1.1. Концептуализация понятия «современный религиозный плюрализм»

Религиозный плюрализм, традиционно понимаемый, прежде всего, как мирное сосуществование в едином социальном пространстве различных религий, сам по себе не является новым явлением, поскольку большинство мировых религий возникли не в условиях духовного вакуума.

4

съесть на ужин» .

Однако все эти представления о религиозном плюрализме основаны на предположениях о наличии ясных границ между религиозными группами и стабильных «отношений» между религией и религиозными сторонниками, но эти предположения сегодня все более оказываются проблематичными и лимитированными узким спектром религиозных традиций. В современном мире формируются новые реалии, отличительной особенностью которых является не просто рост религиозного разнообразия, а его сущностная трансформация. Несколько мегатенденций влияют на то, что это увеличение и трансформации являются неизбежными, что, в свою очередь, наделяет религиозный плюрализм качественно новыми чертами⁵. Первый фактор - ^{[50] [51]} миграция.

о

9% не причисляют себя к определенной религии . Мигранты, исповедующие религию, отличную от доминирующей религиозной традиции «нового дома», чаще склонны к ее сохранению и распространению. Например, в США, где иммиграция изначально была основной детерминантой религиозного рынка и религиозного плюрализма, принятие в 1965 году Закона об иммиграции и натурализации сигнализировало о начале формирования нового религиозного пейзажа, поскольку Закон открыл возможности для притока в страну новых групп населения из стран Азии и Латинской Америки, привнесших ряд новых незападных религий. Это означало увеличение количества учителей и практиков, цель которых состояла в распространении своей религии (например, Харе Кришна, буддизма и проч.), многие из которых стали довольно успешными. В отличие от прошлых лет, когда иммигранты быстро ассимилировались в американскую культуру, большинство новых прибывающих в страну иммигрантов стремятся поддерживать связь с родственниками в родной стране благодаря расширению возможностей средств коммуникации, что обеспечивает сохранение связей с родной

~9

культурой и религий .

Исследования показывают, что наибольшее влияние на трансформацию культурных и религиозных ландшафтов, рост религиозного разнообразия миграционные потоки оказывают на города: именно здесь самая высокая

концентрация иммигрантов.

Беспрецедентный рост социального и культурного разнообразия в пределах ограниченного рамками города или страны социального пространства требует от правительств выработки адекватной политики управления ежедневным взаимодействием граждан, которое становится все более разнообразным и сложным - суперразнообразным. Это новое суперразнообразие характеризуется концентрацией в одном городском пространстве различных этнических и социальных групп, языков, религий и традиций. Учитывая динамику процессов урбанизации^[57], в ближайшие десятилетия вопрос о религии будет среди самых актуальных повесток дня губернаторов глобальных городов, а прогнозы относительно последствий переплетения культур, традиций и религиозных верований на локальных уровнях - актуальной повесткой научных исследований.

Второй фактор - транснационализм. В эру глобализации,

поддерживаемую передовыми технологиями транспортизации и

коммуникации, процессами экономической и культурной интеграции, все больше мигрантов фактически являются «космополитическими

гражданами» . Они могут проживать в двух или более странах, путешествовать по миру, свободно пересекать территориальные и культурные границы, что открывает множество возможностей для формирования мозаичной системы религиозных ценностей и практик. Как было отмечено выше, даже те иммигранты, которые постоянно проживают в одной стране иммиграции, поддерживают постоянный контакт с родственниками и друзьями в обоих обществах. Эти транснациональные связи стимулируют мигрантов, с одной стороны, поддерживать религиозные, а также социальные связи со своим сообществом происхождения, а с другой, обеспечивать обмен религиозных практик и учений между обществами.

Третий фактор - средства массовой информации и Интернет. Не мигрируя самостоятельно, люди могут легко получить доступ к информации о религиях прошлого и настоящего, различных духовных практиках через книги, журналы, газеты, телевидение, и все более и более через Интернет.

Четвертый фактор - религиозные инновации. Новый миграционный и космополитический опыт жизни в сочетании с развитием информационных и коммуникационных технологий производят духовные и общественные потребности и практические возможности, которые поощряют развитие новых религий, часто представляющих собой синкретичные духовные учения, объединяющие элементы из различных традиций, и, соответственно, новых религиозных сообществ. Религиозные инновации - это типичный феномен современности. ^[58]

Таким образом, процесс неизбежной трансформации религиозного разнообразия, является генерирующим в качественных преобразованиях поля сосуществования и взаимодействие религиозных акторов друг с другом и обществом, а с аналитической точки зрения проблематизирующим задачу определения концепта «современный религиозный плюрализм».

Прежде всего, теоретизирование о современном религиозном плюрализме, сталкивается с серьезной проблемой определения религии, самого основания дискуссий о религиозном плюрализме. Как религия должна быть определена, и какие таксономические и семантические категории должны практически использоваться в отображении современного религиозного пейзажа? Суть проблемы сводится к тому, что оперативное понимание религии, как культурной области, в которой акторы «общаются» со сверхъестественными силами в более или менее институциализированных контекстах, обычно не вызывает проблем, если анализируются авраамические традиции. Однако выход за пределы монотеистических религий создает аналитические и практические сложности, порождая дискуссии в кругу социологов. Являются ли йога или практики медитации религией? Авелизм и езидизм - имеют, прежде всего, религиозные или этнические маркеры? Над проблемой определения границ религии социологи размышляют во многих проектах, нацеленных на анализ современного религиозного разнообразия в

14

конкретных странах .

Помимо этого, вопросы о концепции и определении религии поднимаются в повседневных контекстах политики, государственной политики, СМИ и судах», потому что, по словам Дж.

наиболее интенсивно проявляются проблемы, стоящие перед лицом плюрализма»^[61]. Ученый поясняет, что в странах, которые поддерживают олигополии де-юре или де-факто, используется общая стратегия доминирующими силами - маркировать определенные религии как «не­религии». Власти и культурные элиты, таким образом, принимают узкое определение религии. На основании исследования моделей государственно­религиозных отношений в разных странах известный американский социолог религии Ф. Йанг делает вывод, что в некоторых случаях признанные религии и государство «вступают в сговор», чтобы маркировать другие религии как «плохие религии», секты, культы, или злые культы, в той степени, чтобы люди могли верить, что их запрет оправдан с точки зрения морали и общественных интересов. «Но моральные аргументы для запрета культов, которые выдвинуты сторонниками признанных религий вероятно, корыстные, - полагает Йанг, - и являются саботажем принципов справедливости и равенства на религиозном рынке»^{[62] [63]}. Таким образом,

социальное и, более важно, политическое измерение религиозный плюрализма ставит на повестку дня вопрос об определении религии. Пока признанные религии доминируют в общественном дискурсе о том, что является религией, а что «не-религией», они будут в состоянии поддерживать статус-кво недобросовестной конкуренции.

Помимо сказанного, концептуальная несогласованность нередко выступает в роли фактора, лежащего в основе напряженных отношений между религиозными группами и отказа от сотрудничества не только друг с другом, но и с исследователями. Так, швейцарский социолог М. Бауманн, поднимает проблему практических пределов исследований, напрямую связанную с концептуализацией религии, на примере групп йоги и «свободных масонов» в Люцерне .

Канадский социолог религии П. Бейер напоминает нам: то, что «расценивается как религия вообще и как конкретная религия - продукт относительно недавнего, крайне селективного и несколько произвольного исторического (ре) конструирования» .

С социологической точки зрения представляется полезным рассмотреть еще один подход, шотландского религиоведа Н. Смарта, о котором мы упоминали выше, который в определенном смысле соглашается и конкурирует с позицией И.Н. Яблокова. Ученый полагает, что достичь более сбалансированного и всеобъемлющего взгляда на современную религию, которая отличается новизной и объемом разнообразия возможно, если принять эти факты, а также то, что даже в признанных мировых религиях ключевой термин «трансцендентность» имеет множество интерпретаций, а религиозные практики и формы организации также различны, даже в рамках христианства. Поэтому ученый уверен, что с практической точки зрения, более продуктивной стратегией будет движение не по пути определения того, что представляет собой религия вообще, а конкретная религия, в том числе и духовная традиция или идеология, считающая себя религиозной. В этой связи он предлагает опираться на семь аспектов (атрибутов) или измерений при определении конкретной религии: (1) практики и ритуалы; (2)

персональный опыт и эмоции; (3) нарратив и мифологичность; (4) доктрину и философию; (5) этику и легализацию; (6) социальность и институциональность; (7) материальный аспект (искусство, архитектура, священные места)^[70].

Мы выбрали двух наиболее авторитетных ученых в рамках российской и западной религиоведческих школ для того, чтобы не только подтвердить актуальность проблемы определения религии в условиях современных реалий, осознаваемую многими современными исследователями, но и показать, в каких направлениях эти попытки могут продвигаться. Это может быть подход к определению религии вообще с артикуляцией представленности и интенсивности духовности на уровне общества, групп и индивидов или подход, учитывающий сложность и многообразие религий, а потому предполагающий способ идентификации конкретной религии на предмет ее соответствия определенному набору атрибутов. Понимая, что относительно такого сложного вопроса, как определение религии, не было и не может быть единой точки зрения, все же, идея И.Н. Яблокова о необходимости синтеза представляется довольно конструктивной и перспективной. Поэтому, мы полагаем, что с практической точки зрения полезно принять во внимание акценты, проставленные И.Н. Яблоковым и Н. Смитом.

Дискуссии о критериях, легализующих религиозный статус групп и/или движений, приобретают новое содержание под влиянием трансформации и роста религиозного разнообразия и будут предлагать новые ответы на довольно сложный вопрос. В центре них - уверенность относительно необходимости расширения границ понимания того, что может распознаваться как религия. Мы полагаем, что в условиях, когда в современном мире созданы беспрецедентные возможности для обмена и религиозных инноваций представления о том, что может распознаваться и приниматься как религия сегодня уже не сводятся к лимитированным значениям священных смыслов как одной из влиятельных точек зрения. Религию следует определять более широко, включая так называемые «серые зоны», такие как новые религиозные движения, этно-религии и духовные практики. Это позволит приблизить социологические исследования религиозного разнообразия к реалиям современного мира, а с практической точки зрения внести определенность в обозначение акторов религиозного плюрализма и, соответственно, объектов анализа религиозного разнообразия.

Вторая концептуальная трудность заключается в отсутствии согласия относительно предметно-объектных вопросов исследования проблемы религиозного плюрализма. Вариации значений, приписываемых религиозному плюрализму весьма обширен - в различных дисциплинарных и национальных контекстах конкурируют разные определения и, соответственно, подходы и доминанты анализа.

В социологическом дискурсе имеется общее понимание, что религиозный плюрализм подразумевает больше, чем социальное и религиозное разнообразие, а именно, «восприятие разнообразия и новые образцы взаимодействия между религиозными группами»^[71], предполагающее активное соприкосновение религиозных акторов друг с другом (разнообразие, таким образом, могло бы быть заменено множественностью, плюральностью). Это разделение понятий «религиозный плюрализм» и «религиозное разнообразие» широко принято (Дж. Бекфорд, Т. Бэнчофф, П. Бергер, Д. Эк, О. Риис) и необходимо, потому что это позволяет нам различать сосуществование религий и особые условия, где различные религии не только живут рядом, но также и активно затрагивают друг друга. Пожалуй, на этом согласованность точек зрения заканчивается.

Во-первых, фактически отсутствует согласие относительно связанной с концептом «религиозный плюрализм» терминологии. Последнее варьируется от религиозной диверсификации и разнообразия к множественности (плюральности), плюрализации, и от плюрализма к мультирелигиозности^[72].

Если терминологический диссонанс имеет вполне реальные шансы для разрешения, поскольку так или иначе религиозный плюрализм включает все эти реальности, то вопрос о нормативных параметрах религиозного плюрализма видится нами более сложным. Начнем с описания двух конкурирующих, но в то же время совпадающих в отношении придания позитивной коннотации термину «религиозный плюрализм» подходов, представленных концепциями британского философа Дж. Хика и американского теолога М. Хайма. С точки зрения Дж. Хика, религиозный плюрализм предполагает гармонию, конвергенцию или совместимость религиозных традиций в противоположность религиозной исключительности. Базируется данный подход на интерпретациях, доказывающих наличие единой (универсальной) сущности всех религий, которые разнообразными путями (поскольку все они имеют фактические особенности) продвигаются к «единой истине»^[73]. Таким образом, для Дж. Хика религиозный плюрализм заложен в самой природе религии, которая «универсальна». В отличие универсалистского подхода Дж. Хика, американский теолог М. Хайм, делает акцент на уважении к «исключительности» религиозных традиций. Согласно Хайму, религиозный плюрализм предполагает «соблюдение размеров исключительности, которое представляет собой необходимое коррелятивное уважение к многообразию религиозных традиций в их конкретной, исторической действительности»^[74]. Нетрудно заметить, что «партикуляристский религиозный плюрализм» Хайма созвучен с моделью американской политики плюрализма, основанной на поиске баланса между конкурирующими группами интересов в целях построения единого общества. Эта политика, заметим, оказалась довольно продуктивной в сфере религии - «исключительное» положение США в сравнении с другими христианскими индустриально развитыми странами и в целом процветание религиозного рынка в США во многом «обязано» именно этой политике плюрализма. Таким образом, Хик и Хайм едины в наделении «религиозного плюрализма» позитивным смыслом - единства, гармонии, достижение которых предполагает либо наличие особого мировоззрения, (универсалистского), либо уважения к исключительности. Здесь возникает вопрос о долженствовании определенных мировоззренческих диспозиций, что в современном мире разнообразия кажется слишком идеализированным условием. Вместе с тем, с практической точки зрения, эти концепции могут оказаться полезными в исследованиях, нацеленных, например, на анализ степени религиозного плюрализма посредством измерения индивидуальных диспозиций по отношению к «другим» религиям и представителям религиозных групп.

Когда американский социолог Д. Эк определяет религиозный плюрализм, прежде всего, как «усилие создать единое общество во всем его разнообразии» , она так же как и М. Хайм понимает плюрализм позитивно и нормативно. Д. Эк рассматривает религиозный плюрализм как «динамичный процесс, посредством которого мы взаимодействуем друг с другом через даже самые глубокие различия» . Поэтому плюрализм - это не просто наличие дискретных разнообразных форм, а предполагает их соприкосновение, инициирующее динамичные процессы, он не является свободной формой релятивизма или эксклюзивизма. Причем, плюрализм - это есть только один из возможных ответов на новое разнообразие. Социолог поясняет, что с исторической точки зрения термины «исключительность», «ассимиляция» и «плюрализм» предполагают три различных пути, которые американцы применяли в условиях расширяющегося разнообразия. Первый был основан на чувстве угрозы со стороны разнообразия, потому был его противником. Второй - на стремлении «растопить» различия в доминирующем ландшафте христианской культуры. Только третий путь (плюрализма) имеет шансы на создание единого общества, по убеждению Эк - он основан на приветствии нового религиозного разнообразия, вовлечении в диалог людей с различными верами и культурами. Поэтому плюрализм - это еще и язык диалога, который означает, в том числе, и критику, но, в то же время, стремление слышать и понимать другого, основанные на осведомленности относительно «других» . Последнее, на наш взгляд, является довольно важным заключением, оно разводит между собой понятия «плюрализма» и «толерантности». Толерантность «не требует» диалога и, чтобы люди, приверженцы различных религий и неверующие, обладали знанием о «других», она «живет» в условиях стереотипов относительно различных религий, в то время как культура плюрализма запрашивает новое ^{[75] [76] [77]} знание и осведомленность о множестве других религий и практиках. С этой точки зрения, в мире современного интернета плюрализм не является данностью, а достижением современного общества, и наше незнание друг друга будет все более дисфункциональным.

Исследования, исходящие из позитивного значения, приписываемого религиозному плюрализму, содержат дискуссии об экуменизме, религиозных аспектах мультикультурализма, межкультурном образовании, межконфессиональных мероприятиях, религиозном диалоге и проч. Они все анализируют и (или) защищают уважение к позитивной роли (и коннотации) религиозного плюрализма или оценивают его как средство к достижению социальной или культурной солидарности и гармонии. Реализация этих целей предполагает политику, которая объединяет разнообразные сообщества с перекрывающимися, но вместе с тем различными этикой и интересами, а также свободу выбора, подразумеваемую плюрализмом. Дж. Бекфорд делает акцент на факторе свободы и оценивает религиозный плюрализм как краеугольный камень демократии . Хотя П. Бергер выражает сомнения относительно того, хорош ли религиозный плюрализм для демократии^{[78] [79]}, и цели терпимости и плюрализма не так непроблематичны, как нам кажутся (О. Риис^{[80] [81]}), тем не менее, придание политического измерения религиозному плюрализму является довольно распространенной точкой зрения. Так, Т. Бенчофф, американский социолог религии, определяет религиозный плюрализм как мирное взаимодействие разнообразных

35

религиозных акторов , это «взаимодействие религиозных акторов друг с другом, обществом и с государством вокруг конкретных культурных, социальных, экономических и политических повесток дня»^[82]. Причем,

Бенчофф делает акцент на мирном характере этого взаимодействия и подчеркивает, что за прошлые десятилетия на международной арене появились активные межнациональные религиозные акторы, которые начали взаимодействовать более плотно друг с другом и со светским обществом в решении наиболее злободневных проблем. Так, римско-католическая церковь сначала подняла проблемы мира, прав человека и развития на Втором Ватиканском Соборе (1962-1965), а при Папе Иоанне Павле II (1978-2005), папство стало играть роль влиятельной силы в международных отношениях, посредством личной дипломатии формулируя стратегические положения уже на уровне ООН; в последнее десятилетие католические общины (в том числе общество Иисуса) стали особенно заметны в отстаивании политики мира и социальной справедливости в Африке, Латинской Америке и других частях мира. Другой пример, Всемирный совет церквей, крупнейшая экуменическая христианская организация, основанная в 1948 году, выросла к настоящему времени с точки зрения членства до 348 церквей, представляющих около 400 млн. христиан из более чем 100 стран мира. В последние годы Совет расширил свою культурную, социальную и политическую повестки дня и стратегическое взаимодействие с правительствами и международными организациями. Евангельские организации все более активно выражают свои позиции по широкому спектру проблем - от СПИДа, легализации однополых браков к глобальной бедности и глобальному экологическому кризису. Православные церкви, также появилась в качестве более независимых политических акторов. В основном сосредоточенные в России, Восточной Европе и Ближнем Востоке и связанные с глобальными диаспорами, они увеличились в размере, силе и стали заметными в вопросах образования и прав меньшинств. В мусульманском мире - международная организация исламских стран (до 2011 года общественное объединение «Организация исламской Конференции (Organization of the Islamic Conference - OCI) в настоящее время является одной из крупнейших правительственных мусульманских организаций, которая объединяет 57 стран с населением около 1,5 млрд человек. Не являясь в прямом смысле религиозным объединением, она, тем не менее, является видимым актором на международной арене в вопросах трансляции позиции ислама по целому спектру актуальных проблем, в том числе конфликта на Ближнем Востоке и других горячих точках. Для других традиций, включая буддизм, иудаизм, индуизм, сикхов и проч. можно подобрать подходящие кейсы, демонстрирующие продвижение политики консолидации, сотрудничества в решении проблем общества. Вместе с тем, ни один из представленных религиозных акторов не следует путать с целыми религиями, которые структурно и функционально дифференцированы.

О масштабах нормативного подхода к определению «религиозного плюрализма» можно судить также по тому, как в рамках довольно влиятельного исследовательского и политического проекта, называемого «Глобальный центр по плюрализму» (финансируется канадским правительством), определяется термин: «плюрализм отвергает разделение как необходимый результат разнообразия, стремясь вместо этого выделить качества и практики, которые объединяют, а не разделяют нас, как людей, и сформировать коллективную долю капитала на благо общества» .

Однако важно понимать, что представленные выше концепции, как правило, сформированы в рамках парадигм плюрализма, которые, ограничиваются взаимодействием между относительно небольшим числом «групп интересов» и религиозных акторов. «Разнообразие» в этих контекстах означает «несколько», в то время как современный религиозный плюрализм подразумевает гораздо более широкий спектр разнообразия. Это наше первое критическое замечание отсылает нас к концептуальной проблеме определения «религиозного плюрализма», связанной с расширением границ религии, рассмотренной выше, и в дополнение к уже сказанному может быть поддержано точкой зрения американского социолога Дж. Хантера, который ^[83] описывает современный плюрализм как почти бесконечное, еще случайное число духовных и религиозных позиций в «отсутствии» доминирующей

38

культуры .

Второе наше критическое замечание направлено на саму суть распространенного определения религиозного плюрализма, понимаемого как мирное взаимодействие религиозных акторов, что, по нашему убеждению, является скорее идеализированной конструкцией, чем реальностью, поскольку взаимодействие может включать конфликт, поэтому плюрализм заканчивается, где начинается насилие. Помимо этого, в наиболее общей нормативной формулировке концепт «религиозный плюрализм» представляет явные или неявные идеологические функции как риторика, чтобы избежать различий и решить вопрос о том, как добиться согласия в страдающем от конфликтов мире . Однако, фактически, это скорее «слишком приятная роль, назначенная религии либеральной демократией»^{[84] [85] [86]} и политический принцип «западного» политического мышления. Сводить концепцию религиозного плюрализма к положительной коннотации и рассматривать его, прежде всего, как «мирное взаимодействие» - значит не замечать, что во многих странах такой термин не имеет реального смысла в условиях, например, политического и идеологического противостояния между «Севером» и «Югом». Трудно не согласиться с тем, что уважение к «исключительности», добавим, в инаковости «других» - это действительно важный параметр плюрализма. Однако реалистичность такой цели сомнительна, если мы имеем в качестве объекта анализа религию. Важно учитывать, что любая религиозная система «требует границ - реальных, установленных в соответствии с географическим положением, или условных» , а там где есть границы, рано или поздно происходят столкновения. «Отстаивание идентичности и защита границ от вторжения или эрозии, - утверждает Дж. Боукер, - ведет к религиозным войнам. Даже те религии, которые основаны на принципе ненасилия, в некоторых обстоятельствах отстаивают правомерность войны» . Религиозные конфликты могут происходить как внутри одной религии, между ее конфессиями или группами (мы покажем это на примере феномена «южного христианства»), так и между разными религиями или между религиозным и секулярным миром. В экстремальных формах последнее проявляется в фундаментализме, который стремится установить и поддерживать основные, не подлежащие обсуждению критерии истинной религиозной идентичности.

Практически все затяжные конфликты в мире - Ближнем Востоке, Израиле и Палестине, в Северной Ирландии, Боснии, в Кашмире, Шри- Ланке, Индии и Пакистане, на Филиппинах, Восточном Тиморе - имеют религиозные корни. Чтобы социологически прогнозировать будущие конфликты, достаточно начертить на карте мира линии пересечения религий или конфессий. Эта точка зрения становится все более распространенной среди ученых. Правда и то, что разные религии могут мирно сосуществовать, например, православные, буддистские, мусульманские, протестантские, иудейские общины долгое время сосуществуют на российской территории (можно привести множество и других примеров мирно существующих мультирелигиозных обществ), но, как показывает история и современные реалии, это происходит только до тех пор, пока ничто не угрожает целостности каждой из религий. «Причина острой непримиримости религий, - утверждает Боукер, - состоит в высокой ценности охраняемой и передаваемой ими информации. Люди скорее погибнут, чем откажутся от унаследованного сокровища, особенно если они испытали на собственном ^{[87] [88]}

опыте его ценность. В этом состоит парадокс религиозного сознания: религии наносят вред потому, что несут в себе благо»^[89].

Наконец, можно было бы предположить, что концепции «мирного» плюрализма лучше всего «укладывается» в те национальные демократические контексты, где государственные институты гарантируют равные индивидуальные свободы, конституционный порядок, где взаимодействие разнообразных общин, вероятнее всего, остается мирным. Однако фактически, социальная среда, которая маркируется как «плюралистичная» или «межконфессиональная», неизменно исключает большое количество религиозных или духовных групп, поскольку даже и в них неизменно устанавливается селекция «других», с которыми ладить разрешается или поощряется, причем политические реалии меняют и эту политику. Например, довольно интересен в этой связи польский случай. Социолог религии Ж. Зибзиски проанализировала, как менялся религиозный дискурс в Польше, начиная с 1930-х годов. Согласно ее выводам, религиозное разнообразие Польши до 1930-х годов было «спрятано» под дискурсом польского католического единства и единообразия перед лицом угрозы со стороны нацистской Г ермании и Советского Союза. В современной Польше, напротив, религиозный дискурс, как правило, «не используется для пропаганды строительства открытого общества, как это было при коммунизме, а чтобы исключить тех, кто считается недостойным полноправного членства»^[90]. Согласно выводам американского социолога Т. Ливелла, сделанным им на основе исследований продолжающихся последствий мощного воздействия «акта колониализма» на коренные народы Северной Америки, «плюрализм принимает законы определения приемлемого отклонения»^[91]. Таким образом, «мирный» религиозный плюрализм на практике сводится к «приемлемым» группам, особенно в «закрытых» институтах и социальных общностях. В современном «неравном обществе» для подтверждения нормативно-позитивной коннотации концепта «религиозный плюрализм» найдется немного подходящих кейсов для анализа.

Итак, новые реалии поднимают вопросы об определении концептуальной ясности понятия «современный религиозный плюрализм». Однако именно эти основные вопросы и проявляют главные проблемные зоны. Наш анализ проблем определения концепта «современный религиозный плюрализм» показал, что вариации значений, приписываемых плюрализму, весьма обширны. Это позволяет нам привлечь внимание не только к различиям в использовании этого термина, но и напряженности, которые существуют в концептуализации «плюрализма». Эти различия и напряженность в то же время высвечивают факт, что рассуждения о плюрализме спорны по разным причинам. Они затрагивают вопросы об определении границ религии в условиях трансформации религиозного разнообразия, а также проблемы толерантности и неравенства. В наиболее общей позитивно-нормативной формулировке в концепт «религиозный плюрализм» несет в себе часто идеологические функции и является скорее риторикой, преследующей цель, прежде всего, добиться согласия в страдающем от конфликтов мире. Однако это идеализированное значение входит в противоречие с реалиями современного мира, в котором религиозный конфликт, в большей степени, чем консенсус доминирует в повестке дня. Религия не только становится все более заметной, но все более конфликтной «территорией» как внутри общества, так и между обществами. Межконфессиональный диалог на самом деле никогда не открыт для всех потенциальных участников, и в полной мере религиозное разнообразие редко отражается в проявлениях «мирного» религиозного плюрализма. Даже когда плюрализм является составной частью общественного дискурса об отношениях большинства-меньшинства, нет никакой гарантии приверженности политики «равного уважения» или «равных возможностей». Поэтому модели, которые исходят из идеи солидарности и ставят консенсус и диалог в центр понимания религиозного плюрализма, представляются довольно ограниченными и все менее и менее отражающими реальное положение. Это является важным аргументом против придания нормативных смыслов концепту «религиозный плюрализм» в рамках социологического исследования. Принимая во внимание представленную в анализе критику, мы полагаем, что «религиозный плюрализм» следует использовать как описательный, а не нормативный концепт. Аналитически наша позиция заключается в том, чтобы отделить эмпирическое разнообразие от понятий нормативного плюрализма. Религиозное разнообразие в нашем понимании - это эмпирическая основа для измерения и анализа религиозного плюрализма.