<<
>>

1.2. Эмпирические контуры современного религиозного плюрализма: моделирование траектории анализа

Наш вывод о том, что эмпирической основой для измерения и анализа религиозного плюрализма является религиозное разнообразие, требует внесения ясности в определение того, что мы понимаем под религиозным разнообразием и, как следствие - ключевыми объектно-предметными параметрами исследования современного религиозного плюрализма.

Это позволит представить наш подход к решению актуальной задачи, а именно - операционализации концепта «современный религиозный плюрализм» и обозначения продуктивных для анализа этого феномена направлений исследований.

Религиозное разнообразие отображает множество аспектов. Прежде всего, религиозное разнообразие проявляется в феноменах, которые могут или не могут быть взаимосвязаны. Во-первых, это - динамика численности верующих (рост или падание), аффилированных с различными религиозными группами и традициями. Во-вторых, речь идет о росте числа религиозных общин, отличных от христианской веры традиций. В-третьих, они относятся к растущей популярности религиозных и духовных верований или практик, которые не подпадают под категории основных мировых религиозных традиций. В-четвертых, они связаны с изменениями способов организации религиозных групп и практик вследствие роста разнообразия акторов на религиозных рынках. В странах, где одна религиозная организация ранее являлась доминирующей, термин «разнообразие» фиксирует движение от виртуальной монополии к конкуренции между различными религиозными организациями.

Религиозное разнообразие может быть представлено и через ракурс трех аспектов религиозного плюрализма, предложенных Дж. Бекфордом, каждый из которых также структурно разнообразен. Это - (1) эмпирическое религиозное разнообразие; (2) рамки государственной политики, права и социальных практик, которые признают, обеспечивают, регулируют религиозное многообразие; (3) социальные контексты повседневных взаимодействий между людьми и группами в тех местах, где религиозные различия рассматриваются как релевантные .

Причем, эмпирическое разнообразие, согласно Бекфорду, включает в себя, во-первых, разнообразие религиозных традиций, фиксируемое в любом регионе, стране или континенте; во-вторых, внутреннее дифференцирование в пределах религиозных традиций, что уже давно является особенностью многих религий; в-третьих, отдельные верующие, которые различаются (а) по степени, в которой их убеждения, практики и эмоции отражают [134] доктринальные положения, и (б) степени, в которой индивидуальная религиозность влияет на повседневные практики на различных этапах жизни и в различных ситуациях. Это добавляет к эмпирическому измерению разнообразия необходимость включения параметров гендерных и социально­статусных различий.

Британский социолог П. Херст описывает крайний случай эмпирического религиозного разнообразия как «виртуальный процесс

оо

“Османизации” », в котором различные сообщества сосуществуют бок о бок

90

с различными правилами и стандартами .

Все эти категории и феномены, отображающие различные ракурсы разнообразия, «укладываются» в рамки нашего предварительного теоретизирования и объединяются в понятие «религиозный плюрализм». Однако каждый из них определенным образом связан или непосредственно «располагается» на конкретном уровне социальности. Поэтому более продуктивным подходом будет, если анализировать религиозный плюрализм на трех последовательных уровнях: индивидуальном (микро-уровне),

организационном (мезо-уровне) и социетальном (макро-уровне). На микро­уровне, плюрализм предполагает разнообразие индивидуального религиозного выбора. На мезо-уровне, плюрализм предполагает разнообразие религиозных организаций, которые функционируют в качестве конкурентоспособных единиц. И, наконец, на макро-уровне, религиозный плюрализм означает разнообразие в отношении условий признания, обеспечения и регулирования множественности религиозного поля.

Раскроем более подробно ключевые аспекты каждого из выделенных уровней, и тем самым обозначим продуктивные для анализа религиозного плюрализма предметные обрасти.

[135] [136]

На индивидуальном уровне плюрализм, прежде всего, представляет собой персональную систему ценностей, философию или образ жизни, которые в условиях современного общества разнообразны, но, в то же время, определяют различные индивидуальные диспозиции относительно принятия «других» (людей, организаций, религиозных традиций), выстроенные вокруг базовых концептов истины и спасения, и во многом детерминируют повседневные практики людей в различных жизненных ситуациях. Как Пол Гриффитс по этому поводу заметил, все религии соглашаются на рассуждения об истине, но отличаются в претензиях на нее[137] [138] [139]. Поэтому в целях диагностики состояния повседневного социального климата в контексте религиозного плюрализма полезно учитывать эти различные диспозиции и уметь их идентифицировать. Заметим, что в настоящее время можно встретить довольно мало исследований, нацеленных на изучение восприятия людьми плюралистичного мира. Это один из тех вопросов, по поводу которых Дж. Бекфорд с сожалением замечает, что он «гораздо

92

меньше привлекает внимание ученых» , хотя не менее важен, чем другие категории плюрализма. Одной из таких редких работ является исследование американского социолога Б. Смита, цель которого, по словам автора, заключается в следующем: «Вместо того, чтобы взять за основу рассуждения о том, как плюрализм влияет на успех или провал религиозных групп, это исследование нацелено на анализ, как отдельные люди реагируют на присутствие плюрализма. Исследуя общие отношения к «другим» религиям тех, кто живет в пределах очень плюралистичного общества, мы можем видеть, является ли плюралистическая экспозиция важной для обычного жителя» . На основе измерения индивидуальных диспозиций жителей США Смит попытался прояснить, какие факторы вызывают принятие или отклонение других религиозных традиций. Другими словами, как религиозная инклюзивность и эксклюзивность появляются, и связаны ли они с особыми социальными факторами и практиками.

Раскроем несколько деталей этого вопроса более подробно.

В целом, с точки зрения философской или теологической позиций, выделяют четыре категории для описания индивидуальных диспозиций по отношению к другим религиям: эксклюзивность, инклюзивность, релятивность и

плюралистичность[140]. Эксклюзивность - это отношение, основанное на убеждении, что все религии, отличные от собственной, являются ложными, право на истину приписывается только собственной религии. Согласно результатам исследования Б. Смита, даже при том, что исключительность - это позиция, которая предполагает уверенность в уникальном превосходстве собственной религии и мировоззрении, верующие «эксклюзивисты» «часто думают о «других» в самом сострадательном отношении и помогают раскрыть заблуждения тем, кто не осведомлен об истине»[141]. Инклюзивность также располагает собственную религию на привилегированном уровне, но допускает, что другие веры могут делить часть «территории». Данная позиция нивелирует проблемы пересечения исторически занимаемых той или иной религиозной традицией границ, поднимаемые эксклюзивистами. Как правило, «инклюзивисты» принимают законность требований других религий. С точки зрения концептуализации «спасения», по словам Б. Смита, это означает, что «можно достичь желаемого без принадлежности, осознанно или постоянно, к «домашней» религии»[142]. Потенциально, таким образом, мировоззрение инклюзивизма создает условия для существования недекларируемого членства (внецерковной религиозности). Например, понятие «анонимных христиан» в католической доктрине допускает спасение тех, кто не был способен к познанию Иисуса. Концепт «релятивизма среди религий», вошедший в практику исследований в последние годы, предполагает или принятие относительности истин, которые являются, таким образом, равными, и согласие с присутствием специфических религий, являющихся истинными и подходящими для определенных людей. Например, христианство может быть истинным для христиан, а буддизм для буддистов, но нет ультимативной религии для всех.

Согласно позиции релятивистов, все религии являются равными, поскольку все они основаны на одной корневой истине, которая впоследствии получила специфическую окраску в определенных культурных условиях.

Существует тонкая грань между плюралистической и релятивистской диспозициями. По словам Д. Эк, «посредством циничной интеллектуальной ловкости рук, некоторые критики связывают плюрализм с ничего не стоящим релятивизмом - неразборчивыми сумерками, в которых «все кошки серы», все же перспективы в равной степени ценны, и в результате, в равной степени неубедительны»[143] [144], между тем, плюрализм не устраняет глубокие религиозные обязательства, а скорее признает их столкновение . При этом нам важно понимать, что вместо того, чтобы просто проявлять толерантность ко всем традициям, плюралистическая позиция, основана на стремлении узнать ценные качества «других», за пределами домашней религии. Отличие позиции «плюралиста» от «инклюзивиста» заключается в том, что последний считает, что его собственная религия содержит все возможные истины; «плюралист» же предполагает, что есть ключевые истины, утверждаемые «другими», и что они также достойны для изучения. Плюралистическое мировоззрение основано на «подтверждении набора ценностей за пределами [своих] традиционных пристрастий», утверждает известный американский социолог религии Р. Уильямс[145].

Все эти категории, по нашему убеждению, являются полезными для идентификации возможных вариантов отношения людей к разнообразию религий и сами индикатируют разнообразие на индивидуальном уровне религиозного плюрализма. Так, факторный анализ отношения к другим религиям, проведенный Смитом, позволил выявить две тенденции: (1) в то время, как воздействие роста нетрадиционных для американского общества религиозных идей, в основном импортируемых иммигрантами, является важным фактором распространения инклюзивизма, (2) факторы деноминации и религиозной активности и практик являются решающими, причем в большей степени, чем предыдущий, в формировании и опережающем росте эксклюзивизма.

Последняя связь наиболее ярко проявляет себя среди

сторонников христианства (евангелистов и католиков) и иудаизма, а с точки зрения практики - регулярно читающих Библию. Причем, в отношении христианской модели фактор возраста (независимо от уровня образования) в наибольшей степени связан с эксклюзивностью, помимо этого - место проживания и раса: проживание за пределами больших городов и

принадлежность к афроамериканской расе. Другими словами, в США, о которых распространено представление как о плюралистичном мире, подавляющая часть населения является скорее эксклюзивистами, чем плюралистами, поскольку суммарно христиане и иудеи составляют

большинство населения страны - около 83%[146]. Данные исследования показали, что плюралистические/релятивистские мировоззрения оказываются незначительными и больше свойственны для

неаффилированных с определенной конфессией верующих. В то же время, анализ Смита показал, что для формирования плюралистической диспозиции имеются определенные условия. Так, 46,7 % американцев ответили утвердительно на вопрос о наличии практик осведомления относительно «других» или проведения совместных встреч в рамках «домашних»

конгрегаций. Однако личное общение (на уровне друзей или семей) с

представителями других религий довольно ограничено, еще меньше фактов индивидуального опыта посещения собраний в «других» религиозных группах. Например, близких друзей из числа индуистов и буддистов имеют 10,7 % американцев, мусульман - 11,5 %, а посещали их богослужения, соответственно 2,2 % и 4,4 %[147].

Наконец, отметим, что чаще всего, ракурс исследований религиозного разнообразия на индивидуальном уровне направлен на отображение различных аспектов религиозности. Здесь применяются разные методологические подходы, основанные в целом на измерении религиозной самоидентификации относительно ряда параметров веры, принадлежности к определенным религиозным традициям и практикам. Значимость полученных результатов высока, поскольку они, прежде всего, лежат в основе рассуждений о том, насколько религиозно то или иное общество. Эмпирические данные, полученные в такого рода исследованиях, используются в качестве основных аргументов для сторонников и оппонентов секулярной теоретической позиции и противоположных точек зрения. Однако именно эта область социологических исследований подвергается сегодня самому критическому переосмыслению[148].

На организационном уровне, прежде всего, религиозное разнообразие относится к разнообразию различных религиозных традиций, фиксируемое в любом регионе, стране или континенте. Перечень таких традиций может быть обширным и спорным из-за дискуссий вокруг проблем идентификации традиции, степени, в которой они могут быть унифицированы, и границах, их разделяющих. Тем не менее, картографические исследования, направленные на отображение качественного (спектра религиозных традиций) и количественного (числа религиозных организаций) разнообразия религиозных ландшафтов являются базовым эмпирическим источником анализа религиозного плюрализма.

В контексте наших рассуждений о религиозном плюрализме представляется важным поставить вопрос о дифференциации религий с точки зрения их предрасположенности к взаимодействию с религиозным разнообразием. По убеждению П. Бергера, одними из ключевых признаков, отличающих в настоящее время религиозные конфессии друг от друга, является степень «сотрудничества» с религиозным разнообразием и совместимости с современной либеральной демократией. Причем, согласно выводам социолога, в эру глобализации «признание плюрализма, больше чем приверженность к определенной вере и практикам, может быть тем, что явно отличает религии между собой» . Таким образом, если ранее можно было ограничиться описанием спектра номинаций религий в определенном регионе, то в настоящее время, по нашему убеждению, следует расширить диапазон задач в направление выявления предрасположенности религиозной традиции к диалогу и интеграции.

Практически, исследование Смита, вплотную пересекается с этой задачей, а через призму организационного уровня сценарий исследований может быть выстроен исходя из следующих соображений. Поскольку все религии характеризуются ссылкой на сверх-эмпирический источник истины, представляется полезным провести различия между ними, оценивая масштабы их символических претензий, и тем самым обозначить степень их потенциальной предрасположенности к плюрализму. В то время как универсалистские религии, например, христианство и ислам, утверждают, что содержат всю духовную истину, и не имеют национальных границ, партикулярные религии (например, конфуцианство, даосизм, брахманизм, зороастризм и иудаизм) имеют более конкретные цели и претендуют только на частичный доступ к этой истине. Если первые противостоят индивиду, [149] имеющему фундаментальную позицию в отношении права на выбор, и требуют полной самоотдачи от своих членов, то вторые менее требовательны и могут даже быть объединены в функциональные смеси, которые универсалистскими религиями будут восприниматься как эклектика, синкретизм и ереси. Как следствие, религиозный плюрализм в институциональном плане и с точки зрения «позитивной» коннотации, кажется, менее проблематичен, когда речь идет о партикулярных религиях. В этом случае, имеют место функциональные пределы каждой религии и их возможные комбинации. Примеры мирного религиозного плюрализма с участием партикулярных религий простираются от древнего Рима до современной Японии. Претензии же со стороны универсалистских религий рассматриваются как подрыв всей системы религиозного плюрализма, как было еще во II веке отмечено наставником императора Марка Аврелия в критике раннего христианства. В свою очередь, религиозный плюрализм с участием нескольких универсалистских религий, каждая из которых претендует на исключительное право на истину, кажется нестабильным. Рассмотрение данного предположения с глобального уровня представляется наиболее продуктивным подходом анализа этих конфессиональных диспозиций.

Добавим к сказанному, в христианстве, по хорошо известным историческим причинам, протестантизм имеет сравнительное преимущество в признании плюрализма. Римско-католическая церковь, после длительного периода ожесточенного сопротивления, также успешно адаптировалась к плюралистической конкуренции и принятию рыночной экономики, узаконив их теологически в декларациях о религиозной свободе, что непосредственно связано с историческим для католической церкви Вторым Ватиканским Собором и его следствиями. В то же время, активные дебаты о соотношении сакрального и мирского, инакомыслии, имеющие место в исламском мире, восточном православии, представляют собой особую проблему для либеральной демократии, П. Бергер, Дж. Ричардсон, Дж. Спикард, Б. Тернер и другие социологии не раз поднимали эту тему[150]. В частности, в отношении православия П. Бергер полагает, что ответы на глобальный плюрализм будут принимать различные формы в разных частях православного мира: «могут иметь место усилия, направленные на восстановление подобия традиционной симфонии[151], как в России; «объятия евросекулярности», как в Греции, Кипре и других странах, входящих в ЕС, Армении и Грузии; или движение в сторону добровольной ассоциации, как в США»[152] [153]. Заметим, что, хотя Бергер, по нашему мнению, несколько упрощает все эти случаи, в целом эта его мысль перекликается с нашим стремлением обосновать наличие множества плюрализмов - эта идея будет пронизывать всю нашу работу. Таким образом, дилеммы православия в различных социальных контекстах укладываются в три возможных сценария, предложенных Бергером: противостоять плюрализму, выйти из него или взаимодействовать с ним. Только последний совместим с либеральной демократией, предполагающий,

107

что традиция переносится в открытый дискурс культуры , причем те, кто представляет традицию с непримиримыми притязаниями на истину, также вовлечены в этот дискурс. Это неизбежно приведет к обвинениям в прозелитизме со стороны «непримиримых». Эти наши рассуждения важно принять во внимание, когда мы будем решать задачу демографического анализа современной религиозной карты мира, обозначения глобальных акторов религиозного разнообразия, а также исследования паттернов регулирования современного религиозного плюрализма.

Наконец, религиозное разнообразие на организационном уровне может отображать различные количественные и специфические качественные характеристики организационных практик, социоструктурные показатели последователей, свойственные в целом для различных религиозных традиций, а также их различных организаций. Помимо этого, география религиозных организаций также имеет значение. Эти данные обычно основаны на официальной государственной статистике, а также интервью и, в целом, подобного рода исследования являются довольно распространенными в рамках национальных проектов. Наше внимание привлекла работа швейцарских социологов К. Моннот и Й. Штольца, в которой ученые поднимают ряд довольно актуальных и, согласимся, довольно распространенных проблем качества эмпирических данных о «разнообразии разнообразий» религиозных организаций в современных условиях. Это - проблемы определения и операционализации религиозных конгрегаций, репрезентативности представленных в национальных исследованиях организаций, ограниченности спектра количественных показателей о самих организациях, а также, что еще более актуально, совместимости этих показателей для сравнительного анализа жизнедеятельности различных религиозных сообществ. Социологи предложили довольно полезную методологию (NCS - national congregations survey), призванную нивелировать обозначенные проблемы, прежде всего, ограниченности набора данных и их сопоставимости, и апробировали ее на примере Швейцарии. В модели представлен довольно широкий спектр измеряемых индикаторов, учитывающих особенности организационных практик многих религиозных традиций, а также стандартизированный подход к их анализу, что, по словам ученых, «позволяет осветить как [154]

разнообразие и плюрализм, так и описать и объяснить наблюдаемые явления

- 109

на всем диапазоне религиозных традиции» .

На социальном уровне религиозный плюрализм рассматривается через призму социальных конфигураций контакта с многократными религиями в пределах определенного общества. Эти социальные конфигурации включают в себя правовые, нормативные и культурные ответы на религиозное разнообразие, которые варьируются от страны к стране. Другими словами, на социальном уровне исследования современного религиозного плюрализма анализируются механизмы и факторы, регулирующие, поддерживающие и ограничивающие функционирование различных религиозных сообществ, групп интересов в пределах определенного общества.

С этой точки зрения существуют разные социальные контексты, например такие, в которых все религии, от традиционной, исторически сложившейся, до новых религиозных движений и убеждений, даже малочисленных, могут существовать и развиваться без какого-либо вмешательства со стороны политической власти, или контексты, в которых религиозного разнообразие регламентируется частично или довольно строго, если даже не запрещено вовсе. Причины таких различий могут быть найдены в ответах на вопросы о специфике национальной идентичности, выстроенной на основе признанной идентификации с одной из религиозной традицией, или могут быть оправданы политикой государственной безопасности, охраной здоровья или благополучия населения. Например, случаи коллективных самоубийств последователей религиозной организации «Орден храма солнца» в Канаде, Франции и Швейцарии, вынудили власти этих стран запретить деятельность этой организации на своей территории. Или деятельность нового религиозного движения «Белове Братство» на территории России признана деструктивной, тоталитарной и наносящей серьезные вред психологическому здоровью человека. В большинстве [155] европейских стран религиозные группы последователей ислама находятся под пристальным вниманием властей.

Все эти различные конфигурации непосредственно затрагивают вопрос о праве на свободу вероисповедания. Это основа и условие религиозного разнообразия на индивидуальном и коллективном уровнях, что означает - в современном мире разнообразие не просто де-факто, но и де-юре. Масштаб и правовые гарантии религиозной свободы закреплены в конституциях большинства стран мира и международных документах[156]. Причем, эти вопросы в основном обсуждаются в контексте запрещения вмешательства государства в религиозные убеждения индивида и предоставления права свободы исповедовать свою религию. Однако, если власти, обеспечивающие менеджмент в политических, экономических и культурных областях, чувствуют давление или противостояние со стороны власти религиозной сферы, они могут реагировать на это путем сужения возможностей последнего. Проблемы также возникают тогда, когда религия стремится обеспечить практическое руководство этикой повседневной жизни в обществе, и, таким образом, вызывает противодействие со стороны сил в других социальных областях. Таким образом, если государственные власти одобряют, поддерживают и охраняют свободу вероисповедания на индивидуальном уровне, то это не означает, что эти принципы в равной степени распространяются и на уровень организационный - религиозные конфессии и организации. Иными словами, религиозный плюрализм неотделим от повседневных и правовых контекстов государственной политики и принципов свободы вероисповедания.

Вопрос о религиозных свободах тесно связывает между собой индивидуальный и социальный уровни плюрализма, однако он же и проявляет довольно важные различия между ними. Как выразился известный американский социолог Р. Вутноу, «плюралист - это тот, кто видит и ценит все точки зрения, человек, который, по-видимому, толерантен, информирован, космополитичен, а плюралистическое общество то, в котором социальное устройство одобряет выражение разнообразных перспектив и стилей жизни»[157] Между тем, в таком обществе человек может одобрять плюралистическую социальную договоренность, но не разделять философию плюрализма или релятивизма на уровне личного мировоззрения. Например, как показывают исследования Ф. Йанга, большинство фундаменталистов в Соединенных Штатах не придерживается плюралистической философии. Они - эксклюзивисты, полагая, что их религия - единственно истинная, а все другие религии ложные. Тем не менее, они заявляют, что боролись бы за плюралистическую социальную договоренность, поскольку это предоставляет им право на религиозную свободу без правительственного вмешательства. Таким образом, полагает Йанг, беспокойства относительно фундаменталистского поглощения или новой теократии преувеличены, поскольку они основаны на «спутанности» индивидуального плюрализма и социального плюрализма[158]. В реальном мире немного консервативных верующих в США лишились бы своей религиозной свободы, убежден ученый, или попытались бы устранить религиозную свободу для «других», которая гарантирована Первой Поправкой к Конституции, причем поддержана консервативными христианами. Другими словами, фундаменталисты могут отклонять теологический или философский плюрализм, но будут бороться за поддержание религиозного плюрализма на социальном уровне. При этом нам следует понимать, что на глобальном уровне, где отсутствуют регуляторы, управляющие процессами роста религиозного разнообразия, диспозиции выстраиваются под влиянием иных правил, поэтому если на локальных уровнях угрозы, о которых говорит Йанг, действительно преувеличены, то, мы полагаем, на глобальном уровне риски фундаменталистских интенций вполне реальны.

Итак, в эмпирическом измерении религиозный плюрализм отражает степень религиозной гетерогенности в пределах общества на трех последовательных и определенным образом взаимосвязанных уровнях. На уровне индивидуальном, она, прежде всего, отображает разнообразие религиозного мировоззрения и диспозиций по отношению к «другим», а также разнообразие идентичностей, практик и повседневные аспекты жизни, соприкасающиеся с религиозной сферой. На организационном уровне религиозное разнообразие, прежде всего, проявляется в различиях между религиями в отношении реакции на разнообразие и соответствующей политики (отклонения или сотрудничества), а также количественных и качественных параметрах, отображающих специфические особенности религиозных традиций и организаций. На социетальном уровне эмпирическое измерение разнообразия обращается, прежде всего, к повседневным и правовым контекстам государственной политики, а также социокультурным конфигурациям, обеспечивающим различные условия для индивидуальной и организационной множественности. Процессы и феномены, специфичные для каждого уровня, могут или не могут быть взаимосвязаны между собой.

Точная «настройка» всех этих аспектов разнообразия варьируется от страны к стране в соответствии с религиозной историей, религиозным составом и иными социальными факторами. Очевидно также, что выход за пределы локального сообщества на уровень глобальный внесет определенные, возможно, довольно существенные поправки в представления о процессах, сопровождаемых религиозное разнообразие, поскольку здесь, прежде всего, устраняются играющие существенную роль на локальном уровне регулятивные механизмы в виде государственной политики и права, а на первый план выходят иные доминаты. Поэтому эмпирические «настройки» религиозного разнообразия различаются и в зависимости от ракурса анализа - локального или глобального.

Все это позволяет нам сделать вывод, что нет и не может быть универсального образа современного религиозного плюрализма, есть множество контекстно и пространственно обусловленных плюрализмов, отражающих специфику религиозного разнообразия и связанных с ним процессов и феноменов на разных уровнях социальности.

Таким образом, методология исследования современного религиозного плюрализма должна учитывать структурную сложность религиозного разнообразия и контекстно обусловленную специфику. Причем модель исследования может быть фрагментирована по социоструктурным уровням или ограничена рамками анализа паттернов разнообразия конкретной страны, либо включать в себя масштабы глобального мира. Комбинации и пересечения могут быть различны. Все эти настройки задает широкий спектр возможных объектно-предметных полей исследования современного религиозного плюрализма, и в каждом конкретном случае результаты исследования проявляют специфические качества и стороны религиозного плюрализма, и, таким образом, не могут быть всеобъемлющими и исчерпывающими.

<< | >>
Источник: Каргина Ирина Г еоргиевна. СОВРЕМЕННЫЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ ПЛЮРАЛИЗМ: ТЕОРЕТИКО- СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора социологических наук. 2015

Еще по теме 1.2. Эмпирические контуры современного религиозного плюрализма: моделирование траектории анализа:

  1. Каргина Ирина Г еоргиевна. СОВРЕМЕННЫЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ ПЛЮРАЛИЗМ: ТЕОРЕТИКО- СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора социологических наук, 2015
  2. 20.1 еоретическое и эмпирическое как предмет философско-методологического анализа в работе B.C. Швырева «її еоретическое и эмпирическое в научном познании»
  3. Религиозная ситуация в регионах Приволжского федерального округа: плюрализм и стабильность Симонов И. В.
  4. Специфика религиозного сознания. Роль и функции религии. Религиозная ситуация в современном мире
  5. 51. СТАТИСТИЧЕСКИЙ И СЦЕНАРНЫЙ АНАЛИЗ. МОДЕЛИРОВАНИЕ УСЛОВИЙ, РАСЧЕТ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РЕЗУЛЬТАТОВ СТАТИСТИЧЕСКОГО И СЦЕНАРНОГО АНАЛИЗА В СИСТЕМЕ PROJECT EXPERT
  6. Системный анализ в моделировании
  7. А. Анализ эмпирической системы философии
  8. Современное представление о теоретических и эмпирических методах в психологии
  9. Контуры исторической культурологии
  10. Глава 19. ЛЮДИ В КОНТУРЕ УПРАВЛЕНИЯ
  11. религиозно-культурные традиции и современность