Неомодернизм и социальное зло: осквернение национализма

ративы, которые описывают триумф, или возможный триумф, рынков и демократий, обладают успокаивающе знакомой формой. Однако если обратиться к бинарному кодированию этого становящегося исторического периода, возникают определенные проблемы. Разумеется, если принимать во внимание возрождение универсализма, можно не сомневаться в том, что речь идет о разновидности господствующего кода (master code), описанного выше в качестве дискурса гражданского общества. Тем не менее, хотя эта почти архетипическая символизация предпосылок и противоположностей демократии предлагает общие категории, все же для того, чтобы сформулировать конкретные категории добра и зла в определенном времени и месте, необходимо выработать привязанные к конкретному историческому периоду «социальные представления» (Moscovici, 1984). Поразительным в отношении этих вторичных категорий является то, насколько трудно оказалось разработать набор бинарных категорий, который был бы убедительным с семантической и социальной точки зрения, предложить такое противопоставление черное/белое, которое могло бы выступать как код-преемник для оппозиции постмодерн: модерн или, если на то пошло, для символических наборов социалистическое: капиталистическое и современное: традиционное, которые были предложены предыдущими поколениями интеллектуалов и которые никоим образом не перестали полностью быть действенными и сегодня.

Разумеется, символическое оформление добра в действительности не является проблемой. Ключевыми терминами здесь выступают демократия и Культурсоциология

универсализм, а их более предметными воплощениями - свободный рынок, индивидуализм и права человека.

В условиях быстрого продвижения «рынков» и «демократии» и стремительного краха их противоположностей оказалось трудно сформулировать равно универсальные и всеохватные репрезентации профанного. Вопрос заключается в следующем: существует ли оппозиционное движение или геополитическая сила, которые представляли бы собой убедительную, фундаментальную опасную - то есть «всемирно-историческую» - угрозу «добру»? Некогда могущественные враги универсализма, по-видимому, превратились в исторических ископаемых, пропали с горизонта и из мыслей человечества и были принижены исторической драмой, которая, кажется, еще не скоро подвергнется смысловой перестановке. Именно по этой семантической причине в промежуточный период

«после 1989 года» многие интеллектуалы и, несомненно, большие группы западной общественности переживали странное сочетание оптимизма и самодовольства без энергичной приверженности какому-либо определенному делу нравственного исправления.

В отличие от послевоенной теории модернизации, теория неомодерна подразумевает принципиальные изменения как в символическом времени, так и в символическом пространстве. В рамках теории неомодерна профанное не может быть ни репрезентировано через эволюционно предшествующий период традиционализма, ни отождествлено с миром за пределами Северной Америки и Европы.

Таким образом, впервые за пятьсот лет (см. Kennedy, 1987; Huntington, 1996) Запад больше не может господствовать над Азией ни в экономическом, ни в культурном отношении. Если соединить этот объективный фактор со всепроникающей дехри

стианизацией в среде западных интеллектуалов, то можно понять тот примечательный факт, что «ориентализм» - символическое осквернение восточной цивилизации, которое лишь двадцать лет назад так основательно обозначил Эдвард Саид (1978) - больше не является убедительной пространственной или временной репрезентацией в западной идеологии или в социальной теории, хотя понятие никоим образом не исчезло полностью[324]. Перевод этого идеологического факта на язык социальной теории, указывающий путь к пост-постмодернистскому, или неомодернистскому, коду, представлен в призыве Шмуэля Эйзенштадта (1987: vii) к «масштабной переформулировке видения модернизации и современных цивилизаций». Такое понятийное осмысление продолжает кодировать современное откровенно положительным образом, но в то же время объясняет его не как конец эволюционной цепочки, но как чрезвычайно успешное движение в сторону глобализации.

«Вместо того чтобы воспринимать модернизацию как окончательную стадию реализации эволюционного потенциала, общего для всех обществ, а опыт европейцев как самое важное и насыщенное проявление и образец этой стадии, модерниза

цию (или современность) следует рассматривать как одну определенную цивилизацию или явление.

Первоначальная теория модернизации преобразовала открыто западноцентрическую теорию Вебера по поводу мировых религий в универсальное описание перемен мирового масштаба, которые все же достигают высшей точки в социальной структуре и культуре послевоенного западного мира. Эйзенштадт предлагает считать саму модернизацию историческим эквивалентом мировой религии, что релятивизирует ее, с одной стороны, и предлагает возможность избирательного усвоения ее аборигенами (Hannerz, 1987, 1989), с другой стороны.

Обратной стороной упадка ориентализма в среде западных теоретиков является, по-видимому, исчезновение термина «третьемирство» (third world-ism), который можно назвать оксидента- лизмом, из лексикона тех интеллектуалов, которые говорят изнутри или от лица развивающихся стран. Одно из свидетельств такого дискурсивного сдвига можно обнаружить в статье, опубликованной Эдвардом Саидом в «Нью-Йорк Таймс», где автор выступает против надвигающейся войны со

юзников с Ираком в начале 1991 года. Хотя Саид повторяет знакомое описание американской политики в отношении Ирака как результата «имперской идеологии», он подкрепляет свои возражения не путем указания на особую ценность национальной или политической идеологии, а возвышая универсализм: «Новый мировой порядок должен быть основан на подлинно общих принципах, а не на избирательно применяемой силе одной страны» (Said, 1991). Что было еще более важно, Саид осудил президента Ирака Саддама Хусейна и «арабский мир» и представил их в категориях партикуляризма, которые оскверняли их как врагов собственно универсализма.

«Традиционный дискурс арабского национализма, не говоря уже о довольно дряхлой государственной системе, неточен, нечуток, аномален и даже комичен. ... Сегодняшние арабские средства массовой информации - сплошной стыд. В арабском мире трудно говорить чистую правду. ... Здесь редко встречается рациональный анализ - достоверные статистические данные, конкретные и неискаженные описания арабского мира сегодня, с его... сокрушительной посредственностью в науке и многих культурных сферах. Аллегория, сложный символизм и косвенные намеки заменяют здравый смысл».

Когда Саид приходит к заключению, что, по- видимому, «арабам присуща безжалостная склонность к насилию и экстремизму», он подразумевает конец оксидентализма. Если эта тенденция и изменилась с объявлением «войны» терроризму после событий 11 сентября, то только в сторону усиления, и интеллектуалы Востока и Запада

предприняли изощренные усилия - вопреки изложенному в: Huntington (1996), - чтобы представить эту войну как защиту универсализма и чтобы отделить ее от ориенталистской предвзятости модернистской мысли.

Поскольку современное перекодирование противоположности универсализма нельзя ни представить как не-западное в географическом отношении, ни обозначить как расположенное в более раннем периоде во временном плане, парадоксальным образом социальное сакральное неомодернизма нельзя представить как «модернизацию». В идеологическом дискурсе современных интеллектуалов, по-видимому, было бы почти так же трудно использовать этот термин, как и соотнести добро с «социализмом». Не модернизация, но демократизация, не современное, но рынок - вот термины, которыми пользуются новые социальные движения периода неомодерна. Данные трудности репрезентации помогают объяснить новое выдвижение на первый план наднациональных, международных организаций (Thomas amp; Lauderdale, 1988), выдвижение, которое, в свою очередь, указывает на элементы того, что может стать долгосрочной репрезентацией жизнеспособной идеологической антиномии.

Логика этих красноречивых институциональных и культурных сдвигов заключается в том, что

теперь «национализм» - а не традиционализм, коммунизм или «Восток» - начинает представлять собой главного противника недавно универсализированного дискурса добра. «Национализм» есть название, которое интеллектуалы и общественность все чаще дают отрицательным противоположностям гражданского общества. Категории « иррационального », « заговорщического » и «подавляющего» воспринимаются как синонимы решительных проявлений национализма и приравниваются к примордиальности и нецивилизованным социальным формам. Тем фактом, что гражданские общества всегда сами принимали национальную форму, с удобством пренебрегают, равно как и фактом сохраняющегося национализма многих собственно демократических движений[325]. Разумеется, верно и то, что в столь неожиданно изменившемся геополитическом мире именно общественные движения и вооруженные восстания во имя национального самоопределения запускают военные конфликты, которые могут породить крупномасштабные войны (Snyder, 2000).

Итак, стоит ли удивляться тому, что национализм стал изображаться как преемник коммунизма не только в семантическом, но и организационном смысле? Знак равенства между ними ставят и высоколобые интеллектуалы, а не только рассчитанные на массовую аудиторию издания.

«Коммунизм не только не покончил с национализмом, - пишет Лия Гринфельд (1992) в “Нью Репаблик”, - но и увековечил и усилил прежние националистические ценности. И интеллигенция, верная этим ценностям, теперь обращается против демократического режима, созданию которого она невольно поспособствовала». Неудивительно, что некоторые из самых многообещающих представителей молодого поколения социологов переключились с вопросов модернизации, теории критики и гражданственности на проблемы идентичности и национализма. В добавление к Гринфельд можно отметить новые труды Роджерса Брубейкера, в чьих исследованиях национализма в Центральной Европе и России (например, Brubaker, 1994) устанавливаются схожие связи между советским коммунизмом и современным национализмом и текущий пессимистический интерес которого к национализму, кажется, заменил прежнюю увлеченность вопросами гражданственности и демократии (см. Calhoun, 1993).

Зимой 1994 года Theory and Society, издание, определяющее состояние интеллектуальных течений в западной социальной теории, посвятило специальный выпуск национализму. Во введении к сборнику Джон Комарофф и Пол Стерн делают особенно очевидной связь между национализмом-как- осквернением и национализмом-как-объектом- социальной-науки: «Признаки ускорения темпов современной истории, нашего непонимания настоящего и неверных прогнозов относительно этого настоящего нигде не проявляются так явно, как в... решительном возрождении национализмов. ... События, происходившие в мире на протяжении

последних нескольких лет, пролили особенно резкий свет на более мрачные, более опасные стороны национализма и притязаний на суверенитет. И тем самым они показали, как мало мы разбираемся в этом явлении. Эти события не только смутили ничего не подозревавший исследовательский мир. Они также показали, что давнее наследие социальной теории и социального прогнозирования просто ошибочно» (Comaroff amp; Stern, 1994: 35).

Хотя, разумеется, эти теоретики не деконстру- ируют свои эмпирические аргументы посредством их увязывания с подъемом новой стадии мифа и науки, стоит отметить, что они настаивают на привязке нового понимания национализма к отказу от марксизма, теории модернизации и постмодернистской мысли (35-7). В своей публикации в этом специальном выпуске, посвященном возрождению национализма, Лия Гринфельд и Дэниэл Чайрот настаивают на фундаментальной противоположности демократии и национализма в самых решительных выражениях. Рассмотрев Россию, Германию, Румынию, Сирию, Ирак и камбоджийских «красных кхмеров», они пишут: «Рассматриваемые здесь случаи показывают, что связь между определенными типами национализма и агрессивным, грубым поведением не является ни случайной, ни необъяснимой. Национализм остается самой могущественной, общей и примордиальной основой культурной и политической идентичности в мире. По всему миру его диапазон все еще растет, а не уменьшается. И в большинстве стран он не принимает индивидуалистической или гражданской формы» (Greenfeld amp; Chirot, 1994: 123).

Новое социальное представление национализма и осквернения, основанное на символическом сходстве с коммунизмом, проникло и в массовые издания. Экспансионистские военные авантюры Сербии обеспечили важнейшее поле для коллективных представлений. См., например, категориальные отношения, которые устанавливаются в передовице «Нью-ЙоркТаймс»:

«Коммунизм может легко перейти в национализм. У этих двух кредо много общего. Оба они предлагают простое решение запутанных проблем. Одна система высоко ценит классовую принадлежность, другая - этническое родство. Обе они обвиняют в реальных бедствиях воображаемых врагов. Как проницательно заметил один информант из России в разговоре с Дэвидом Шипле- ром, приведенном в журнале “Нью-Йоркер”: “И то, и другое - идеологии, освобождающие людей от личной ответственности. Они объединяются вокруг некой сакральной [читай: профанной] цели”. В различной степени и с различными последствиями, но прежние большевики превратились в новых националистов в Сербии и многих бывших республиках Советского Союза».

Автор передовицы в «Таймс» дополнительно кодирует исторических акторов, уподобляя распад Чехословакии в девяностые годы некоему виду ядовитого национализма, который наблюдался после Первой мировой войны. «А теперь то же явление проникло и в Чехословакию. ... Появилась... нравственная опасность, давно описанная еще Томашем Масариком, пре- зидентом-основателем Чехословакии, у которого национализм был неразрывно соединен с верой в

демократию. “Шовинизм не оправдан нигде, - писал он в 1927 году, - и менее всего в нашей стране. ... Позитивному национализму, стремящемуся поднять народ усиленной деятельностью, никто не может противостоять. Шовинизм, расовая или национальная нетерпимость, а не любовь к собственному народу, - вот враг народов и человечества”. Слова Масарика - хорошее мерило для суждения о толерантности обеих сторон» (June 16, 1992; приведено в: International Herald Tribune).

Сходство между национализмом и коммунизмом и их осквернение в качестве угроз новому интернационализму проводится даже правительственными чиновниками бывших коммунистических государств. Например, в конце сентября 1992 года Андрей Козырев, российский министр иностранных дел, призвал Организацию Объединенных Наций рассмотреть возможность создания международных попечительских организаций для того, чтобы следить за движением к независимости бывших неславянских республик Советского Союза. Он утверждал, что только связи с ООН могут предотвратить дискриминацию в отношении национальных меньшинств в недавно получивших независимость государствах. Символический опорный пункт его аргументации состоял в проведении сходства между двумя указанными типами осквернения. «Раньше в защите нуждались жертвы тоталитарных режимов и идеологий, - заявил Козырев, выступая перед Генеральной Ассамблеей ООН. - Сегодня даже чаще необходимо противостоять агрессивному национализму, который становится новой глобальной угрозой»[326].

Со времени убийств и социального опустошения, устроенного Аль-Каидой в Нью-Йорке 11 сентября 2001 года, эти и без того напряженные усилия символически оформить тьму, угрожающую надеждам неомодерна, стали еще более интенсивными. «Террор» стал итоговым, сильно обобщенным негативным свойством. Он не только ассоциируется с бесчеловечными убийствами, но и с религиозным фундаментализмом, который вскоре после сентябрьской трагедии сменил национализм в качестве репрезентации сущности антисовременности. «Террор» был термином, который применялся в послевоенной современности для репрезентации фашистских и коммунистических «других», от которых эта современность обещала избавление. Однако фундаментализм - новое понятие. Религиозность не ассоциировалась с тоталитаризмом. Но когда обозначаются текущие альтернативы гражданскому обществу, идет ли речь о фундаментализме как таковом или только о его исламских версиях? Является ли терроризм настолько широко отрицательным явлением, что военизированные движения против антидемократических, даже смертоносных режимов также будут в свою очередь осквернены? Сделает ли противостояние «терроризму» и «фундаментализму» неомодерн уязвимым для консерватизма и шовинизма теории модернизации в ее ранней форме? (Alexander, в печати).

радоксальной связи национализма с событиями недавнего прошлого говорит о том, что, когда Западная Германия настаивала на объединении, она опиралась на отвлеченный универсализм таких понятий, как свобода, закон и рынки, но в то же время и на идеологию национализма в ее наиболее избирательном, этническом и языковом смысле, а именно на представление о том, что «немецкий народ» нельзя разделять.

Возвращение модернизации? Надменность

линеаризации

Когда в 1982 году Энтони Гидденс уверенно заявил о том, что «теория модернизации основана на ложных предпосылках» (144), он лишь подтвердил существовавшие тогда в социальной науке общие настроения, или, по крайней мере, настроения его поколения. Когда исследователь добавил, что эта теория «служила... идеологической поддержкой господства западного капитализма над остальным миром», он воспроизвел общую трактовку того, почему в эту ложную теорию некогда верили. Сегодня оба этих суждения кажутся анахронизмами. Теория модернизации (например, Parsons, 1964) гласила, что великие мировые цивилизации сойдутся в направлении институциональных и культурных параметров западного общества. Несомненно, сегодня мы наблюдаем нечто очень похожее на этот процесс, и порожденный им энтузиазм невозможно объяснить, просто ссылаясь на западное или капиталистическое господство.

Стремительные идеологические и объективные преобразования, описанные в предыдущем разделе, начали оказывать влияние и на теорию. Перчат- ку-вызов, которую различные направления неомодернизма бросили к ногам теории постмодерна, легко заметить. Изменяющиеся исторические условия создали плодородную почву для такого пост-постмодернистского теоретического осмысления, и интеллектуалы реагируют на эти условия, коренным образом пересматривая свои прежние теории. Конечно, было бы преждевременно

называть неомодернизм «теорией-преемником» постмодернизма. Он только недавно закрепился в качестве интеллектуальной альтернативы и тем более не стал победителем в этом идеологически- теоретическом поединке. Более того, неясно, поддерживается ли это движение новым поколением интеллектуалов или же отдельными группами внутри поколений, соперничающих в данный момент, которые обрели в неомодернизме способ объединения с целью лишить постмодернизм гегемонии в современной сфере. Тем не менее, несмотря на сделанные оговорки, необходимо признать, что на сцене появился новый и резко отличающийся от других тип социально-теоретического осмысления.

Однако этому успеху сопутствует серьезная опасность впасть в теоретическую амнезию в отношении проблем прошлого, проблем, о которых говорилось в связи с кратким рассмотрением событий 11 сентября. Всерьез началась ретроспективная верификация теории модернизации. Одна из самых острых переоценок была предложена Клаусом Мюллером (1992), который вознес полноценную хвалу этой некогда презираемой точке зрения, хотя и указал на то, что любая ее современная версия должна быть основательно пересмотрена (см. Muller, 1994). «Теперь, когда социологическая теория современности обладает явно более резким ощущением реальности, - пишет Мюллер (1992: 111), - она зафиксировала долгосрочные изменения в регионе Восточной Европы, которые в настоящее время проходят в более насыщенной форме, задолго до того, как эти изменения можно было подтвердить опытным путем». Для ровного

счета Мюллер добавляет, что «великая теория, которую постоянно обвиняли в отсутствии контакта с реальностью, оказывается, обладает способностью предсказывать - эта классическая социологическая теория модернизации Толкотта Парсонса» (111. Курсив автора). Еще один признак такой переоценки можно увидеть в возвращении к теории модернизации со стороны выдающихся теоретиков, которые прежде были неомарксистскими критиками капиталистического общества. Например, Брайан Тёрнер (1986) теперь защищает западную гражданственность вместо радикального эгалитаризма и восхваляет (Holton amp; Turner, 1986) Парсонса за его «антиностальгическое» принятие базовых структур современной жизни. Хотя Энтони Гидденс (1990,1991, 1992) занимает менее определенную позицию, в его позднейших исследованиях обнаруживается завуалированный, но решительный отход от той явно антимодернист- ской позиции, которая была заметна в его ранних идеях. Новым трудам Гидденса присущ зловещий тон кризиса, который ученый открыто привязывает к резкому появлению таких социальных факторов, которые, по его мнению, невозможно было предвидеть.

«В сегодняшней социальной науке, как и в самом социальном мире, мы столкнулись с новой программой. Как всем известно, мы живем в эпоху окончаний. ... Fin de siecle повсеместно отождествляется с ощущением утраты ориентации и болезненности... Мы находимся в периоде очевидного перехода - и под «мы» здесь подразумевается не только Запад, но и весь мир в целом» (Giddens, 1994: 56; см. Beck, 1994: 1, Lash, 1994: 110).

Новый, исторически беспрецедентный мир, который обнаруживает Гидденс, - мир, который он со временем описал как мир «за пределами левого и правого», - тем не менее, как оказывается, представляет собой не что иное, как саму современность. Даже среди самих бывших коммунистических аппаратчиков все больше доказательств (Borko, цит. по: Muller, 1992: 112) того, что сходные «ретросказания» о сближении капиталистического и коммунистического обществ уже начались, и эти тенденции вызывают все более частые «возвращения» и к Йозефу Шумпетеру.

Теоретическая опасность здесь состоит в том, что эта исполненная энтузиазма и сильно запоздалая переоценка некоторых из основных посылов послевоенной социальной науки на самом деле может привести к возрождению теорий конвергенции и модернизации в их ранних формах. Юрген Хабермас (1990: 4), размышляя о недавних переходах в Восточной Европе, использовал такие эволюционные термины, как «обратная перемотка» и «догоняющая революция». Адресованный директивным органам Америки трактат Алекса Инкелеса (1991) вовсю проповедует сближение; например, политическая «партия не должна стремиться достичь своих целей внеполитическими средствами». Статья Инкелеса, приправленная советами относительно «важности нахождения... четко выраженной точки, где дополнительные ресурсы могут обеспечить наибольший рычаг» (69), демонстрирует тот род чрезмерной уверенности в контролируемых социальных изменениях, который был характерен для надменной послевоенной мысли в ключе модернизации. Когда Сеймур Культурсоциология

Липсет (1990) заявляет, что урок второго великого перехода заключается в провале «среднего пути» между капитализмом и социализмом, он, несомненно, прав в некоем важном отношении, но эта формулировка грозит укрепить тенденциозные дихотомии «или-или» прежней мысли таким образом, который мог бы оправдать не только узколобый восторг по поводу собственных добродетелей, но и неоправданный оптимизм по поводу наступающих социальных изменений. Джеффри Сакс и другие склонные к упрощениям сторонники подхода к этому переходу с точки зрения «большого взрыва», по-видимому, выступают за возвращение к прежней теории «взлета» Уолта Ро- стоу. Как и эта более ранняя разновидность идеи модернизации, новый монетаристский модернизм полностью отбрасывает вопросы общественной солидарности и гражданственности, не говоря уже о каком-либо ощущении исторической привязки (см. Leijonhofvud [1993] и проницательные комментарии Мюллера, 1994: 17-27).

Воодушевленное возвращение Гидденса к теории современности представляет собой наиболее детально разработанный пример. Хотя он использует уточняющие прилагательные, чтобы отделить этот новый подход от некогда отвергнутых теорий, - в различных местах он говорит о «высокой», «поздней» и «рефлексивной» современности, - его модель покоится на том же упрощенном наборе бинарных оппозиций, что и предшествующая теория модернизации в ее самых банальных формах. Гидденс (1994а: 63-5, 79, 84,104-5) настаивает на резкой и решительной противоположности между традиционной и современной жизнью.

«Традиционный порядок», утверждает Гидденс, покоится на «формульных понятиях истины», которые объединяют «нравственные и эмоциональные» элементы, и на «ритуальных практиках», организуемых «хранителями» с неоспариваемой властью. Эти убеждения и практики, заявляет он, создают основанное на «статусе» общество «членов/изгоев». Напротив, в период «рефлексивной современности» все по-другому. Ритуал вытесняется «реальной» и «прагматической» деятельностью, формульные идеи - «пропозициональными» идеями, хранители - «скептически настроенными» экспертами, а статус - «компетенцией».

Из этой знакомой понятийной бинарности следует столь же знакомый эмпирический вывод: традиция, как обнаруживает Гидденс, полностью «выброшена» из современной стадии социальной жизни. Чтобы создать дистанцию между собственными идеями и более ранней послевоенной теорией, Гидденс говорит о том, что эти более ранние версии были наивными; они не осознавали, что их собственное время, которое они считали насквозь современным, на деле осталось твердо укорененным в прошлом - «на протяжении большей части своей истории современность перестраивала традицию, по мере того как та разрушалась» (1994а: 56; см. Beck, 1994: 2). Однако что Гидденсу действительно удалось, так это поместить настоящее в исторический контекст, рассуждая об альтернативах теории модернизации даже более произвольным образом. По сути, его возрождение границы традиция/современность гораздо в большей степени тяготеет к редукциям, чем сложные, полные нюансов, хотя и в конце концов противоречивые аргументы, пред

ложенные внутри классической теории модернизации на ее завершающей стадии, те аргументы, о которых Гидденс, кажется, не имеет ни малейшего представления. Гидденс, по-видимому, также ничего не почерпнул из споров, которые с таким успехом убедили интеллектуалов-постмодернистов отказаться от исторически произвольного, западноцентрического и теоретически тенденциозного подхода к традиции, который он теперь использует. Например, он может осмыслять современность таким индивидуалистическим и прагматическим образом, лишь игнорируя последствия лингвистического поворота (см. сходную критику Скотта Лэша [1994]). Наконец, версия неомодернизма Гидденса бедна в идеологическом и нравственном смысле. Проблема заключается не только в том, что он не предлагает убедительного альтернативного видения социальной жизни, - и эта неудача основана на вынужденном выборе, вытекающем из самой природы бинарных категорий, - но и в том, что его аргументы по-новому подкрепляют заявления о «конце идеологии». Перед лицом изменений, порожденных рефлексивной модернизацией, предполагает Гидденс (1994b), устарело самое различие между реформизмом и консерватизмом. Современные эмпирические изменения говорят о том, что политика должна выйти не только за пределы традиционных альтернатив капитализма и социализма, но и за пределы самих понятий «левое» и «правое». Такова интеллектуальная амнезия, порожденная новым историческим разрывом и обусловливающая продолжающееся непонимание.

Хотя многие из недавних социологических формулировок рынка и демократии избегают та-

них вопиющих искажений, универсализм их категорий, героизм их духа времени и дихотомическая структура их кодов не позволяют избежать лежащих в их основе проблем. Теории рыночного перехода иногда подразумевают линейность и рациональность, которые опровергаются историческим опытом. Теория гражданского общества тоже часто кажется неспособной эмпирически теоретизировать демонические, антигражданственные силы культурной жизни (см. Sztompka, 1991).

Если новой и более успешной попытке построения социальной теории об общих фундаментальных структурах современных обществ (см. Sztompka, 1993: 136-41) суждено осуществиться, то ей придется избегать данных тенденций, воскрешающих идеи модернизации в упрощенной форме. Такие институциональные структуры, как демократия, закон и рынок, являют собой институциональные условия достижения определенных социальных компетенций и получения определенных ресурсов. Однако они не являются ни исторически неизбежными, ни результатами линейных процессов; не представляют они и социальной панацеи от проблем неэкономических подсистем или групп (см., например, Rueschemeyer, 1993). Социальная и культурная дифференциация может быть идеально-типической схемой, которую со временем можно аналитически реконструировать; однако происходит ли определенная дифференциация или нет - рынок, государство, закон или наука, - зависит от нормативных устремлений (например, Sztompka, 1991), стратегического положения, истории и влияния определенных социальных групп.

Более того, какой бы социально прогрессивной дифференциация сама по себе ни была, она в той же мере вытесняет проблему, в какой разрешает ее, и она может породить социальные потрясения огромного масштаба. Социальные системы вполне могут быть плюралистическими, а причины перемен - многомерными; однако в любой отдельно взятый момент времени и в любом отдельно взятом месте определенная подсистема и направляющая ее группа - экономическая, политическая, научная или религиозная - может успешно подчинять себе остальные подсистемы и оттеснять их на подчиненные позиции во имя своих собственных интересов. Глобализация в действительности представляет собой диалектику индигенизации и космополитизма, но между более и менее развитыми регионами сохраняется культурная и политическая асимметрия, даже если это не внутренние противоречия империалистического толка. Хотя аналитическое понятие гражданского общества, несомненно, необходимо вычленить из героической эпохи демократических революций, его следует деидеализировать таким образом, чтобы последствия «антигражданского общества» - уравновешивающие процессы децивилизации, поляризации и насилия - также можно было рассматривать как типично «современные» (“modern”) проявления. Наконец, эти новые теории необходимо подтолкнуть к тому, чтобы они поддерживали децентрализованную, осознанную рефлексивность в отношении собственных идеологических измерений, даже продолжая усилия по созданию новой объяснительной научной теории. Ведь эти теории смогут избежать обобщающей самонадеянности, которая испортила репутацию прежней

теории модернизации, только если они будут воспринимать себя как моральные конструкты - как коды и нарративы. В этом смысле приставка «нео-» должна подразумевать лингвистический поворот, связанный с теорией «пост-» модернизма, хотя неомодернизм и бросает вызов идеологическому и общетеоретическому посылу постмодернизма.

В одном из своих последних и самых основательных теоретических исследований Франсуа Буррико (1987: 19-21) рассуждал о том, что «один из способов определить современность - это способ, с помощью которого мы определяем солидарность». Понятие современности можно защитить, полагал Буррико, если вместо того, чтобы «отождествлять солидарность с уравниванием», мы осознаем, что «общий дух» одновременно является «всеобщим и особенным». Внутри группы обобщающий дух «является всеобщим, так как он регулирует взаимоотношения среди членов группы». Однако если задуматься об отношениях между странами, этот дух «также привержен партикуляризму, так как помогает отличить одну группу от всех прочих». Таким образом, можно сказать, что «общий дух народа» обеспечивает солидарность отдельных лиц, но необязательно отменяет все их различия и даже придает некоторым из этих различий совершенно легитимный характер. А что же понятие универсализма? Возможно, предположил Буррико, «современные общества в меньшей степени характеризуются тем, что у них есть общего, или их структурой в отношении вполне определенных универсальных потребностей, чем фактом вовлеченности в проблему универсализма» как таковую.

Возможно, мудро было бы признать, что именно обновленное чувство вовлеченности в проект универсализма, а не некое текучее ощущение его реальных форм знаменует собой новую эпоху, в которой мы живем. Более того, под этим новым социальным плодородным слоем лежат спутанные корни и затейливо испещренная подпочва прежних поколений интеллектуалов, чьи идеологии и теории по-прежнему живы. Битвы спорящих могут быть устрашающими и запутывающими, не только из-за внутренней сложности их посылов, но и потому, что каждый спорщик представляет себя не как форму, а как суть, не как единственный язык, делающий мир осмысленным, но как единственный настоящий смысл мира. Каждый из этих миров осмыслен, но лишь ограниченным в историческом отношении образом. Появляется новый социальный мир. Мы должны попытаться его осмыслить. Ведь задача интеллектуалов не только в том, чтобы объяснять мир; они также должны его интерпретировать.