Качественные характеристики «фуззи» религиозности

«Фуззи» пространство качественно неоднородно. Процессы плюрализации современных форм религии сопровождаются изменениями представлений о Боге. Согласно Хииласу, среди верующих, например, есть те, кто, оставаясь последователем традиционной религии и даже членом определенного сообщества, в то же время переориентировал веру - от понимания Бога как «воплощения некой индивидуальной трансцендентной сущности» на принятие его «как воплощение Духа и жизненной силы»; или от акцента на внешнем содержании традиции на такие более «внутренние» элементы, как «присутствие Святого Духа в повседневной жизни» .

Обозначенную тенденцию доказывают и другие исследования. Так, в рамках Европейского проекта исследования ценностей были получены довольно показательные результаты, демонстрирующие, каким образом менялась концепция Бога в сознании европейцев на рубеже веков (см. Графики 3)^{[283] [284]}. На графике отчетливо прослеживаются две противоположно направленные развивающиеся тенденции: снижение традиционных

представлений о Боге и увеличение доли тех, кто принимает Бога как воплощение Духа и жизненной силы .

Г рафик 3

Термин «духовность» появился в последние десятилетия, чтобы определять доминантное и, в то же время, неотъемлемо множественное современное религиозное явление.

Феномен «новой духовности» Б. Тернер непосредственно связывает с распространением глобальной популярной формы религии, которую он называет еще и «постинституциональной», и в этом смысле она вполне может быть названа «постмодернистской религией». Ученый утверждает, ^[285]

что «если глобальный фундаментализм предполагает модернизацию посредством личной дисциплины, то глобальные постинституциональные

129

религии являются типичными проявлениями постмодернизации» .

Идея «духовности жизни» воплощена в содержании и проявлениях Новых религиозных движений, прежде сего в движениях «Новый век» (New Age), как основополагающее. Распространение неформальных религиозных течений является продуктом новых духовных рынков, на которых достаточно спроса и предложения, которые используют возможности, как выразился Тернер, «новой технологической магии, с наполненными спецэффектами блокбастерами». Заметим, что New Age сегодня представляет собой стремительно растущее религиозное движение, что связано с растущей потребностью в «New Age менеджмент тренингах». Недавние исследования показывают, что около 60 % европейцев верят в силу духа, а 66 % жителей США считают, что «духовная истина - внутри человеческой души». По оценкам Хииласа, 79 % всех американцев, по сути, следуют философии New Age, в то время как 82,3 % считают себя христианами .

Подобные формы религии постинституциональны в том смысле, что у них слабые связи или их вообще нет с традиционными религиозными институтами, а также они часто организационно не оформлены, а потому и крайне индивидуализированы, не соответствуют никаким официальным теологическим доктринам и синкретичны.

132

давления с их стороны» .

Глобальная поп-религия транслируется посредством Интернета, телевизионных шоу, специальной литературы, рок-музыки, в результате образуются различного рода новые религиозные движения (НРД). Одним из эффективных путей получения знания являются печатные издания. В Европе и в большей степени в США создана целая издательская индустрия, выпускающая в свет десятки тысяч тиражей книг, брошюр и периодических изданий для разных возрастов и социальных групп по различной тематике - от рождения и воспитания детей, построения стабильных семейных отношений, решения целого ряда психологических проблем до рецептов построения успешного бизнеса и эффективного менеджмента. Эти книги не просто издаются, они востребованы обществом, принося издателям немалый доход. Например, в период с 1993 по 1997 годов в Великобритании количество изданий, продвигающих идеи «Нового века» в различных сферах жизни, возросло на 75 % . В США продажи религиозных книг занимают

сегодня существенную долю издательского рынка - 10%, находясь на втором месте после категории «Популярная беллетристика».

Множество тенденций и проявлений может подпадать под

наименование «духовность» - от несколько аморфного движения «Нового века» (New Age) до тенденции для многих людей во всем мире вылепить их собственную комбинацию религиозных верований и методов с небольшой

- ~ 135

ссылкой на определенные центры религиозной традиции или власть , параллельный стиль религиозности. Хотя глобальный аспект развития и распространения новой «духовности» может быть включен в категорию под разными заголовками, например «постматериалистической религии» Р. Инглхарта^{[292] [293]} или «постмодернистской» Б. Тернера^{[294] [295] [296]}, конкретное

разнообразие «духовности» по определению, своей индивидуализированной сущности может быть только локальным. Причина в том, как показывают исследования, этот вид религиозности обычно является привлекательным для более привилегированных слоев мирового населения, тех, кто имеет возможности доступа к глобальным сетям и в этом смысле менее укорененных локально, чем другая часть населения, которая не имеет таких возможностей. Однако религиозная культура и история, определяющие специфику движения определенной нации по пути глобализации, играют существенную роль в формировании духовных потребностей . Следовательно, этот вид очень специфической и чрезвычайно

- 139

плюралистичной религиозности является глокальным .

Кроме явного множества, важно то, что «новые религии» подпадают под категорию «культ» и определенная часть общества смотрит на них с большим подозрением, включая признанные религии, средства массовой информации, школы и правительства. Это существенным образом определяет контекст «Анти-New» дискурса во всем мире^[297].

Помимо того, что идея «духовности» обеспечила успех множества НРД, динамичный подъем ряда институционализированных религий также «обязан» этой философии. Наиболее динамично развиваются сегодня те традиционные религии, где идеи персональной харизмы и духовной силы заложены в их «Символы веры» - это современные пятидесятники, неопятидесятники, харизматы. Вера в трансцендентного Бога и авторитет Библии успешно комбинируется здесь с акцентом на значимость и силу Святого Духа, который способен изменить человека и его жизнь. Феномен «южного» христианства является типичным примером успеха такой теологии. Отмеченная тенденция характерна для всех Европейских стран, США и даже России. Например, исследования показывают, что в России наиболее динамично развивающимися и многочисленными являются харизматические и новые пятидесятнические церкви в сравнении с другими протестантскими^{[298] [299]}. Анализируя данный феномен на примере США, социолог религии Д. Миллер предложил «новую парадигму церкви» . Он полагает, что сочетание философии и технологий движения «Новый век» и организационных традиций евангельских церквей США создало условия для образования так называемых «мега-церквей», «постденоминационных церквей» и даже «постмодерн традиционалистских». В основе религиозных учений этих церквей заложены все те же идеи веры в «Бога как воплощения Духа и жизненной силы», а технологии общения с паствой полностью ориентированы на потребности современного человека, живущего в условиях

«тяжелой современности». По оценкам Миллера, в США около 1000 конгрегаций могли бы быть отнесены к упомянутым категориям.

Религиозное сознание становится все более эклектичным, а потому и все более неопределенным в том числе и потому, что разные концепции Бога сочетаются с верой в астрологию, различные формы оккультизма и спиритизма.

«Фуззи»религиозность через призму теории «заместительной религии» Г. Дэйви

Серия исследований (2004-2007 гг.) британского социолога С. Коллинз- Мэйо по изучению сценариев жизни молодых людей Великобритании и роли религии в их ежедневных практиках позволили ей получить ряд любопытных результатов и продвинуться в понимании нового образа религии и сущности современной религиозности. Ученый размышляет над выводами многих исследователей христианского Запада в части того, что в Западной Европе молодежь в целом в меньшей степени религиозна (в распространенном понимании религиозности как, прежде всего, степени воцерковленности), чем взрослые. Эти результаты часто лежат в основе двух альтернативных предположений. Согласно одному - отсутствие постоянных контактов молодежи с церковью свидетельствует о неприятии молодыми людьми традиционной институциональной религии в пользу новых форм духовности, в которых приоритетом является индивидуализированная, субъективно проверенная система убеждений. В качестве альтернативы утверждается, что сознание молодежной генерации становится все более секулярным. В то же время, целый ряд исследований в разных европейских странах показывают, что повседневная религия большинства молодых людей располагается между обозначенными полюсами. Одним из ключей к пониманию этой ситуации стала теория «заместительной религии» британского социолога Г. Дейви^[300], которая, по утверждению С. Коллинз, получила свое подтверждение в

результатах ее исследований. «Между меньшинством европейцев, которые посещают церковь (или мечеть или синагогу) регулярно, и меньшинством, которое уверенно описывают себя как неверующие, - отмечает Г. Дейви, - лежит значительное большинство европейцев, которые еще не были адекватно объяснены или описаны социологами»^[301].

С. Коллинз провела сотни глубинных интервью и выяснила, что большинство молодых людей в Великобритании прежде всего верят в семью, друзьям, и в самих себя, а не в Бога. Отношение к христианской религии и сама религиозная жизнь молодых людей оказывается довольно неопределенной и поверхностной. Когда прихожанам христианских церквей из числа молодежи было предложено выбрать одно из утверждений о том, что ближе описывает их веру в Бога, 43 % предпочли вариант «Я действительно не знаю, что сказать». Только 23 % ответили: «Я верю в Бога, которого я знаю лично». Коллинз-Мэйо также выяснила, что 24 % представителей поколения Y «верят в некую высшую силу или силу жизни, но не в личного Бога», и 12 % «не думают, что есть Бог или некая единая высшая сила одна для всех». Вместе с тем большинство молодых людей не отвергают религию, веру в Бога, христианские ценности и традиции. Один из молодых собеседников С. Коллинз сказал: «Я не христианин, я не верю в Бога, но я бы жил по-христиански, потому что это хорошо»^[302].

С. Коллинз-Мэйо, опираясь на теорию «заместительной религии», объясняет полученные результаты тем, что вера в Бога представляет собой ситуативный феномен: большая часть молодых людей в Англии в

повседневной жизни «благодушно равнодушна к христианству», но в то же время периодически использует христианство как традицию или институт в повседневной практике, а также для построения идентичности.

Заметим, что теория «заместительной религии» разработана Г. Дэйви с целью понять природу европейской религии - как она возникает из сложного комплекса прошлого и каковы ее формы, которые память или воспоминания как бы берут из XX века и определяют понимание мира XXI века, который характеризуется необычайно низким уровнем активной религиозности, но

147

относительно высоким уровнем номинальной веры .

Дэйви определяет «заместительную религию» как «желание населения делегировать религиозную сферу профессиональным религиозным институтам» . Более того, согласно Дэйви, европейцы признательны, что церкви выполняют, опосредованно, ряд задач в интересах населения в целом. Она поясняет, что в определенное время церкви, или церковных лидеров, или членов церкви «просят артикулировать сакральное» от имени отдельных лиц, семей и общества в целом. В то время как рядовые граждане Европы могут не иметь религиозной практики на ежедневной основе, они, тем не менее, признают ее ценность, и «более половины европейцев знают, что им, возможно, придется привлечь ее [религию], в решающий момент их

149

индивидуальной или коллективной жизни» .

Важным аспектом теории «заместительной религии» является то, что она базируется на довольно устойчивой платформе - перманентном наличии в обществах редких, но особых случаев, в отношении которых церковь обязана выполнять ожидаемую роль модератора со священным, и, таким образом, церковь должна сохраняться, чтобы выполнять эту функцию. Дэйви обращает внимание на то, что в некоторых европейских странах это, как правило, имплицитное понимание социальной роли церкви проявляется в том, что государство может оказывать религиозным институтам финансовую поддержку или предоставлять им некие привилегии, чтобы помочь церкви продолжить существование и в будущем^{[303] [304] [305] [306]}. Эта практика действительно представляет собой довольно эффективную политику, поскольку религией, всегда имеющейся «под рукой», люди (государственные деятели) могут воспользоваться (пользуются), когда это будет нужно (или выгодно).

Отметим, что в теории Дэйви получила свое развитие теория французского социолога Д. Эрвье-Лежер, которая рассматривала религию как форму коллективной памяти, передающейся от одной группы или членов сообщества к другим с помощью серии цепей. Следуя этой теории, Дэйви отдает дань церкви как основному носителю и хранителю части этой коллективной памяти для всего общества в целом, получившей у Дэйви наименование «заместительной памяти».

Размышляя о «заместительной религии» как социологической концепции, Г. Дэйви заключает, что «замещение все еще будет находить отклик в Европе в первые десятилетия двадцать первого века. Как концепция, она более проницательна и более точная, чем "вера без принадлежности". Она не только выходит за рамки простой дихотомии, но и указывает на комплекс культурной и политической истории, которые могут формировать "замещение" в любом обществе»^[307].

Теория Г. Дэйви стала предметом дискуссии в кругу социологов религии. Особенно критично ее оценивают последовательные сторонники парадигмы секуляризации, такие, например, как С. Брюс и Д. Воас. Вместе с тем они признают, что «концепция "заместительной религии" проливает свет на ряд неразрешенных вопросов и восполняет дефицит в социологических теориях религии периода постмодерна»^[308]. Среди сторонников Г. Дэйви - известный американский религиовед и историк религии Ф. Дженкинс. Он признает, что институциональные позиции современной христианской религии стали значительно ослаблены, но «институциональная слабость - не обязательно является индикатором общей религиозной апатии», и «удивительным образом христианство продолжает как "призрак" присутствовать в европейском обществе» . В этой связи теория Дэйви является валидным инструментом, позволяющим объяснить высокий уровень и широкое распространение «фуззи» религиозности в христианских странах.

Кибер-религиозность в информационном пространстве Интернета

Другой знаковой спецификой современности является формирование и распространение нового типа религиозных общин и кибер-религиозности в информационном пространстве Интернета. Наличие Интернет-технологий революционизирует инструменты и способы, с помощью которых религиозные организации уже сейчас соревнуются друг с другом за своих сторонников, вынуждая, прежде всего, традиционные конфессии качественно реформировать свои практики. Так, на сайте Папского совета по социальным коммуникациям в Ватикане содержится прямой призыв к широкому использованию Интернет-технологий в достижении целей католической церкви. В частности, там отмечается, что «важно, чтобы люди на всех уровнях Церкви творчески использовали Интернет в целях выполнения своих обязанностей и содействия выполнению миссии Церкви. ...Робость и страх перед технологиями или какая-либо другая причина не является приемлемой, учитывая множество положительных возможностей, предоставляемых Интернетом»^{[309] [310]}. На сайте дается подробное разъяснение того, каковы эти положительные возможности: (а) «передовые методы организации связи и диалога среди своих членов могут укрепить узы единства между нами»; (б) «немедленный доступ к информации дает возможность Церкви углублять свой диалог с современным миром»; (в) «церкви легче информировать мир о своих убеждениях и разъяснять свою позицию в отношении определенного вопроса или случая»; (г) «она [Церковь] может слышать более четко голос общественного мнения и поддерживать постоянный диалог с миром вокруг нее, вовлекая себя в общий поиск решений многих актуальных проблем человечества»^[311]. Из сказанного видно, что Ватикан рассматривает Интернет как эффективное средство коммуникации с миром и ресурс, позволяющий качественно реформировать корпус священнослужителей, которые должны преодолеть «робость и страх перед технологиями», т.е. стать более открытыми современности, более образованными и говорить на одном языке с обществом, для которого новые медиа стали элементом повседневности.

М. Колодзески из Института социологии Университета Варшавы (Польша) в исследовании «Я посещаю церковь и мне это нравится: роль религии в Интернете»^[312] провела контент-анализ и дискурс-анализ трех ведущих религиозных сайтов католической направленности (fronda.pl, apostol.pl, opoka.org), что позволило ей сделать ряд выводов, свидетельствующих о том, что доступность и открытость Интернета способствует образованию новых типов религиозных сообществ, причем, объединяющими факторами являются не только общность мировоззренческих и ценностных позиций, но также дифференциация между «мы» (пользователями религиозного сайта) и «другими» (пользователями других сайтов). Социолог отмечает, что дифференциация осуществляется на основе артикуляции презрения к современной культуре в основном в части пропаганды секса и насилия. Другой, на наш взгляд, интересный вывод заключается в том, что индивидуализация как признак киберпространства также присутствует, но она «заканчивается» тогда, когда сделан выбор посещать религиозные сайты на регулярной основе, и пользователей религиозных веб-сайтов нельзя воспринимать как набор независимых лиц. Напротив, утверждает М. Колодзески, причины для регулярного посещения религиозных сайтов, участие в дискуссиях, чаты и онлайновые религиозные группы поддержки можно рассматривать как стимул к созданию нового типа религиозных сообществ, причем, входящие в них люди публично выражают свою точку зрения и заинтересованы в том, чтобы она была услышана. Заметим, что последнее утверждение является довольно интересным наблюдением. Похоже, религия в кибер-пространстве также притязает на публичность, как и в «обычной» социальной среде в большинстве стран.

Качества открытости и доступности Интернета как познавательного рынка в настоящее время активно используется поставщиками религиозных услуг (религиозными организациями и отдельными практиками) в целях эффективного маркетинга. Так, в исследовании «Маркетинг религии в киберпространстве» С. Кэйли (Университет Сиднея, Австралия) ставит целью понять, каковы основные маркетинговые последствия воздействия Интернета на религии. Социолог подчеркивает, что одной из главных черт кибер-религии является огромное количество вариантов духовных практик теперь доступных в Интернете. Потребители «религии» теперь имеют доступ к беспрецедентному множеству предложений, из которых можно выбирать то, которое в большей степени удовлетворяет духовным потребностям. «С одной стороны, это делает религиозный кибер-рынок более фрагментированным, что негативно сказывается на «курсе акций» давно сложившихся религий, таких, как католицизм и англиканское христианство. С другой стороны, веб-серферы становятся все более информированы не только о своих, но и о других религиях и духовных практиках». Эти процессы приводят к возрастанию глобальной конкуренции на религиозном рынке, утверждает Кэйли. Причем процветать на этом конкурентном рынке будут те, кто обеспечит точное позиционирование. Интернет требует от религиозных поставщиков становиться «проницательными бренд- менеджерами» . В то же время, уже сейчас назревает проблема для свободной конкуренции в религиозной кибер-среде с антимонопольной точки зрения. Более богатые религиозные конфессии платят большие деньги, чтобы в популярных поисковых системах попадать на «топовые» позиции, ^[313] что сужает ассортимент предложений в то время, как потребители требуют большего выбора.

Другой вопрос, заслуживающий рассмотрения по убеждению Кэйли, связан с влиянием кибер-религии на изменения организационных структур религиозных организаций. Обусловлено это тем, что любой человек с доступом в Интернет может начать сообщество веры и достичь миллионов потенциальных последователей с помощью нескольких «кликов». Такая религиозная предприимчивость и гибкость, быстрая реакция на потребности рынка позволяет достичь большего успеха, чем неповоротливость религиозных институтов с громоздкой иерархической организационной структурой. Конкуренция в кибер-пространстве будет оказывать все большее давление на институциональные религии, склоняя их к децентрализации и большей демократизации своих организаций. Неспособность сделать это приведет к отставанию не только на цифровом рынке. Те группы, которые не смогут адаптироваться к новым рыночным реалиям, может ожидать погружение в забвение.

Наконец, важным признаком кибер-религии является ее

эклектичность. Возросший уровень технологий и расширение спектра пользователей Интернета стимулирует «производителей» кибер-религиозных услуг экспериментировать с комбинацией различных религий и духовных практик. С. Кэйли приводит примеры наиболее распространенных образцов синкретизма, как правило, с базой, основанной на христианстве, и заимствованиями из индуизма, буддизма, или восточной мысли. Относительно вопроса о духовном синкретизме в США, он отмечает: «...это, казалось бы, пронизывает все. Как показали опросы, от одной пятой до четверти населения США верят в понятия «кармы» и «реинкарнации» и, следуя духу New Age, говорят о «вселенной», о «энергии», о самосотворении и сотворении реальности»^[314].

Б. Тернер, не раз подчеркивая роль Интернета в коммерциализации и демократизации современной религии, отмечает также, что в условиях кризиса института церкви в большинстве христианских стран именно Интернет в настоящее время выполняет основную роль посредника, который помогает «ищущему Бога» интерпретировать священные смыслы. Социолог в связи с этим упоминает немецкого теолога Р. Отто и его работу «Священное», изданную в 1917, где он пишет, что «Бог не может быть познан как таковой, и священное проявляется через посредников - пророков, ангелов, мистических существ, через ландшафты или через духов, тогда как сама сущность священного остается невыразимой»^[315]. С развитием Интернета в современном мире роль этих традиционных посредников снижается и «невыразимая иерархия сущего демократизируется посредством популярных проявлений религии»^[316].

Таким образом, социальные пространства религиозности меняются. Это означает, что в настоящее время нарастает сдвиг от понимания религии как варианта обязательства (институциональной религиозности) в сторону большего акцента на потребление или выбор за пределами преимущественно традиционных институтов - в направление к множественным формам «фуззи» религиозности, которая особенно диффузна, рефлексивна, изменчива и синкретична. Причем феномен «новой духовности», существенно выросший в последние десятилетия представляет собой доминантное и, в то же время, неотъемлемо множественное и чрезвычайно индивидуализированное современное религиозное явление, которое «располагается» за пределами или на границе институциональной сферы.

Современная индивидуальная религиозность низко эмоциональна, поскольку не предполагает глубоких духовных поисков, а скорее похожа на «смену потребительских брендов» и обладает качеством высокой мобильности, так как может передаваться по всему миру от человеку к человеку посредством мобильной связи и Интернета. Причем Интернет вносит весомый вклад в формирование новых форм религиозности, представляющий собой в настоящее время глобальный религиозный кибер­рынок и играющий роль глобального интерпретатора религиозных смыслов. Религиозные акторы (коллективные и индивидуальные), являясь активными участниками глобальной коммуникационной сети, максимально используют современные ресурсы. К настоящему времени обозначились три важных функции, которые выполняют Интернет ресурсы в трансформации современной религии. Прежде всего, они предоставили возможность для образования инновационных форм религиозных сообществ в киберпространстве, которые можно рассматривать как альтернативу традиционным институтам. Помимо этого, информационные сети обеспечивают глобальное распространение новых духовных учений и играют одну из ведущих ролей в формировании мозаичного религиозного мировоззрения. Наконец, благодаря потенциалу Интернета запускаются процессы демократизации и коммерциализации практик традиционных религиозных институтов, а также модернизации способов их коммуникации с обществом. Таким образом, Интернет является одним из значимых современных агентов религиозного плюрализма. В то же время, Интернет является носителем рисков для религиозного плюрализма, поскольку он предоставляет информационную среду для распространения фундаменталистских религиозных идей, угроз, а также различного рода фальсификаций и призывов, наносящих существенный вред благополучию наций и мирному сосуществованию социальных групп и обществ, являющихся носителями различных религиозных идентичностей.

Плюрализация религии, таким образом, предполагает, что она одновременно демократизировалась и коммерциализировалась, о чем свидетельствует рост мегацерквей, телеевангелизма, религиозного туризма и кибер-религиозных сообществ, НРД и поп-религий. Маркетинговые практики характерны сегодня не только для «постинституциональных религий», но и для мировых тоже. Поэтому современная религия вполне совместима с секулярным консьюмеризмом, о чем свидетельствуют религиозные рынки, предлагающие в широкий спектр духовных услуг. Вместе с тем, традиционные институты по-прежнему будут выполнять ожидаемую роль модератора со священным, и, таким образом, религиозные институции сохранятся, чтобы выполнять эту функцию.

Важно также, что как и в случае с мировыми религиями, новые религии и религиозные движения появляются только в определенной и локальной форме: плюрализация проявляется как глокализация этих религиозных движений. В отношении способов обращения в свою веру НРД схожи с новыми социальными движениями, получившими свое развитие в XX веке - феминизмом, движением за права человека, пацифизмом, экологическим движением. Существенным фактором является то, что идеологическое воздействие этих религий не может быть поставлено под контроль религиозных авторитетов, причем это воздействие имеет больший эффект, чем официальные заявления.

Наконец, тенденции к смене координат социального пространства религиозности и ее современные качества требуют существенной ревизии подходов к измерению религиозной принадлежности и жизнеспособности религии. Очевидно, что валидность общепринятых категорий «членства» и «посещаемости» в качестве показателей религиозности или участия в религиозной жизни находятся под вопросом, скорей всего, они все более становятся зомби-категориями (У.Бек), по крайней мере, в применении к контекстам западного христианского мира.