Годы, предшествующие бунту 1968 года, переполняла атмосфера двойственного отношения к «чуду цивилизации». Изобилие благ и новые технологии создавали возможности для новой жизни. «Традиционное счастье» установило границы новой жизни. Семья, дом, стабильная работа и вечера, проводимые на диване перед телевизором, рутина и бездумное следование общему мнению складывались в понятие традиционного счастья. Традиционное счастье - это жизнь, в соответствии с принципами, в которые не веришь, и ощущение безопасности, вытекающее из привычного подчинения нормам. Следовательно, такая жизнь соответствует возможностям, которые предлагает система. Стремления и мечты индивида выкроены по меркам системы. В конце концов, традиционно счастливые люди могут быть опасны для демократии. Кроме того, следование традициям влечет за собой угрозу пассивности, неадекватности и утраты положения субъекта морали, свобода которого реализуется в возможности выбора. Такая обеспокоенность не является новой по своей сути. Романтический культ аутентичности1, свободный от этикета, «не деловой», и лишенный практического смысла стиль жизни богемы двадцатых и тридцатых годов, критика «безумной» жизни в городе, идеализация сельской жизни и «возврат к природе», а также периодически оживающая в пуританстве идея необходимости возрождения духовной жизни и проявления братской любви путем приобщения себя к безвозмездному труду - это предшествующие контркультуре проявления беспокойства по поводу оценки «чуда цивилизации». Романтическая и натуралистическая критика «чуда цивилизации» 1 Аутентичный - от authenticus (лат.) - подлинный, достоверный, соответствующий самому себе. (прим. пер ев.) в неестественности, духовной пустоте и разрушении связей определяет цену, которую необходимо заплатить за «чудо цивилизации». Контр культура с присущей ей тщательностью и дотошностью раскрыла и выделила репрессивную сущность традиционного счастья, предложенного цивилизацией. Жалкая суть счастья, испытываемого людьми, прикованными к дивану, подтверждает вездесущность системы: люди хотят только того, что может им предложить система. Поэтому репрессивная сущность традиционного счастья основана на том, что желания навязываются и рационализируются. Фундаментальный характер такого открытия не только не уменьшает, но даже увеличивает сомнения в возможности проведения революции. Ведь вездесущность системы исключает возможность противодействия ей. Как можно раскрыть плачевную сущность традиционного счастья, если оно проявляется, кроме прочего, и как личное счастье? Как и где открыть в себе не подвергшуюся насилию часть, которая гарантировала бы подлинность протеста? Как можно противодействовать культуре, которая тебя создала? Являются ли обратимыми изменения, произошедшие из-за «внутреннего призыва» (в частности, в проблеме восстановления связей)? И каким образом противопоставить одной культуре другую - контркультуру?45 Вездесущность системы требует особой стратегии раскрытия и устранения репрессий. Акции протеста, охватившие Западную Европу и Соединенные Штаты в 1965 - 1972 годах, положили начало так называемой «Новой политике»46. Новизна этой политики вытекала из уверенности в политическом характере индивидуальности. Поэтому эффективный протест требовал привлечения всего человека и всего его образа жизни, ибо насилие, под которое попадают традиционно счастливые люди - это невидимое принуждение, укоренившееся в повседневной жизни. Ведь люди «сами» делают все для достижения традиционного счастья. Принуждение проявляется в ощущении естественной очередности событий и очередности достижения целей, предложенных системой. Оно проявляется не в очевидных актах насилия, а в рутине и традиционном стиле жизни. Следовательно, такой вид насилия требует особой стратегии протеста - «Новой политики». Стремление к традиционному счастью подчиняет всего человека и всю его жизнь, и поэтому протест не может нести характер одноразового акта бунта. Протесту должен быть подчинен весь образ жизни. Эффективный протест должен быть повседневным. Особой ценностью «Новой политики» является причастность. Новая политика, подвергая сомнению существование границы между публичным и приватным, дала новое определение той особенной форме субъективности, которой является гражданство. Поэтому гражданство приобретает характер культурных, а не политических прав. Политическое гражданство, в отличие от культурного, это ослабленная форма субъективности, которая реализуется один раз в несколько лет - в избирательном процессе. Наиболее показательным проявлением такого протеста в реальной жизни было движение хиппи, свободный от условностей стиль жизни которых представлял собой желанную свободу в любом смысле этого слова47. Хиппи демонстративно не делали ничего(!) того, что могло бы указать на их стремление к достижению традиционного счастья. В то же время, избранный ими стиль жизни шаг за шагом раскрывал пассивность традиционно счастливых людей. Во-первых, для хиппи очень важны были длинные волосы, ставшие настоящим вызовом для утилитарного и чистоплотного общества. По мнению Виллиса, нефункциональные, ненужные и существенно понижающие шансы на рынке труда длинные, хотя и естественно растущие волосы, стали эквивалентом натуральной черной кожи. К выводу Виллиса можно еще добавить, что длинные волосы всегда были «функциональными» для женщин. Отождествление себя с этим «меньшинством» является выражением идентификации с такой категорией, «природа» которой, как говорится, не предполагает яростного соперничества и развязывания войн. Во-вторых, широкие, покрытые орнаментом яркие цветные наряды и звенящая при малейшем движении бижутерия делала хиппи похожими на другие категории малоимущих - этническое меньшинство. В-третьих, на их нетрадиционное счастье накладывалось «общее восприятие», правда только тогда, ког- да речь шла о музыке, ибо еду употребляли иначе, чем в «порядочной семье» - кушали по-огдельности, «просто тогда, когда чувствовали голод». Протест, которому посвящена вся личность и вся жизнь, как это сделали хиппи, делает традиционное счастье не естественным. «Неестественность» коротких волос, костюмов, семейных ужинов и идентификация с обделенными социальными категориями в конечном итоге создает такой стиль жизни, при котором на показ выставляется не только отличие, но и выбирается пространство второго плана или, что больше соответствует идее движения хиппи - жизнь вне системы. Стиль жизни хиппи как бы «говорит» о том, что жизнь вне системы существует. Длинные волосы, цветные наряды, беспорядочная жизнь теперь не являются противозаконными и, понятное дело, не могут быть оштрафованы или осуждены. Кроме того, как подчеркивали сами хиппи, они не делали ничего для того, что бы иметь длинные волосы. Ибо волосы растут сами. Маленькое и крайне незаметное изменение может разрушить традиционное счастье. Закон не интересует длина волос, однако, очевидно, что «нечто» их длину регулирует. Значит, можно сказать, что шок, который испытало традиционное общество из-за длинных волос и безмятежного способа жизни, должен был показать, как много уступок по существу требуется от индивида, который хочет быть традиционно счастливым. Приспособленчество, унифицикация, отказ от многих желаний - это цена, которую приходится платить за успех, гарантированный системой. Именно поэтому испытываемое здесь счастье, в итоге, оказывается плачевным и бессмысленным. Новая политика основана на применении стратегии протеста против открывшейся природы новой власти: власти, которая давно освободила трон и свила себе гнездо в повседневности, в малых, как писал Фуко - «мизерных фигурах». Созданный вне системы мир - это мир сообщества, самовыражения, самоидентификации и жизни без обязательств. В частности, коммуны хиппи явились свидетельством того, что людям немного нужно для жизни. Однако то, что случилось после политического поражения контркультуры, представляет собой наиболее загадочный поворот в европейской культуре48. Новая политика сместилась в сферу потребления. Постматериализм должен был стать наибольшим достижением революции 1968 года и заявил о себе, прежде всего, как идея, ориентирующая и направляющая новый стиль жизни. Постматериалисти- ческая ориентация стала для большинства людей дополнением к традиционному счастью и идеей, стилизующей потребление49. После бунтов массовое потребление сменилось потреблением, при котором поиск самоутверждения и ощущения независимости заключался в выборе стиля. Можно сказать, что в семидесятые годы протест просто переместился в сферу потребления. Ответы на вопрос об этом парадоксальном повороте в культуре можно отыскать также в отношении к пуританскому сознанию, особенно если основываться на утверждении о механической зависимости между массовым потреблением и делающим его возможным массовым производством. Пуритан преследовали два кошмара. В первом, детском кошмаре, пуританин видел, как он просыпается рано, но позже, чем обычно. Заметим, что он должен был ложиться в кровать одетым. В холодном помещении, которое, скорее всего, служило и спальней, и кухней, находится несколько детей. Все они плохо одеты и голодные. Пуританин срывается с кровати, чтобы побежать на работу, однако, сразу вспоминает о том, что уже давно и безуспешно ее ищет. Во втором кошмаре пуританину снится, что он сидит по-турецки, бренчит на гитаре и поет. У него длинные волосы и он закутан в разноцветные одежды. На газетах разложен хлеб с джемом. Возле него бегает кучка босых, чумазых детей и он не уверен в том, что все они его. Образ из первого кошмара - это обитатель трущоб. Во втором кошмаре явно проявляется хиппи. Нищий из трущоб и хиппи - это карикатурные представления антиподов пуританина. Их бедность, это нищета, которая даже не несет следов выбора, из-за чего отсутствует изысканность, которой обладал соблюдаемый им аскетизм. Два этих кошмара, которые могли посетить пуританина, объединяет нечистоплотная и хаотичная жизнь в нищете. Содержание этих ночных кошмаров показы вает, что пуритане больше боялись жизни в нищете, чем зарабатывания денег. Ужас в них пробуждала ситуация осуждения за нищенскую жизнь, тем более, что она действительно являлась противоположностью ограничениям в роскоши. Собственно, поэтому, инициированная новым средним классом экономика, экономика расточительства, могла быть, по существу, близка пуританам. Во всяком случае, более близка, чем экономика обязательных ограничений. Воздержание, последовательность, отсутствие демонстративности в потреблении у старого среднего класса замещается распущенностью и даже транжирством, и жизнью: «так, как если бы». И не отсутствие чего-либо становилось проблемой, а изобилие и чрезмерность. Новая экономическая логика появляется во времена массового производства и потребления, сделавших возможным распространение свободного стиля жизни нового среднего класса. Сущностью такого освобождения не являлась только лишь экономическая предопределенность, это было также и освобождением от правил хорошего тона и обязательной морали старой буржуазии1. За то, что такой стиль жизни сделался образцом и эталоном для современной культуры индивидуализма, новый средний класс должен, прежде всего, благодарить себя. Средства массовой информации, мода, оздоровление, реклама, туризм, обучение и различные формы индивидуальных консультаций - это созданные новым средним классом профессии, призвание к которым он ощущает2. Эти профессии обеспечили ему привилегированное положение в сфере возможного символического воздействия, в частности, путем «производства», опосредованного опыта (то есть не личного опыта, а черпаемого из медиа-пространства)3 и, тем самым - преимущество в сфере создания и преобразования «образов» современного общества, его возможностей и потребностей. Символическое, и не только символическое, распространение стиля жизни нового среднего класса показывает, что заявленные здесь различные варианты стремления к росту благосостояния и идеология «наслаждения жизнью» могут иметь такой же дисциплинирующий и насильственный характер, как и аске- 1 Bourdieu 1979, с.353 - 361; 423 - 431; Lash, Urry 1987, с. 294 - 296 2 Bourdieu 2005, с. 423 - 439; Lash, Urry 1987, с. 295 3 Giddens 2005, с. 33-39 тизм ранее. Этике ограничений и пессимизма, присущей старой буржуазии, новый средний класс противопоставил новые обязанности: быть счастливым, полным жизни и активным, улыбающимся, оптимистичным, здоровым, молодым и красивым, пользоваться благами, удовольствиями и свободами в обществе, свободном от ошибочной экономической предопределенности50. Демонстрация дистанцирования от экономической предопределенности это, как пишет Бурдье51, всегда первое и известное проявление вновь избранной экономической власти. Появление банков совпало по времени с идеей расчета совести - вспоминает Жак ле Гофф. Можно сказать, что и популярность кредитов тоже совпадает с появлением свободного стиля жизни. По мнению некоторых авторов, свободный стиль жизни нового среднего класса привел к упадку пуританской морали52. За исключением очевидных различий в содержании, общим для аскетизма и нового стиля жизни является пример, описывающий отношение индивида к себе. Аналогично тому, как в внутриобщественном аскетизме воздержанность, бережливость и отсутствие театральности были свидетельством самоконтроля личности, так и в морали нового среднего класса можно говорить о новых обязанностях - пользовании доступными благами, удовольствиями и свободами. Новые обязанности не только не освобождают от необходимости самоконтроля, но даже способствуют его развитию. Как отмечает Тернер53, по существу мы имеем дело с организованным и расчетливым стремлением к наслаждению, а не с оплаченным потреблением товаров и услуг. Различие между пуританской моралью и моралью нового среднего класса проявляется не в перечне того, что должно быть предметом контроля индивида, а в том, какой контроль необходим. Между прочим, наслаждение достатком свидетельствует об отсутствии стиля и, можно сказать, отсутствии класса. Идеалом в таком случае является свободный и независимый потребитель. Полнота, нетренированное тело, дурные привычки, плохое настроение осуждаются в современной культуре индивидуализма. Они не только уменьшают ком петенцию в сфере потребления и жизненные шансы индивида, но и свидетельствуют об отсутствии самоконтроля. В культуре индивидуализма запущенное тело и отсутствие жажды к жизни являются не только иррациональными, но и требуют медицинского или терапевтического вмешательства. Распространение стиля жизни нового среднего класса повлекло за собой массовое производство, так как создало основу для ощущения свободы от экономической предопределенности или, по меньшей мере - ощущения относительной независимости от этого вида предопределенности. В концепциях «массового потребления» и «массового общества» (как в оптимистическом, так и в пессимистическом вариантах) предвиделось, и, даже, констатировалось постепенное размывание классовых барьеров и смешение ранее отличавшихся стилей жизни, которое сопутствовало появлению нового среднего класса1. Хиппи, и, практически, все поколение контркультуры не многое знали 0 том, чем должен быть в жизни человека труд и какой труд может давать ощущение достоинства и смысла2. Проблема достойной работы не была решена, а вопрос о ее смысле перестал быть достаточно важным, так как был нейтрализован и персонифицирован путем переноса в сферу потребления, где может практиковаться яркое самовыражение и свобода (выгорание на работе и трудоголизм — это два основных контекста, в которых труд упоминается в пособиях по самолечению). Как следствие, стремление к успеху переместилось из системы производства в систему потребления (со всеми своими удачными и неудачными результатами)3. Для «городского класса» продвижение по службе и другие возможные формы социальных трансгрессий должны были осуществляться путем потребления, а точнее - путем поиска собственного стиля в сфере потребления или путем постижения «искусства потребления». Распространение стиля жизни нового среднего класса не опирается на популяризацию привычек и стиля жизни, присущих ему. Следствием символической борьбы, предпринятой новым средним классом, является легализация индивидуализма, потребительского отношения и механического подхода к 1 Вососк1993 2 Willis 1978 3Lash, Urry 1987, с. 288 делу54 (в основном, благодаря, освоенным ими «специальностям» в сфере производства «образов»), а также легализация определенного типа самоисследования, а именно - исследования себя путем стремления к самореализации. Проявлениями характерного для нового среднего класса берклианского, как подсказывает Бурдье55, восприятия мира, являются присущая ему театральность, демонстративность, внешний вид и созданные этим классом профессии. Новый средний класс скорее стремился к созданию новых профессий, адаптированных к его стремлениям, нежели просто к использованию предложений рынка труда или адаптации к нему своих запросов. Новый средний класс выкристаллизовался в момент, когда рынок предлагал всем «традиционное счастье». По мнению Бурдье, новые профессии реализовывались в услугах «символических» (в любом смысле этого слова). Предлагаемые этим классом услуги не дешевы, но, как правило, оплачивая их, вы ничего в итоге не получаете. К «традиционным благам», которыми изобиловал рынок, новый средний класс добавил «символические блага». Их сущность или попросту потребительская ценность состоит в возможности чудесного превращения обыденной жизни, на которую обрекали традиционные блага, в собственный стиль или даже в свободную жизнь. Профессии нового среднего класса охватывают все особенности планирования, стилизации, создания и окончательного выбора индивидами своего места в обществе, в котором традиционное счастье доступно всем. Информация, терапия и консультации в сфере профессиональных и личных проблем, интимных отношений, разрыва связей, нарушения сна, секса, отдыха, развлечений, хобби, обучения и переобучения, достижения жизненной гармонии, поиска вкуса к жизни, улучшения настроения, отправления траура по близким, постижения искусства отказа, воспитания детей, социальной реабилитации, программ рационального питания, гимнастики и поддержания физического состояния, проектов озеленения жилища и садовых участков - это блага, предложенные и производимые новым средним классом. Все эти блага должны служить такой стилизации жизни, которая ис ключает или отодвигает от нее угрозу традиционного счастья. Следует также упомянуть и тот факт, что профессии нового среднего класса не только предложили возможность удовлетворения стремления «быть собой», но и уже пробудили такое желание у других1. Возможность распространения стиля жизни нового среднего класса тесно связана с присущими ей «специализациями» в области образного воздействия. Необычная привязанность этого класса к образным представлениям (себя и других) и значение, которое придается этим представлениям, позволяет сделать выводы и вспомнить о том, что результаты этих представлений, как и результаты символических битв в целом, никогда не бывают только символическими. Каким является процесс развития общества или социальные условия, при которых все, о чем говорилось, приобретается новым средним классом в кредит, но определенная форма «жизни в кредит» признана такой же рациональной, как и ранее упомянутый аскетизм, а образные «представления» об освобождении от экономической предопределенности стали такими же условными, как и экономические? При каких обстоятельствах «экономика распущенности» превратилась на приносящее прибыль предприятие? Какая ранее сформированная почва сделала возможным легализацию и последующее распространение расчетливого гедонизма2? Напомним, что и аскетизм, и расчетливый гедонизм предполагают самоконтроль, и в этом смысле представляют собой два различных варианта одного и того же отношения индивида к себе. Кошмары, которые могли преследовать в снах пуритан, говорят только о том, что боялись они нищеты, лишенной элегантности, и хаотической жизни как свидетельства потери самоконтроля. Однако более существенной является причина, приведшая к пробуждению жажды жизни. Две концепции Макса Вебера и Мишеля Фуко позволяют выстроить правдоподобные сценарии возможных изменений и правдоподобные портреты современного человека. Протестантство, как следует из выводов Вебера, разрушило возможность простой жизни. Отсутствие духовной поддержки и ав- 1 Вотdieu 2005, с. 450-452 1 Гедонизм - стремление индивида к росту своего благосостояния во имя максимизации получаемого от жизни удовольствия (прим. перев.) торитета церкви не только и не настолько оставили индивида одного перед Богом, насколько оставили его одного перед жизнью. Можно сказать, что следствием отречения от духовных средств спасения и, в итоге, от магического и ритуального значения существовавших обычаев, стала вероятная конфронтация не с жизнью вообще, а с конкретной человеческой жизнью. Раньше ритуальные практики со свойственной им театральностью и прямотой показывали, какой является связь между жизнью индивида и его спасением. Исчезновение источников, гарантировавших связь между жизнью и спасением, породило вопрос: что в этом случае сделать с жизнью и как ее прожить, в соответствие со спасительным планом Творца? Вытекающая и заимствованная из организованной жизни дисциплина позволила пуританам строить жизнь, которой жил индивид, понемногу и непрерывно. Несомненно, первым существенным шагом было простое деление жизни на работу и семейную жизнь, на интересы и то, что по-настоящему не интересно. Второй шаг, это деление жизни на еще меньшие части, на конкретное время, уделяемое определенным занятиям: на часы, предназначенные для работы, сна, отдыха, семейной жизни и дружбы. Поэтому вызов, скрытый в вопросе «а что делать с жизнью?», был принят. Ввиду отсутствия соответствующих данному случаю магических и ритуальных средств для придания жизни смысла, человеческая жизнь еще раз вписывается в Тайну Спасения, однако на этот раз систематически, последовательно, через мелкие дела, очередность и продолжительность выполнения которых запланированы и отрегулированы. Одним словом, вписывается в План Спасения, однако, на сей раз, более рационально. Подобное толкование, несмотря на различия в методологии, можно найти в выводе Мишеля Фуко, касающемся изменений, связанных с процессом модернизации власти1. Современная власть покинула свой трон тогда, когда традиционный способ управления стал абсолютно непригодным, и, несмотря на рост населения - неэффективным. Традиционная власть обозначала свое присутствие законами и жестами. Бунтовщики, еретики, те, кто участвовал в заговорах против власти или не высказывал ей надлежащего уважения, арестованы и умерщвлены. Успешность традиционной власти опиралась на угрозу смерти. Для того чтобы избежать приговора такой власти - пыток, увечий, смерти, налогов и призыва в армию, достаточно было спрятаться в лесу Современную власть отличает от традиционной, прежде всего то, что она не пытается управлять обществом путем обычного устранения своих противников. Современная власть начала «производство» шансов, возможностей, перспектив и видов на хорошую жизнь. Соответствующим образом гарантированные или внушенные жизненные шансы, пробужденные надежды и предоставленные захватывающие перспективы привели к тому, что индивид, пользуясь созданными властью возможностями, связан своими собственными стремлениями и мечтами о традиционном счастье и сам, при своем хорошо понятом интересе, удерживается на соответствующем месте. Несмотря на вероятность того, что индивиды сами будут сотрудничать с властью, отсутствие уважения к их стремлениям и правам стало порицаемым не только морально. Отсутствие такого уважения явилось следствием невежества в вопросах того, как эффективно и с пользой для всех осуществлять власть56. Для современной власти подходящим предметом управления и политическим объектом стала жизнь. Однако, в условиях «новой политэкономии», которая мобилизовала все жизненные силы и оптимизировала средства их использования для собственной эффективности и прибыли, этот же политический объект - жизнь, становится предметом притязаний индивидов и может быть использован против системы. «Право на жизнь, тело, здоровье, счастье, удовлетворение потребностей, право на поиск своей индивидуальности без всякого принуждения и дискриминации» могут иметь характер утопии, в отличие от рассуждений на эту тему, как пишет Фуко57, которые имеют подмоченную репутацию. Следует еще добавить, что жизнь, имеющая для власти, прежде всего, «популистское» значение, в заявленных требованиях принимает абсолютно конкретный характер. Независимо от того, проявля ется ли жизнеутверждение в актах противодействия или актах пассивного восприятия существующего порядка, связанного со стремлением к традиционному счастью, в конечном итоге всегда говорится о конкретной жизни, обусловленной мировоззрением именно этих, а не других людей. Переходный период между XVIII и XIX веком изобиловал спорами, связанными с «Декларацией прав человека» от 1789 года. Уже тогда были слышны голоса, заявлявшие о том, что завоевания Революции1 должны уменьшить формализм в рассуждениях о правах человека. Абстрактное мышление привело к тому, что сделано «много для чести человека, немного для его свободы и практически ничего для его счастья»2. Разрушение религиозных основ дисциплины со всей силой потребовало сделать актуальными вопросы, вокруг которых ранее крутилось и формировалось пуританское сознание. «Исчезновение» Бога подтолкнуло к вопросу о том, как прожить собственную жизнь и какими критериями измерять и оценивать повседневное существование3? Существовавшие ранее правила, которым подчинялась действительность и человеческая жизнь, были правилами, установленными Богом. Права, ставшие естественными, теряют свой метафизический смысл и становятся механической «логикой вещей» и техническим отношением4. В смерти, причиной которой является наследственность индивида, никоим образом не удается разглядеть смысл. Можно сказать, что на этот раз смерть Бога становится причиной изучения человеческой жизни. В истории политического объекта, которым является жизнь, можно выделить два этапа5. Первый этап и первая «конкретизация» жизни - это политика эмансипации, или тот способ мышления и те действия, которые основываются на иерархическом видении власти. В этом случае целью действия является освобождение от несправедливого доминирования и уничтожение основанных на традициях или инерции механизмов воспроизводства преимуществ, которые имеют различные социальные категории: богачи, собственники, управляющие, мужчины, бе- великая Французская революция 1789 года (прим. перев.) 1 Dumont 1983, с. 102-107 3 Sayer 1991, с. 151-153 4 Schluchter 1985, с. 54-56 5 Giddens 2005, с.286-313 лые люди. Стремление к освобождению от предопределенного прошлого и от механизмов, воспроизводящих несправедливое разделение, подчинено идее формирования будущего или даже самой истории. Как пишет Гидденс1, основные цели, которые ставила перед собой политика эмансипации - это справедливость, равенство и братство (впрочем, по-разному понимаемые). Жизненная политика не умаляет целей политики эмансипации. Однако ее исходной точкой является уверенность в том, что имеем дело с хотя бы частично свободными индивидами. Ощущение относительной свободы можно связать с достижением если не самих прав, то какого-то вида осознания их реальности и доступности. Жизненная политика касается всех тех ограничений и проблем, которые связаны с возможностью самореализации, самовыражения и чувством собственного достоинства2. Жизнь в рамках этой политики подлежит конкретизации именно как стиль жизни. Контркультура шестидесятых - это инаугурация жизненной политики. Именно тогда была установлена граница между личным и публичным, и политическим Годы семидесятые и восьмидесятые - это время кристаллизации и организации групп и движений вокруг проблем, определенных ранее как сугубо личный выбор, который индивид осуществляет по собственному разумению3. Новая политика открыла «святая святых» приватности индивидов. Стандартным постулатом в рамках политики эмансипации являются «равные жизненные шансы». То, что чернокожий, гей или женщина имеют или обязаны иметь такие же жизненные шансы, как и белый гетеросексуальный мужчина, является уже само собой разумеющимся. Очевидность такого права собственно и является достижением политики эмансипации. То, что они имеют или должны иметь равные жизненные шансы, является очевидным и следует из того, что каждый просто имеет право быть чернокожим, геем или женщиной. Однако равенство шансов обусловлено, но, по сути, не гарантировано. На этом этапе политика эмансипации остановилась. Равные жизненные шансы тем больше становятся равными, чем больше усердия приложит чернокожий, гей или женщина в направлении того, чтобы стать похожим, осо- 'Giddens 2005, с. 289 2 Rose 1997 3Hall1994, Zaretsky 1997 бенно стилем жизни, на белого гетеросексуального мужчину’. Поэтому, с уважением относятся к праву равных жизненных шансов, а не выбранному для себя стилю жизни, или, короче говоря, отсутствует право «быть собой». И хотя задачи, которые ставила перед собой политика эмансипации по-прежнему остаются актуальными, следует отметить, что проблемы различных «традиционных» (этнических или религиозных) неравенств были впоследствии включены в программу жизненной политики и отнесены к проблемам, связанным с самореализацией. Связывает движения, представляющие собой «Новую политику», то есть, жизненную политику, уверенность в том, что привилегированные условия для самореализации имеет в настоящее время белый, богатый, обладающий ангельской внешностью, хорошо образованный, гетеросексуальный мужчина. Даже если и «прочие» имеют гарантированные законом условия и возможности для сохранения традиционных взглядов или принятия решений, подтверждающих, что они меньшинства (этнические, религиозные или сексуальные), проблемы, связанные с самореализацией, все равно не исчезают, так как индивидуальные отличия и стиль жизни всех «прочих» осуждается при различных обстоятельствах и различным образом. Целью жизненной политики является создание таких условий, при которых шансы на ощущение самореализации и сопутствующее ему ощущение собственного достоинства не зависели бы от степени соответствия стилю жизни белого, гетеросексуального мужчины. В рамках жизненной политики реализуемый стиль жизни становится основанием для кристаллизации политических позиций, а также организации акций протеста и создания общественных движений. Можно сказать, что те стили жизни, которым сейчас придается значение индивидуального и приватного выбора, всегда потенциально связаны с политическими взглядами, а некоторые из них даже реализуются в виде политической платформы. Напомним, что жизненная политика не нивелирует «традиционные» неравенства, а способствует их появлению в новом контексте. Решающее значение для нового определения нера венств, упомянутых в рамках политики эмансипации, имеет предположение о том, что какой-то из видов независимости стал уже, как минимум, потенциально доступен всем. Жизненная политика создает новые возможности для обнаружения и оценки различных неравенств. Принадлежность к постоянно обделяемым меньшинствам не является следствием предопределенности и, по меньшей мере, не является результатом. Если бы различные формы дискриминации являлись следствием абсолютной безысходности, то предметами спора не стали бы самореализация и право на чувство собственного достоинства. В границах жизненной политики принадлежность к дискриминированным меньшинствам является, до определенных пределов, предметом выбора индивида. В рамках жизненной политики «образ» белого, богатого, хорошо образованного гетеросексуального мужчины и его стиль жизни не являются предметом подражания для других. В жизненной политике идет речь о том, чтобы фактическое меньшинство и стиль жизни, который демонстрирует этот «образ», не были у индивида критериями для сравнения параметров собственного существования. Если в политике эмансипации предметом требований было создание таких условий, при которых все будут иметь равные шансы на социальную и экономическую свободу, то в жизненной политике основным является значение, которое придается независимости индивида и стилю его жизни, а также связанный с самобытностью опыт собственного существования. Следствием жизненной политики является убеждение, что выбор необходим, а «жизнь по-простому» не возможна. Кроме того, заимствованные стили жизни воспринимаются индивидами как традиционные стили жизни или как процесс «возврата к истокам». Стиль жизни не является проявлением наследственности или иных форм предопределенности. Это область, в которой индивиды пользуются свободой и самоопределением. Таким образом, жизненная политика свидетельствует о существенном изменении наблюдаемых классовых различий. Классовые различия подлежат более тщательному исследованию. Результат исследования становится впоследствии источником культуризации классовых различий58, приводя к тому, что клас совые различия и ощущаемая безысходность могут стать предметами игры. Классическим и показательным примером такой точки зрения является новый средний класс. Новый средний класс - это класс без собственной культуры. Исключительность его положения, прежде всего, основана не только на понимании возможности, но и на необходимости создания себя1. В этом месте следует еще раз вспомнить о том, что культуризация социальных различий проявляется настолько очевидно, что становится характерной для поздней современности. Культуризация социальных различий происходит в условиях доминирования морали того класса, который избавлен от традиции, трактуемой как предопределенность. Положение этого класса в структуре в значительной степени является результатом его самоопределения и становится предметом игры. Приведенный далее вывод Бурдье должен послужить поиску истоков фундаментального для культуры индивидуализма убеждения и ощущения «общества - как возможности». Другими словами, речь идет об определении условий выбора индивидом соответствующего способа «самоисследования» в условиях самосоздания. Смысл внутриобщественного аскетизма реализовался на фоне праздности и лени аристократии и низших классов. Этой праздности и лени пуритане противопоставили труд и жизнь, полную самопожертвований. Воспринятый смысл собственной жизни тех, кто испытал аскетизм, был ощущением отличия от других способов существования в мире2. Подобно случаю нового среднего класса, ограничением и одновременно источником индивидуальности является понимаемое, или доступное для понимания отличие от других. Положению нового среднего класса Бурдье3 приписывает иллюзию ощущения «мира без границ», поскольку изначально существенным ограничением в его создании является собственно публичность нового среднего класса. Высший и низший классы устанавливают границы того, что в соответствие с Бурдье, могут познать и осмыслить те, кто оказался в «среднем» положении. Присущая новому среднему классу театрализация жизни, демонстративность, блеф и игра позволяют сказать, что очевидно публич- 1 Sennet 1997., с. 326-330 1 Weber 1984, с. 122 3 Bourdieu 2005, с. 73-80 ность сыграла существенную роль в организованной средним классом «самопрезентации». Ограничением хаотичности само- создания и самопредставления явились его собственные модели действий и присущие высшему и низшему классу стили жизни (хотелось бы сказать приписываемые), на основе и при частичном использовании которых, а также с учетом своих, хорошо понятых интересов новый средний класс должен был себя преподнести. Положение, которое занял новый средний класс, это положение, в котором появляется ощущение того, что в жизни многого можно достичь и многое можно потерять. Видимая с этого среднего положения структура принимает особый характер: место в обществе напрямую зависит от выбора индивида. В таком контексте становится понятным основное для современной культуры индивидуализма убеждение, связанное и вытекающее из опыта нового среднего класса в том, что свобода реализуется путем выбора, или, в менее оптимистически звучащей версии - «нет выбора, нужно выбирать»59. В соответствие с Бурдье, стили жизни высшего и низшего класса определяют свойственные им очевидные потребности. Понятно, что в случае высшего и низшего класса их перечень является диаметрально противоположным. В случае высшего класса чувство предопределенности проявляется в ощущении особой одаренности и избранности, обладания особого рода харизмой, которая обязательно направит к упомянутым действиям и предметам60. Харизма проявляется в виртуозном стиле речи, общении с произведениями искусства и людьми, и, в целом, в таком стиле жизни, при котором легкость того, что делаешь, является следствием какого-то безразличия и отсутствия демонстративности. Поэтому такая харизма исчезает без следа тогда, когда из нее пытаются извлечь пользу или «запрячь» для получения выгоды. Харизме невозможно научиться. На харизме нельзя заработать. Харизму никаким образом не удается рационализировать. Зато низший класс характеризуется предопределенностью, проявляющейся в ощущении такой необходимости, подчинение которой становится ценностью. Испытываемая этим классом нужда имеет свои достоинства (благодаря чему она переносима), которые позволяют однозначно отделить вещи и действия, кому-нибудь или чему-нибудь служащие, от прихотей и безумств. Полезность и «служение кому-нибудь или чему-нибудь» - это определяющие критерии в используемой низшим классом классификации вещей, действий и людей61. В то время как сущность аристократического стиля жизни можно определить, как пишет Бурдье, как «отсутствие функции», или как то, что никому, ничему и никогда не служит. Таким образом, в обоих случаях имеем дело с четко определенным взаимодействием. Положению низшего класса сопутствует особая форма естественной и очевидной необходимости, которая, вне всякого сомнения, неприемлема для высшего и среднего классов в любом смысле этого слова. Если же говорить о высшем классе, то его уделом является «чудесное», как бы сверхъестественное, «не от мира сего» предназначение. Стиль жизни, характерный для нового среднего класса - это поведение, в котором не отражается ощущение новой свободы, а также новой необходимости, неизбежности выбора и создания себя. В отличие от приписываемых высшему и низшему классам различных видов ощущаемых ими предопределенностей, образцом или основой стиля жизни нового среднего класса является реализация убеждения или мечты о возможности освобождения от всяческих предопределенностей и преодоление сил общественного притяжения62. В соответствии с Бурдье, классовые различия были переименованы и восприняты как естественные в вопросе об «идеологии вкуса»63. Естественный смысл, которым ранее все были обделены одинаково, направляет индивидов к определенному поведению. Устранение различий с «собственным» вкусом индивидов, а по сути, с социально унаследованным вкусом, приводит к тому, что стиль жизни рассматривается как пространство для индивидуального, частного и болезненного выбора64. Поэтому уверенность в том, что «собственный» и «натуральный» вкус влияют на практикуемые стили жизни и различия между ними, делает классовые различия естественными. В вопросе вкуса антагонизмы и классовые барьеры проявляются не в исключительных «предреволюционных» обстоятельствах, а становятся элементом ежедневного исследования и ежедневно ведущихся схваток между участниками65. Обращение Бурдье к смыслу вкуса для того, чтобы выяснить, как ощущаются классовые различия, позволит описать фактическое и конкретное их проявление на уровне ежедневных взаимодействий. По замыслу этой теории, классовые разрывы проявляются через вкус и ощущаются в виде антипатии к иным стилям и способам существования. В этом месте следует спросить, как и каким образом (в смысле появления выбора и возможностей в обществе) осмысление касается вкуса, и могут ли в процессе осмысления вкуса изменяться разрывы и барьеры между классами? Средний класс приступил к рационализации вкуса. Стилисты, терапевты, законодатели моды, проектанты и разного рода консультанты в сфере самосоздания - это профессии нового среднего класса. Рационализированный, разобранный на части вкус, даже если у некоторых такая операция или даже мысль 0 проведении такой операции вызывает ужас, был с помощью среднего класса сделан неестественным в том смысле, что стал предметом выбора индивида. Вкус лишился естественных, присущих ему изначально качеств. Средний класс видоизменил вкус, отобрав у него натуральные качества. Чувствуется, что выбор ощущений в морали среднего класса не определяется природой. Упорядоченная жизнь должна служить распределению, регулированию и дозированию как содержания, так и количества отобранных индивидом ощущений. С помощью регламентации допустимых и запрещенных развлечений, рекомендуемых форм отдыха, упорядоченной сексуальной жизни и применяемой диеты, пуритане соблюдали дисциплину и, поэтому, могли выбирать вкус. Упорядоченная жизнь позволяла контролировать наступающее возбуждение. Самодисциплина являлась ничем иным, как постоянным, систематическим давлением на смысл, которым является вкус, благодаря чему он формируется в соответствии с желанием его владельца. Вкус, после рационализации, выполненной средним классом, пере- местился из сферы природы в сферу культуры. Однако, вкус, как «объект» культуры теперь может быть предметом тренинга, самообразования, небольшой коррекции, радикального изменения или только «освежения», и поэтому может принимать в морали нового среднего класса характер рыночного и культурного предложения, и в итоге - стать предметом индивидуального выбора и стилизации. Процесс рационализации вкуса, как показывает Кэмпбэл, начался уже в XVIII веке. Дебаты по поводу вкуса, которые проводились на стыке XVIII и XIX веков, столкнули аристократическую харизму в понимании прекрасного с присущим среднему классу здравым смыслом. Для аристократии вкус является врожденным и передается по наследству. Им не только обладает индивид, а скорее индивид с его помощью имеет. Если вкус, в какой-то степени «овладел» индивидом, то его нельзя сменить ни на лучший, ни на худший. В утилитарном индивидуализме, глашатаем которого является средний класс, прежде всего, рекомендовалось придавать вкусу «какую-то функцию». Средний класс ищет смысл своего присутствия в обществе в обязанностях и в выполняемой им миссии. Постижение вкуса средним классом собственно и основано на поиске смысла вкуса в возможных приложениях. Путем соединения «проблемы вкуса» с моралью и потребительскими качествами был выполнен первый необходимый шаг к рационализации вкуса. Ибо, если вкус что-то объединяет с моралью, то не только может существовать, но и существует определенная возможность для его тренинга, выбора, поиска и даже изучения. А, значит, над вкусом одержал победу Разум. Если бы вкусу нельзя было хотя бы немного научиться, и таким образом, хотя бы немного его изменять и выбирать, то за него нельзя было бы отвечать1. Только «переработанный» и более или менее изысканный (в двойном значении этого слова) вкус, может стать основанием для правильного, индивидуально и индивидуально совершенного выбора. Пуритане избегали восточных приправ, считавшихся афродизиаками и возбуждающих мысли театральных представлений для того, чтобы не разжигать аппетит к тому, что в их морали считалось проявлением «дурного вкуса». Благодатной почвой для такого спора о происхождении вкуса являлась пуританская набожность. Пуритане, чтобы познать правду о собственном предназначении, предавались исследованию собственных ощущений в этом вопросе. Предписанная им проповедниками «упорная вера» была в минуты наибольшего отчаяния также и спасением в любом смысле этого слова. Во-первых, потому, что являлась окончательным свидетельством Милости Божьей, а во-вторых, вследствие применения этой рекомендации должно было измениться их отношение к ощущению безысходности таким образом, чтобы облегчалось его восприятие. Чувство отчаяния было объяснено и рационализировано как одно из состояний познания правды о себе. Поэтому смысл ощущений и сами ощущения не могли ощущаться пуританами как нечто неопределенное и приходящее извне. Собственные ощущения представляли для них предмет изучения и анализа и, тем самым, всегда доступную область для особого действия, которым является возможность влияния на себя. Поэтому ощущения, в том числе, и отличающийся вкус, могли приобретать характер предмета новой работы - работы над собой. Рационализация вкуса, выполненная средним классом, повлекла за собой неизбежное изменение определения ощущаемого сегодня несчастья. На сей раз рынок, его предложения и принятые им обязательства становятся источником символической победы. Новая беда связана с опасением, что ранее унаследованный вкус на сей раз будет просто-напросто жестоко навязан или с помощью уговоров внушен тем, для которых жизнь стала искусством потребления. Следует добавить, что, по мнению Бурдье, так же как и вкус принуждает к ежедневному изучению классовых различий, так и склонность к рассуждениям - это сформированное средним классом новое «чувство», служит не только основанием для одноразовых актов критической оценки дел, вещей и людей, но и является стержнем постоянного активного самоконтроля или «критической осознанностью». «Критическая осознанность», это новый, сформированный в рамках культуры индивидуализма конечный смысл, определяющий не только стиль жизни, но и нечто большее - способ существования и основную профессию, фактор, окончательно свидетельствующий о том, является ли действие субъективным и авторским или же следствием безысходности. Несмотря ни на что, новая беда - диктат или уговоры, должна легче переноситься (в любом смысле этого слова). Ведь все профессии, которые можно отнести к категории taste makers1, являются специальностями нового среднего класса. Следовательно, безысходность исходит «изнутри», а «внутренние демоны» в культуре индивидуализма переносятся легче, чем системное принуждение. Происходит это потому, что «внутренние демоны», как пишет Вузнау2, в отличие от системной покорности, являются «собственными, выбранными, и, поэтому, более достоверными». Это может свидетельствовать о том, что в ходе процесса индивидуализации, сверх- или вне-личная предопределенность все более похожа на какое то духовное проклятие. В то же время принуждение, вызванное «внутренними демонами», приносит определенную пользу, так как индивиды не лишены возможности самовыражения. Таким образом, в культуре индивидуализма находится место чрезмерному губительному труду, при условии, что индивида принуждают к нему «внутренние демоны», а не работодатель. Недостойное человека ощущение существования используемым и эксплуатируемым замещается легче переносимой сегодня само- эксплуатацией. Трудоголизм, это персонифицированный или рационализированный с помощью психологии вид эксплуатации и, прежде всего, проблема личности, а не экономического принуждения. Следовательно, трудоголизм становится формой яркого самовыражения, проявлением прошлого опыта индивида и его актуальных проблем. Трудоголизм, расстройства пищеварения, также зависимость от азартных игр, это симптомы, которые в характеристике индивида свидетельствуют об испытанной им безысходности. Следовательно, в индивидуализированном обществе предопределенность воспринимается легче и охотней тогда, когда приобретает характер аллергии, внутреннего принуждения и воспринята после того, как она была индивидуализирована в определенном смысле и так же, как и вкус, выбрана индивидом Haste makers (англ.) — формирователь вкуса (прим. перев.) 2Wuthnow 1996, с. 120-124 i В культуре индивидуализма этот способ изучения себя и общества, как возможности и необходимости выбора (всего, что можно себе представить, а значит и вида предопределенности), становится основой культуризации классовых различий в смысле того, что стиль жизни приобретает значение яркого самовыражения, ощущения, связанного с занимаемым в социальной структуре местом. Стиль жизни и культура не являются отражением социальной структуры. Осознанно выбранный стиль жизни становится, как и ранее самодисциплина, способом самосоздания, а уверенность в возможности и необходимости создания себя является фундаментальным понятием культуры индивидуализма. В морали среднего класса отсутствие традиций и самодисциплина представляют собой два основных элемента самоисследования. Пуританин имел в своем распоряжении материал, которым являлась его собственная жизнь, и инструмент для ее формирования — самодисциплину. Жизнь, понимаемая как время, выделенное человеку Богом, и необходимость придания ей формы, это условия, ограничивающие человеческое существование. Правду о себе, либо правду о спасении или проклятии, человек может узнать только от себя. Раскрывал эту правду его собственный образ жизни. А значит, парадоксальная вера в частный характер Милости Божьей или уверенность в том, что все уже предопределено и человек бессилен изменить вынесенный ему приговор, ускорили и ужесточили процесс индивидуализации, ибо приговор удается узнать уже сейчас, а не в будущем. Приговор записан в образе жизни, которую можно выбрать, и в содержании ощущений индивида, которые тоже можно выбирать. Уверенность в том, что принцип: «никто иной, только я выбираю» - это ситуация конфронтации, стала на этот раз уделом нового среднего класса, результатом общения с особенным «политическим объектом», которым является жизнь и с ее конкретным проявлением — с собственной жизнью индивида. Однако это не означает, что такое общение, бывшее ранее уделом первопроходцев капитализма, а затем авангарда свободного стиля жизни, стало опытом, из которого совершенно исчезли готовые ответы на вопрос: как жить? Актуализация этого вопроса позволяет оживлять и развивать культуру индивидуализ- ма. Этот вопрос возникает из-за постоянно существующей в эюй культуре угрозы, связанной с преимуществом инструментов формирования жизни над самой жизнью. Как показывает история личных трагедий и возрождений в реформированных церквах, впадение в рутину и поиск комфорта вместо подтверждения Милости Божьей беспокоили пуритан. Можно сказать, что всяческие изменения и повороты в индивидуализме собственно и связаны с различными проявлениями аналогичных сомнений. Такую же обеспокоенность, связанную с намерением вернуть актуальность вопросу о граничных условиях человеческого познания, можно увидеть и в бунте 1968 года. В этом случае угасание старого религиозного мотива, кроме поиска «новых духовных основ», толкало на поиск какого-либо его заменителя в области национальных задач (война во Вьетнаме) или светских учений о будущем человечества (создание новой цивилизации, здоровье, молодость, возврат к природе). Только путем сравнения с самодисциплиной во внутриобще- ственном аскетизме можно выявить смысл, которым после бунта семидесятых наделяется стиль жизни. Стиль жизни является ярким самовыражением в том же смысле, в каком самодисциплина позволяла пуританам открыть правду о своем предназначении. Спасение или проклятие, ощущение смысла существования или уход в небытие, зависят от образа жизни, выбранного индивидом. Приписываемое среднему классу отсутствие культуры, отсутствие традиции и отсутствие собственной истории, а значит, какая-то форма врожденной неполноценности и отсутствие чего-то, что закрепляло бы его в «социальном пространстве»1, было использовано этим классом для получения собственной, хорошо осознанной выгоды. Отсутствие культуры, традиций и истории, в конце концов, было переименовано в ощущение свободы от предопределенности, связанной с заимствованием или наследованием образа жизни. Силы общественного притяжения перестали действовать в тот момент, когда все это ощутили и об этом заявили. Из традиций нового среднего класса и использованных им стратегий родился самый простой известный в культуре индивидуализма способ собственного освобождения. Условием освобождения, при этом, является простое заявление и проявление своей независимости в выбранном способе жизни. Созданное новым средним классом общество без общественного притяжения существует в двух конкурирующих формах. С одной стороны, не только потребление, но сама жизнь становится в таком обществе искусством. Даже проблема здесь может быть выбрана с помощью соответствующего самоисследования, терапии или стиля жизни, нейтрализована и устранена. Смена способа самоосмысления позволяет менять все: с помощью стиля жизни можно изменить положение в социальной иерархии, а также устранить и/или, по меньшей мере, видоизменить естественную предрасположенность. Возраст, пол, а также цвет кожи являются проблемами вкуса и выбора, которые проявляются в стиле жизни. Самоидентификация - это дело выбора и принципа. С другой стороны, именно легкость предложенного этим обществом освобождения дала толчок подозрению или твердому убеждению, что новый, свободный стиль жизни является лишь театральным представлением свободы. Блеф, циничная игра, театральность и смертельное соперничество, маскируемые динамичной личностью или жаждой успеха, это иной вкус свободного от общественного притяжения общества. Можно сказать, что в этом смысле новый средний класс создал и применил новую экономическую логику ко всему, что можно придумать. Новая экономическая логика отреклась от аскетизма, воздержания и «искусства производства», и заменила их стремлением к обогащению распущенностью и «искусством потребления». Новая экономическая логика предусматривает жизнь в кредит также и в выбранной для себя свободе. Свобода, о которой новый средний класс заявляет и которую себе приписывает, это выделенный себе кредит. Стиль жизни, который он ведет, его излюбленные продукты и услуги, помогающие создавать и освобождать себя, говорят о том, что заявленная свобода требует постоянного развития и того особого мастерства, которым является выбор. Как утверждает Бурдье, берклианское видение мира позволяет жить в кредит и пользоваться свободой, а, точнее говоря, определенной ее частью, так как реализация сущности или природы той свободы, о которой говорится, как бы постоянно запаздывает по отношению к действиям, подтверждающим или говорящим о факте обладания ею. Тем не менее, заявляемая новым средним классом свобода от экономической предопределенности не устраняет и даже не уменьшает изнурительный труд и соперничество. В то же время, связанный с утилитарным индивидуализмом труд в этом случае принимает вид трудоголизма. Трудоголизм стал характерной приметой восьмидесятых годов и «культуры предприимчивости»1. Антиподами этой культуры являются отсутствие практичности, инициативы и ответственности за свою судьбу, и «культура зависимости», развитая в опекаемом обществе. Провозглашенная культурой предприимчивости попытка возврата к морали ограничений и отказов не была полностью реализована. Трудоголики, city boys2 и yuppies3, эти доминирующие категории культуры предприимчивости, представляют собой карикатурную версию морали обязательств и отказов. Свобода от экономического принуждения проявляется здесь в виде потребления для собственного удовольствия, зависимости от труда, или в виде переименования внешней предопределенности на внутреннюю. Однако, и в этом случае, что нельзя не отметить, новая экономическая логика является предвестником новой жизненной политики. Новая экономическая логика, не только допускающая, но даже принуждающая к распущенности, к жизни в кредит, одним словом, к совершению безумных поступков, подыгрывает традициям яркого индивидуализма и подталкивает к тому, что можно жить так, как если бы что-то уже было. Распущенность и жизнь в кредит стали не только обоснованными, но и желательными настолько, насколько могут служить «яркому проявлению» правды о себе. Проявление подобной логики можно найти в жизненной политике. В соответствие с ней, тоже можно жить так, как будто желанная свобода стала не частично, а полностью доступной. Ведь в жизненной политике, в отличие от политики эмансипации, не предусмотрена возможность переноса на будущее свободы или создания лучшей жизни для следующих поколений4. 1 Hellas, Morris 1992 City boys (англ.) «городские мальчики» — молодые люди, берущиеся за любую работу, позволяющую жить в городе (прим. перев.) Yuppies (жарг.,англ.) young urban professional—молодые городские профессионалы, термин, относящийся к представителю среднего класса в возрасте от 20 до 30 лет (прим. перев.) Hall 1994; Baumann 1998, с. 199-204 В этом мы можем найти ответ на ключевой для жизненной политики вопрос «как жить?» Да, можно жить так, как если бы свобода, о которой говорится, уже стала уделом всех. Ведь в жизненной политике говорится не о жизни в общем, а о конкретной, собственной жизни. Одним из таких примеров и, одновременно, иллюстрацией, выполненной в рамках жизненной политики конкретизации проблем существования, может быть часто появляющийся в пособиях по самолечению вопрос: «Как бы жил/жила, если бы знал/знала, что жить тебе осталось всего год?» В этом вопросе уже содержится очевидный ответ, который должен служить полному самодиагнозу и оценке качества жизни. Результатом такого, проведенного на себе, исследования является отличие жизни кого-то, кто знает, что остался ему год жизни от жизни, которую он фактически ведет в настоящее время. Чем больше различие между ними, тем, понятное дело, хуже результат или итог предлагаемого этим вопросом самоисследования. Аскетизм становится для лучшего будущего неподходящим и нездоровым образом жизни. В вопросе содержится ответ, ибо вопрос склоняет к тому, чтобы теперь, точнее сейчас, хотелось бы жить, а не откладывать настоящую жизнь на будущее, жить, взяв в кредит не только свободу, но и время. Пуритане считали, что праздно проведенный день не только не приносит прибыли, но и является «выбрасыванием денег в окно». Сейчас, в морали нового среднего класса, для признания этой жизни требуется, чтобы она была «лучшего качества». Перенос жизни на будущее является сейчас бесполезной тратой жизни, неподцающейся обоснованию и тем более оправданию. Таким образом, разрушение религиозных основ избранного образа жизни привело к тому, что неизбежность человеческой смерти предопределена сутью человеческой жизни и ее итогом.