый всплеск религии, увидел в современном феномене как продолжение определенных процессов прошлого, так и новые признаки, проявляющиеся, прежде всего, в плюрализации религии и развитии религиозных рынков. Он так же как и Д. Мартин убежден, что связь между модернизацией и секуляризацией сложна, вместе с тем, доминантным индикатором секуляризации является институциональная локализация религиозных институтов, а также особой секулярной субкультуры. Все это есть тот серьезный сдвиг перспективы, который сегодня набирает силу. Подходы к исследованию религиозного феномена и интерпретации должны непременно учитывать, что когда имеешь дело с историческим или социальным явлением такой величины, можешь быть уверен в одной вещи: там не будет единственной причины, объясняющей изменения и отличия от других случаев. Эти причины сложны и разнообразны, имеют как внешнюю, так и внутреннюю природу.

Известный британский социолог религии С. Брюс демонстрирует постоянство во взглядах на процессы секуляризации. По словам Г. Дэйви, «не все согласны с тем, что говорит Брюс, но в отношении его позиции не возникает сомнений. ... Его работы отличает прямота, ясность и сила»^[502].

Отстаивая свои позиции бескомпромиссного секуляриста, Брюс видит современную секуляризацию как продолжение процессов, восходящих к историческому прошлому. Прежде всего, секуляризация для него, это закат традиционных форм религиозной жизни, имеющий непосредственную связь с сопровождающими модернизацию процессами. В методологическом смысле довольно конструктивным представляется акцентация внимания на двух главных факторах, заложивших основы развития процессов секуляризации - это становление либеральной демократии, которая по своей сути враждебна религии, и протестантская Реформация. Либеральная демократия, которая тесно связана с модернизацией, по крайней мере на Западе (включая США), по своей сути подразумевает религиозное разнообразие, которое неизбежно подрывает доверие к религии и способствует ее индивидуализации. Эпоха Реформации обеспечила подъем индивидуализма и рационализма, которым было предназначено фундаментальным образом изменить суть религии и ее место в современном мире. Ученый иллюстрирует эти ключевые связи, являющиеся основой его аргументации, следующим образом: «Индивидуализм угрожал общинной основе религиозной веры и поведения, в то время как рационализм снял многие цели религии и превратил многие религиозные верования в не вызывающие более доверия»^[503]. Два явления - индивидуализм и рационализм - воплощают суть современных модернизационных процессов, более того, они взаимопитают друг друга, а потому процессы секуляризации развиваются и распространяются. Таким образом, согласно Брюсу, процесс секуляризации заключается в индивидуализме, разнообразии и эгалитаризме в условиях либеральной демократии, подрывающих авторитет религиозных верований и социальную значимость религии^[504]. Эти идеи Брюса созвучны взглядам американских социологов Р. Фенна и Р. Белла. Так, на основе анализа религиозной ситуации в США Р. Фенн подчеркнул, что секуляризация прежде всего означает размытость, а не «обострение» границ между священным и мирским⁶⁹. Согласно концепции Р. Белла, секуляризация, помимо прочего, изображается как «проигрышная борьба общины с индивидуализмом», которая, пожалуй, является наивысшей формой дифференциации на индивидуальном уровне .

В то же время, этот процесс по убеждению Брюса, не следует упрощать, он сложный и длительный. Тем не менее, можно установить базовую модель, становление которой заняло четыре столетия. В большинстве стран Европы религиозные противоречия играли доминирующую роль в политической, военной, культурной жизни. Постепенно сформировалась определенная модель сосуществования, для которой толерантность стала нормой как внутри стран Европы, так и между ними. Но толерантность сама по себе - это «палка о двух концах», утверждает Брюс. С одной стороны, она подразумевает «недостаток убеждений», способность жить самому и давать эту возможность другим. С другой, она запустила следующий эпистемологический сдвиг. В поздний период модерна сам концепт Бога становится все более субъективным и размытым. Индивиды просто выбирают и комбинируют из того разнообразия, которое существует в качестве предложения. Религия так же, как многие другие сферы, вошла в эпоху, где мир предлагает выбор, варианты, стили жизни, предпочтения. Для абсолютного большинства серьезные убеждения не только стали отвергаться, но они в целом стали трудными для восприятия. Это повлияло и на религиозные институты: церковь и вероисповедание, по выражению Брюса, уступают место конфессиям и культу - формам религиозной организации, которые отражают

71

рост индивидуализма в религиозной жизни .

Действительно, под влиянием протестантской Реформации, ^{[505] [506] [507]} запустившей процесс разграничения сфер мирской (государственной) и перемен в образе мысли и жизни на века вперед , в XVII - XVIII веках в Европе формулируются идеи относительно связи Церкви, монархии и государства, имеющие довольно современное звучание. Так, секуляризация правовой сферы заложила основу для построения новой модели национального государства и свободы выбора, способствовала созданию условий, при которых разделение между сакральным и светским стало не только мировоззренческим, но также и вполне осязаемым необходимым условием для процветания и благополучия таких разных стран, как, например, США и Франция . В XIX и первой половине XX века получают ^{[508] [509]} расцвет и развитие либеральные и радикальные христианские теологии и концепции, которые модернизировали интерпретации сакрального, в немалой степени повлияли на религиозное мышление и практики и, как следствие, появление новых протестантских конгрегаций либерального и радикального толка, а также стремительный рост уже со второй половины XX века в христианских странах Запада новых форм религиозностей в противовес традиционным. К числу наиболее влиятельных следует отнести «теологию смерти Бога», «секулярную теологию», «теологию освобождения», «теологию черных», «теологию страданий Бога», получившие широкое распространение в Северной и Южной Америке. Радикальные и секулярные теологи провозглашали, что традиционное представление о Боге «мертво» и Бог должен явиться через социальные перемены. В 30-е годы XX столетия часть либералов перешла на еще более левые позиции, почти полностью порвав с христианством. Некоторые из них пришли к секулярному гуманизму и отвергли существование Бога, бессмертие души и все сверхъестественное, заменив все это верой в человека и его возможности, что заложило идейную основу для движения New Age. Таким образом, ни ислам, ни индуизм, ни любая другая из мировых религий мира не создали ничего подобного тому учению об отделении Церкви от государства, которое было создано и воплощено протестантами в результате Реформации, и которое, в конце концов, было осуществлено не только в Соединенных Штатах, но и во всех христианских странах в XX столетии.

Неудивительно, что реакция Брюса относительно появления «новой» парадигмы значительно более критическая, по сравнению с другими социологами. В то же время, порой, он, кажется, не замечает противоречий в своих рассуждениях, а также совпадений с «новой» теорией. Прежде всего, Брюс уверен, что сегодня нельзя говорить о том, что те пустоты, которые образуются в результате заката традиционных форм религии, замещаются альтернативами инновационного характера. Брюс отбрасывает эмпирические доказательства исследователей, и настаивает на том, что свидетельств заката религиозной жизни в Шотландии (как и в целом в Великобритании) достаточно, они повсеместны и всеобъемлющи, и любые варианты «пересмотра» этой данности обречены на провал. В то же время ученый напоминает о фундаментальной важности для церкви ее идентификации с национальными или культурными идентичностями, как в Сербии, России, Ирландии и Польше, что объясняет, по убеждению Брюса, высокие уровни

74

религиозной идентичности в этих странах .

Впрочем, ученый не может не признать факта увеличивающегося разнообразия религии и роста конкуренции между религиозными организациями. Причем он подчеркивает, что роль соревнования в религиозной области становится более многообразной и контекстно­зависимой . Например, в отношении религиозного рынка Америки раскрываются некоторые интересные, с нашей точки зрения, нюансы: «слова “рынок” и “соревнование” здесь, подразумевают быстрое увеличение этнически гомогенных религиозно-культурных ниш, в которых на самом деле конкуренция очень незначительна» . Так что американский рынок, из- за размера страны и из-за паттернов расселения иммигрантов, выглядит более сегментированным, чем, это представляется. Между тем, Брюс убежден, что ни спрос, ни предложение не подчиняются правилам рынка - они подвержены разного рода культурным воздействиям. Несмотря на этот довольно упрощенный взгляд, не учитывающий серьезное воздействие «духовного супермаркета» на имеющее место разнообразие религиозных вер, акцент ученого на факторе культурной среды, детерминирующем религиозный выбор, представляется довольно важным в интерпретивном и прогностическом смыслах. Согласно Брюсу, люди верят в Бога, во-первых, потому, что думают о спасении души, а во-вторых, потому что «социализированы в культуру веры» . Другими словами, религиозные ^{[510] [511] [512] [513]} акторы имеют каждый свою историю, свою идентичность, которые влияют на их религиозный выбор. Помимо этого, они живут в контекстах определенной культурно-религиозной традиции и существования различных религиозных организаций и этот габитус влияет на их религиозное мировоззрение и идентичность. Развивая эту мысль, Брюс делает важное заключение, что большинство современных социальных ландшафтов не способствуют выбору религии, поскольку «сегодня в большинстве обществ религия играет настолько значительную роль, что она перестает быть просто объектом выбора, исходя из личных предпочтений» .

Действительно, в современном обществе людям не только «разрешается» делать самостоятельный выбор в условиях свободного рынка, но он часто вынужден его делать под влиянием давления, направленного со стороны масс-индустрии, политического и культурного контекстов, таким образом, «выбор» в привычной коннотации этого термина часто перестает существовать. Такая парадоксальная тотальная несвобода в обществе всеобщей свободы. По утверждению З. Баумана, жесткость современной несвободы является общим продуктом «ослабления тормозов», результатом либерализации, придания гибкости, увеличения подвижности, снятия ограничений с рынка финансов^{[514] [515]}. Заметим, что решения относительно религиозности и религиозной принадлежности - не исключение в многообразии иных человеческих решений, принимаемых под давлением «текучей современности» (З. Бауман). Это также в определенном смысле вынужденный выбор из целого спектра возможностей, поскольку и с религией современный индивидуализированный человек непосредственно связывает вопросы о своем здоровье (как физическом, так и духовном), безопасности и успешности, особенно в условиях, когда «нарастает неспособность государства решать проблемы даже в пределах своих границ, равно как и устанавливать нормы защищенности, коллективные гарантии, этические принципы и модели справедливости, которые могли бы ослабить чувство ненадежности и ощущение неопределенности, подрывающие уверенность человека в себе - необходимое условие любого устойчивого участия в общественной жизни» .

Все же, остается неясной точка зрения Брюса: если признается, что религия в большинстве обществ играет значительную роль, то возможно ли говорить о секуляризации в широком масштабе, даже в приложении к Европейскому контексту? Или к среде меньшинств, которые, по признанию Брюса, продолжают сохранять высокий интерес к религии, и где все ярче проявляется тенденция принимать в религиозной жизни, так же как и во всех других сферах жизни, главный дух позднего капитализма, а именно: «мир

о 1

есть мир выбора, опций, стилей жизни, предпочтений» . Однако Брюс продолжает утверждать, что наличие выбора неизбежно связано c подрывом жизнеспособности религии: общество, в котором возможен религиозный выбор неизбежно станет секулярным , исключения возможны только лишь тогда, когда имеют место цели защиты культурной идентичности^{[516] [517] [518] [519]}.

Таким образом, теоретические интерпретации секуляризации С. Брюса, представленные в работах разных лет, развивают одну и ту же мысль о том, что современный мир - это мир секулярный. Его теоретизирование нередко искусственно «натягивается» на противоречащий ей социальный контекст, в том числе и признание возросшей роли религии в современном обществе, что приводит к явным противоречиям в рассуждениях. В отличие от нашего понимания, что индивидуализм, рационализм и разнообразие выбора являются, прежде всего, признаками плюрализации современной религии, Брюс настаивает на том, что эти признаки в комплексе с эгалитаризмом в условиях либеральной демократии воплощают продолжающийся процесс секуляризации, поскольку подрывают авторитет религиозных верований и социальную значимость религии. Однако реалии свидетельствуют об усложнении всего религиозного комплекса, а не о закате религии как таковой, спаде индивидуального благочестия и практик, поэтому такого рода широкие обобщения сужают, упрощают и искажают представления о динамике и сущности современных религиозных трансформаций, в том числе и о процессах секуляризации. В то же время, следует признать, что исторический подход к анализу факторов секуляризации, представленный Брюсом, а также рассуждения о толерантности и акцентация внимания на факторе габитуса как одной из детерминант религиозного выбора представляются довольно продуктивными методологическими решениями, которые позволяют, с одной стороны, объяснить неизбежность секуляризационных тенденций в современных обществах, а с другой, сохранение значимости религии.

Наконец, отметим, в то время как для большинства сторонников теории секуляризации сегодня присущ скорее синергетический подход, основанный на синтезе «старых» выводов, «новой» парадигмы, что способствует развитию, углублению и усилению потенциала современных теорий религии, Брюс, пожалуй, остается единственным такого уровня западным апологетом парадигмы «секуляризации», не идущим на компромиссы, это касается и его критики теории «религиозной экономики».

84

Вклад бельгийского социолога религии К. Доббелара в ревизию парадигмы секуляризации особый. Он, пожалуй, первый из социологов религии, кто заострил внимание на отсутствии ясности в ответе на вопрос, что же означает термин «секуляризация» и, следовательно, как ее измерить. Корень проблемы заключается в том, что внутри одного концепта ^[520] «секуляризация» заложено широкое разнообразие идей и смыслов, и не все эти идеи и смыслы сопоставимы друг с другом, и, как следствие, эмпирические данные или несопоставимы друг с другом, или их пытаются «примирить» с противоречащей им теорией.

В 1981 году Доббелар издал работу под названием «Секуляризация: многомерный концепт» , получившую впоследствии широкое распространение и признание, в которой предпринимаются шаги по систематизации подходов к интерпретации процессов секуляризации и раскрывается многомерная природа самого концепта «секуляризация». В начале 2000-х фокус ученого перемещается на проблемы методологии анализа и измерения секуляризации^{[521] [522] [523]}. Так, в работе «Тестирование теории секуляризации в компаративной перспективе» он обосновывает необходимость применения компаративного подхода к исследованию проблемы секуляризации, а также доказывает, что адекватное реалиям отображение секуляризации требует применения особых методологий ее измерения на социальном и индивидуальном уровнях, и предлагает оригинальную методику исследования связи между «смысловыми сущностями религиозных подсистем». Этот подход предполагал, с одной стороны, проверку валидности теории секуляризации посредством изучения нескольких стран, в том числе США - современного общества, которое представлено как не секулярное , а с другой - выявление ее объяснительной силы в сравнении с теорией «религиозной экономики».

Доббелар выделяет три измерения секуляризации, которые имеют место на различных уровнях общества: социетальном, организационном и индивидуальном. На уровне социетальном секуляризацию часто определяют как функциональную дифференциацию, эмансипацию социальных институтов от религии: те сферы общества, которые исторически контролировались церковью, начинают постепенно трансформироваться в отдельные и автономные сферы. Это означает, что в сознании людей церковь больше не ассоциируется с единственным источником медицинской помощи, образования или социальной поддержки - эта обязанность теперь лежит на государстве, значимость которого растет по мере уменьшения значимости и влияния церкви. С этой точки зрения, секуляризация рассматривается как следствие функциональной дифференциации.

Однако, уточняет Доббелар, секуляризация также проявляется как функция. В этом случае она называется лаицизация, - термин, берущий свое начало от «laicisatюn» во Франции, насильственного процесса

секуляризации, который исходил из продолжавшейся на протяжении как минимум двух столетий борьбы республиканцев против реакционеров, с которыми католическая церковь была в союзе. Этот конфликт произвел к глубокому религиозному разделению на национальном, местном и семейном уровнях: республиканцы против фундаменталистов, учителя против врачей, отцы против матерей. Другими словами, лаицизация - это насильственный процесс секуляризации, который предполагает разделение (дифференциацию), часто на основе конфликтов систем религиозных ценностей и убеждений, в которых политические или государственные интересы играют непосредственную роль. Примером лаицизации в современных странах являются изменения в законодательных системах: принятие законов о разводах, абортах, эвтаназии и гомосексуальных браках . Доббелар пишет: «Это позволяет нам подчеркнуть, что

секуляризация не механическая эволюционная, а процесс, который вполне часто является результатом конфликтов относительно конкретных вопросов, ^[524]

в которые вовлечены оппозиционные движения с религиозными, около

89

религиозными или антирелигиозными идеологиями» .

Секулярные эффекты могут возникнуть также и в результате других действий, например, развития науки и технологий. Хорошим примером этого является введение часов. «Развитие науки, промышленности и расширение торговли, с XII века, - отмечает Доббелар, - не может больше регулироваться колокольным звоном из монастырей, указывающим на время. Нужна была более точная мера времени, что в конечном итоге было достигнуто благодаря изобретению часов. С течением времени в свою очередь, каноническое время утратило свое значение, и время также было отделено от Богом данной

90

природы, например, через солнечные часы» .

Действительно, немногие ученые оспаривают принцип или сам факт процесса функциональной дифференциации в большинстве современных обществ, по крайней мере, в тех формах, которые имеют место на Западе. Однако следует признать, что в мусульманском мире, ситуация абсолютно иная. Но даже на Западе далеко не все происходит одинаково. По убеждению, например, Г. Дейви, очень многое в эффектах функциональной дифференциации зависит от исходной точки и текущего социального контекста⁹¹. Важно, на наш взгляд, что процесс разделения церкви и государства в то же время не подразумевает и разделения двух сущностей, которые ранее составляли единое целое (как в Европе, например), или же когда само возникновение этого единого целого, своего рода партнерства, не было допущено (в случае американской модели). Явно выбивается из этих моделей пример, встречающийся во многих странах мира, когда экономические и социальные кризисы (когда государственные институты не справляются со своими функциями) приводят людей в церковь в надеже удовлетворить свои потребности (страны развивающегося мира, многие ^{[525] [526] [527]} постсоциалистические страны). В этих условиях религиозные институты восполняют бреши в предоставлении государственных услуг. Но несколько в другом содержательном аспекте это присутствует и в благополучных странах. Например, образовательные учреждения могут служить тому иллюстрацией. Во многих странах Европы и в США церкви являются владельцами значительного количества школ и колледжей, и многие граждане заинтересованы в том, чтобы их дети получили образование именно в этих учреждениях, поскольку они гарантируют высокое качество как знаний, так и воспитания. Взаимоотношения между государством и церковью составляют важный фактор в такого рода практиках. Варианты здесь самые разные - от фактически разрыва, когда никакое взаимодействие невозможно, до самых разных форм договоренностей между государством и церковью. Тем не менее, мы полагаем, что каким бы ни было взаимодействие, сама природа феномена религии и современное общество предоставляет нам ответ на поставленный выше вопрос: религия непременно занимает определенное место в жизни людей и государства, поэтому невозможно разделять эти сущности в интерпретации современных религиозных процессов. Боле того, сегодня социологи более склонны оценивать современные процессы как дедифференциацию (как на социальном, так и на индивидуальном уровнях) на фоне явного роста публичной роли религии в общественной жизни и политических процессах. Однако остается актуальным вопрос об определении степени секулярности общества и индивида.

Доббелар предлагает методологическое решение, позволяющее оценить степень секуляризации общества, которое, по нашему мнению, является весьма ценным. Ученый убежден, что ключ к понимаю находится на уровне индивидуальной секуляризации. Уточнение смыслов секуляризации на уровне индивидуальном будет способствовать прояснению смыслов секуляризации на всех других уровнях - всей смысловой системы концепта «секуляризации». В то же время, следует не упускать из рассмотрения детерминирующую роль социальных контекстов. Согласно Доббелару, на индивидуальном уровне определение секуляризации должно означать, что религиозная власть теряет контроль над индивидуальными формами веры, практики и моральными принципами людей. Это означает частичный или полный отказ от институциализированных религий. Но это вовсе не свидетельствует о закате религии как таковой, спаде индивидуального благочестия и практики, поскольку центральная идея определения - это потеря влияния и власти институциализированных религий дисциплинировать (контролировать) индивидуальную религиозность . Это означает, что при измерении секуляризации должны присутствовать вопросы о связи индивида с институциализированными религиями - их вере, практике, моральных принципах, что позволит нам изучить нормативную интеграцию индивидов в институциональные формы религии. Более того, нужны вопросы о духовности и популярных религиях. Одного вопроса, «верите ли вы в Бога» недостаточно, подчеркивает Доббелар, он только свидетельствует (возможно) о вере в трансцендентное, он должен сочетаться с другими вопросами, измеряющими мировоззрение.

Помимо этого, по мнению Доббелара, ценным добавлением в понимание смысла секуляризации является теория безопасности американского социолога Р. Инглхарта. Ученый в «пересмотренной версии теории секуляризации» , так же, как и Доббелар, делает акцент на измерении индивидуального уровня секуляризации как наиболее точно

репрезентирующего эффекты секуляризационных процессов в обществе. Он высказывает довольно интересную идею о том, что индикатором социетальной секуляризации в конкретном обществе являет самооценка экзистенциальной безопасности людьми, которая непосредственно

формируется под влиянием социального контекста (экономики, политики, ^{[528] [529]} культуры, системы социального обеспечения, образования и проч.). Инглхарт объясняет систематическое разрушение институциональных религиозных практик, ценностей и убеждений в постиндустриальных нациях уменьшающейся потребностью в экзистенциальной безопасности, которую веками обеспечивала религия. Для подавляющего большинства населения обращение к религии было, прежде всего, обусловлено тем, что она помогала им справиться с экзистенциальной неуверенностью. «Что касается идеи постиндустриальных наций, - замечает Доббелар, - данные показывают, что наиболее незащищенные социальные слои демонстрируют наименьший

94

«упадок религии» .

Наконец, что особенно важно, Доббелар интерпретирует индивидуальную секуляризацию с позиции индивидуальных установок/допущений относительно разделения религии и других сфер общественной жизни - степени изолированности от религии. Социетальная секуляризация действительно оказывает влияние на то, как люди сами оценивают связи между религиозными и другими сферами жизни: образованием, экономикой, правом, семьей, здоровьем, политикой и наукой. По убеждению Доббелара, эта оценка является весомым индикатором секуляризации. Он вводит термин «компартментализация», который означает «секуляризацию в умах»^{[530] [531]}. Исследования показывают, что люди, имеющие слабые связи с религиозными институтами, имеют наибольший уровень компартментализации и более склонны оградить светские институты от религиозного влияния^[532]. Но связь эта не идеальна, подчеркивает Доббелар. Так, в Бельгии, Франции, Голландии люди, не имеющие связи с церковью, в то же время, выбирают католические школы для своих детей, поскольку, согласно общественному мнению, дисциплина, уровень образования и воспитания в католических школах лучше, чем в государственных. Помимо этого, исследования показывают, что на уровень компартментализации слабое влияние оказывает доминирующая религиозная традиция и конфессиональный плюрализм.

Таким образом, на уровне социетальном значимым индикатором секуляризации является уровень компартментализации, то, каким образом сами люди оценивают/допускают связи между религиозными и другими социальными институтами, а также то, насколько государство допускает присутствие религиозных символов и смыслов в функционировании общественных институтов (образовании, судебной системе, законодательстве и проч.) .

Что касается организационной секуляризации, то, по мнению Доббелара, смысл, который вкладывал Т. Лукман в уже общепринятый термин «внутренней секуляризации», характеризующий процесс секуляризации на организационном уровне, должен быть уточнен. Лукман объяснял высокий уровень посещаемости церквей в США мирской ориентацией американской религии. Он назвал этот феномен «внутренней секуляризацией» - «радикальная перемена в американской церковной религии .... Сегодня светские идеи «американской мечты» проникают в церковь»^{[533] [534]}. Другими словами, Лукман понимал под «внутренней секуляризацией» обмирщение религиозной жизни изнутри. Однако, Доббелар справедливо отмечает, что Лукман стремился «примирить» эмпирические данные о посещаемости церкви с противоречащими им положениями теории секуляризации. Помимо этого, все же неясно, что имеется в виду, когда Лукман говорит об «обмирщении религиозной жизни изнутри».

Согласно Доббелару, прояснению смысла организационной секуляризации, а также природы различий между США и Европой может способствовать подход к анализу религиозной среды, предложенный теорией «религиозной экономики», в центр которого заложена идея рационального выбора. Доббелар отмечает три важных достоинства «американской» теории: (1) наличие латентной религиозности со стороны спроса, которая может проявиться посредством (2) активной конкуренции между религиозными фирмами (со стороны предложения). Однако это возможно только в (3) плюралистичной религиозной ситуации, где религиозные компании конкурируют за клиентов, причем, до такой степени, пока предложение не ограничено государственными нормами, подавлением и субсидированием религии. Из чего Доббелар заключает, что государство и религия должны быть дерегулированы, т.е. секуляризированы для того, чтобы позволить состояться конкуренции на религиозном рынке⁹⁹. Таким образом, секуляризация на организационном уровне проявляется в независимом от государственного регулирования функционировании, которое предполагает использование различных видов маркетинговых практик для поддержания конкурентных преимуществ^{[535] [536]}. Следовательно, утверждает Доббедар, нет противоречий между теориями секуляризации и «религиозной экономики», обе теории дополняют друг друга и могут быть интегрированы при изучении религии. По убеждению Доббелара, проведение сравнительных исследований, особенно между Европой и США, невозможно исключительно на основе теории секуляризации.

Важно, что К. Добеллар в последние годы придает большое значение усложнению смыслов, вкладываемых в понятие «религии» сегодня и сопряженных с ней процессов^{[537] [538]}. Действительно, глобальное распространение новых религиозных и разного рода социальных движений, общественные реакции на законодательные акты и события, затрагивающие религиозную тематику, рост религиозного фундаментализма и национализма, использование государственных рычагов и информационных ресурсов в межконфессиональной конкуренции, снижение дисциплинирующей роли религиозных институтов стирают границы между светским и сакральным. Решить проблему противоречивых интерпретаций этих процессов возможно, по убеждению Доббелара, «если исходить из того, что религия - это только подкатегория более общего концепта «смысловая система». Это - специфическая система мышления, поскольку имеет над-эмпирический референт. Рядом с религией находятся другие смысловые системы, среди прочего - гедонизм, материализм и индивидуализм» . Развивая мысль Доббелара, мы можем сказать, что интерпретации современных паттернов секуляризации и более широко, религиозного плюрализма и контекстов социальных коммуникаций, наполняются более глубоким содержанием, если анализировать их через призму соперничества «смысловых систем». Так, конкуренция в современной Европе происходит скорей между религиозными смысловыми системами и всеми другими - околорелигиозными и антирелигиозными, что проявляется в лаицизации общества. Примеров множество: легализация однополых браков, эвтаназии, абортов, устранение религиозных предметов и символов из системы образования и проч. «Все эти законы, - отмечает Доббелар, - мотивированы ссылками на религиозный и моральный плюрализм, который должен позволить людям при определенных условиях следовать велению собственной воли. Ясно, что обоснование этих законов сегодня изменилось по сравнению с объяснением их целесообразности 100 лет назад. Тогда их целью было сломать моральное влияние католической церкви. Однако эти законы по-прежнему продвигаются гуманистическими ассоциациями и политическими партиями, которые находятся под значительным влиянием членов Атеистической ложи» . В США, в отличие от Европы, «религиозные смыслы» (религия) не были в центре конфликтов. Это, может быть, одна из важных причин того, что религия адаптирована к американской культуре и является важной основой социальной жизни в Штатах. Это так называемые «внутренние» или «организационные» секуляризации. «Американские ложи, - утверждает Доббелар, - не играют той антирелигиозной роли, как, например, в Бельгии и Франции. В такой атмосфере СМИ также совершенно разные: в Европе они критически относятся к религии и религиозным организациям, в США они

104

их поддерживают» .

Специфика конкуренции на европейском религиозном рынке также отличается от американской и заключается в том, что она сведена к соперничеству между, с одной стороны, сектами и новыми религиозными движениями, а с другой - христианскими организациями. Иными словами, к конкуренции между традиционными и нетрадиционными религиозными смысловыми системами. Соперничество же между христианскими организациями лимитировано соглашением между представителями англиканской, католической, православной и протестантскими церквями - отказом от всех евангелизаций, которые могут привести к духовной конкуренции между ними^{[539] [540] [541]}, что в определенной степени проблематизирует использование теории «религиозной экономики» в приложении в европейскому контексту.В глобальной перспективе конкуренция «смысловых систем» проявляется в растущем противостоянии между Севером и Югом, в том, что касается артикуляции религиозных приоритетов. Линия противостояния проходит между многочисленным ортодоксальным Югом и в значительной степени более секулярным Севером. Однако если посмотреть на проблему с иного ракурса, то нетрудно увидеть, что такие противостояния существуют в равной степени внутри церквей и между глобальными религиями.

Возможно ли измерить смысловые системы, принимая в расчет религиозные, гуманистические и атеистические ассоциации? «Мы должны думать об этом, - полагает Доббелар, - и изучать способы определения различных смысловых систем, а также то, каким образом оценить их воздействие на общество во временной перспективе. Нужно будет думать, какие показатели мы должны использовать для того, чтобы измерить те или иные различия в отношении к религии и как включить их в наш сравнительный дизайн»^[542].

Таким образом, современные реалии наряду с теоретическими новациями в социологии религии повлияли на «перегруппировку» секуляристов в конце XX - начале XXI столетия. Так, для С. Брюса, представителя консервативной позиции, секуляризация - это по-прежнему пророчество религиозного упадка. Для П. Бергера, представителя «ревизионистского» крыла, для Д. Мартина и К. Доббелара, следующих в направлении развития теории и обогащения ее новыми интерпретациями и методологическим инструментарием, современный мир - беспрецедентно религиозный, секуляризация - это ряд исторически и социологически определяемых процессов, которые протекают менее линейно и не столь уверенно во времени, пространстве и на разных уровнях социальности. Это требует отказа от широких обобщений и упрощений в определении концепта «секуляризации», гибкости теории, адаптации ее к реалиям, в том числе включения в анализ фактов растущего разнообразия на религиозных рынках,форм индивидуальной религиозности и сложности контекстов функционирования религиозных акторов.

Совмещение критического анализа современной «ревизии» теоретического дискурса секуляризации с исследованиями паттернов религиозного плюрализма позволяет нам заключить, что смысловая система концепта «секуляризации» усложняется и обретает новое содержание, которое не может быть сведено сегодня к структурной дифференциации, проявлениям снижения уровней религиозной активности, утрате контроля традиционных религиозных институтов над индивидуальными формами веры, практиками и моральными принципами людей, поскольку вовсе не свидетельствует о закате религии как таковой, спаде индивидуального благочестия и практик. Сложность, прежде всего, проявляется в том, что измерение секуляризации на индивидуальном уровне предполагает, в то же время, исследование взаимосвязи всех трех уровней секуляризации - индивидуального (микро), организационного (мезо) и социетального (макро). Организационная деятельность/активность, включающая в себя огромное разнообразие религиозных ассоциаций, и индивидуальная религиозность, выраженная в самой вере, деятельности и мировоззренческой диспозиции по отношению к религии, являются показателями секуляризации, так же, как и процесс структурной дифференциации, однако это не означает, что все эти явления и процессы линейно связаны. Действительно, в сравнительной перспективе отсутствие прямой связи между дифференциацией и уровнем активности особенно ярко просматривается. Более того, часто результат оказывается обратным. В тех странах, где разделение власти встречало наибольшее сопротивление со стороны религиозных институтов - в большей части стран Западной Европы - индикаторы религиозной активности (как организационной, так и индивидуальной) упали до минимального уровня, за исключением тех случаев, когда существовала особая причина для того, чтобы они оставались высокими. И наоборот, в современной Америке, где институциональное разделение есть привычная норма жизни, религиозная активность остается на высоком уровне. Возможность существования каузальной связи между этими явлениями стала основным вопросом для социологов, занимающихся исследованиями религии. Помимо того, что эффекты структурной дифференциации нелинейны и зависят от исходной точки (как в Европе и США, например), они все более связаны с текущим социальным контекстом (как в развивающихся и постсоциалистических странах). Причем религиозные институты часто восполняют бреши в предоставлении государственных услуг, которыми активно пользуются люди с различными религиозными убеждениями, контексты политики государственно-религиозных отношений составляют важный фактор в такого рода практиках, а также иных, регламентированных законодательными актами.

Поэтому, учитывая все отмеченные факторы - довольно низкую валидность традиционных интерпретаций секуляризации и возросшую сложность, представляется, что следует расширить предложенный К. Доббеларом подход. Мы полагаем, что степень индивидуальной и социетальной компартментализации - мировоззренческой, практической на повседневном уровне и институциональной изолированности от религии, является наиболее валидным индикатором современной секуляризации. Опознаваемые признаки компартментализации обнаруживаются в разных странах, в частности, проявляющиеся на государственном уровне в легализации однополых браков, эвтаназии, устранении религиозных предметов и символов из системы образования и проч., а на индивидуальном - в широком спектре использования услуг и ресурсов, предоставляемых религиозными организациями.

Современная смысловая система концепта «секуляризация», таким образом, не только должна включать в себя эти параметры, а базироваться на них как наиболее адекватно отражающих степень секулярности современного общества. Заметим, что концепт «компартментализации» довольно логично встраивается в идею П. Бергера, полагающего, что одним из исключений тезиса «десекуляризации» является интернациональная субкультура высокообразованных профессионалов, которая секулярна по своей природе, и которая во многом влияет на политику изолированности от религии на социальном уровне. Мы полагаем также, что индивидуальные и социальные параметры компартментализации в немалой степени определяют климат в контекстах отношений и соперничества в рамках религиозного поля, а также между религиозными, околорелигиозными и антирелигиозными смысловыми системами.

Наконец отметим, что, предложенный подход позволяет обосновать, что несмотря на явные индикаторы жизненной силы религии, секуляризация является частью текущего цикла развития большинства стран христианского мира и характеризует одну из траекторий современного религиозного плюрализма.