Модернизация: код, нарратив и объяснение

Собственно теория «модернизации», которая опирается на многовековую традицию эволюционных и просвещенческих теорий социальных изменений, появилась с публикацией книги Марион Леви о структуре китайской семьи (1949) и сошла на нет где-то в середине шестидесятых годов, во время одной из тех чрезвычайно распаленных «весен священных», с их студенческими волнениями, антивоенными движениями и обратившимися к гуманизму социалистическими движениями, за которыми последовали длинные жаркие летние дни расовых беспорядков и движений за права чернокожих граждан в Соединенных Штатах Америки.

мненно, следует оценивать как научную теорию в постпозитивистском, научном (wissenschafliche) смысле[284]. В качестве попытки объяснения модель модернизации отличалась следующими идеальнотипическими чертами[285]: Общества воспринимались как согласованные организованные (coherently organized) системы со связанными тесной взаимозависимостью подсистемами. Историческое развитие делилось на два типа социальных систем, традиционную и современную, и считалось, что такой статус системы определяет характер ее социальных подсистем предопределенным образом. Современное определялось через отсылку к социальной организации и культуре именно западных обществ, которые типологически концептуализировались как индивидуалистические, демократические, капиталистические,

научные, светские и стабильные и как отделяющие работу от дома гендерно-специфическим образом. В качестве исторического процесса модернизация, как считалось, подразумевает нереволюционные, постепенные изменения. Историческое эволюционное движение к современности - модернизация - рассматривалось как имеющее хорошие шансы на успех, что подразумевало, что у традиционных обществ будут ресурсы для того, что Толкотт Парсонс (1966) называл общим процессом адаптивного «улучшения», включая экономический взлет к индустриализации, демократизацию через механизмы закона, а также секуляризацию и науку, достигаемые благодаря образованию.

В этих идеях наличествовали важные верные детали, которые были сформулированы мыслителями, способными к значительным историческим и социологическим озарениям. Например, одно верное наблюдение заключается в догадке, что к демократии, рынкам и универсализации культуры социальные структуры подталкивают не только идеалистические, но и функциональные потребности, и что в любой подсистеме сдвиги по направлению к «современности» оказывают существенное давление на прочие подсистемы, побуждая их реагировать комплементарным образом[286]. Такая

трактовка позволила наиболее искушенным среди сторонников этой теории пророчески предсказать, что общества, основанные на государственном социализме, постепенно придут к нестабильности, и это позволило данным ученым избежать конфуза «разумное-есть-действительное», с которым пришлось столкнуться теоретикам более левого толка. Так, Парсонс (1971: 127) задолго до перестройки настаивал на том, «что процессы демократической революции в Советском Союзе еще не достигли точки равновесия, а дальнейшее развитие вполне может пойти в основных чертах по пути образования одного из западных типов демократического государства, с ответственностью перед электоратом, а не перед самоназначенной партией»[287]. Возможно, следует также подчеркнуть, что, какими бы недостатками они ни обладали, сторонники теории модернизации не были ограниченными людьми. Несмотря на склонность к идеологизации, самые значительные из них редко путали функциональную взаимозависимость с исторической неизбежностью. Например, в теории Парсонса (1964: 466, 474) подчеркивалось, что, по сути, возможность исторического выбора открывается за счет системных потребностей.

«Сквозь толщу столь масштабных идеологических противостояний [между капитализмом и коммунизмом] пробивается важный элемент весьма широкого консенсуса на уровне ценностей, сосредоточенный в комплексе, который мы часто называем “модернизацией”... Очевидно, что ре

шительная победа той или другой стороны - не единственный возможный выбор.

Тем не менее, несмотря на эти важные догадки, позднейшая социальная мысль не ошиблась в своем историческом суждении, оценив теорию модернизации как неудачную объяснительную схему. Ни незападные, ни предшествовавшие эпохе современности общества нельзя осмыслить как внутренне однородные (см. Mann, 1986). Их подсистемы соединены менее жестким образом (например, Alexander amp; Colomy, 1990; Meyer amp; Rowan, 1977), а их культурные коды более независимы (например, Hall, 1985). Не существует также дихотомического исторического развития, которое могло бы оправдать единое представление о традиционном или о современном, как ясно следует из подробных исследований «цивилизаций осевого времени» Шмуэля Эйзенштадта (например, 1964). Даже понятие «западного общества», основанное на пространственной и исторической преемственности, недостаточно отражает исторические особенности и национальное разнообразие. Более того, социальные системы вовсе не так внутренне однородны, как считалось; точно так же нет бе

зусловных оснований полагать, что модернизация окажется успешной. Прежде всего, универсализирующие изменения не являются ни неизбежными, ни связанными с развитием в идеалистическом смысле; они часто неожиданны, вызваны случайным расположением сил и могут приводить к убийственным последствиям[289]. Далее, даже если принять линейную понятийную схему, пришлось бы признать правоту наблюдения Ницше о том, что исторический регресс так же возможен, как и прогресс, и даже, вероятно, более возможен. Наконец, даже если модернизация все-таки восторжествует, она необязательно приведет к большему социальному удовлетворению. Может быть и так, что, чем сильнее развито общество, тем больше оно порождает, поощряет и использует резкие и часто утопические выражения отчуждения и критики (Durkheim, 1937 [1897]).

Если оглянуться на «научно дисквалифицированную» (“scientifically invalidated”) теорию, господствовавшую над мышлением целой интеллектуальной прослойки на протяжении двух десятилетий, те из нас, кто все еще предан идее рациональной и обобщающей социальной науки, будут склонны спросить себя: почему в нее верили? Если на свой страх и риск мы отвлечемся от факта существования частично верных наблюдений теории модернизации, мы будем правы, предположив, что свою роль играли и вненаучные причины.

Социальную теорию (Alexander amp; Colomy, 1990) необходимо рассматривать не только как исследовательскую программу, но и как обобщенный дискурс, одной из очень важных частей которого является идеология.

Следовательно, чтобы понять теорию модернизации и ее судьбу, ее следует изучить не только как научную теорию, но и как идеологию - не в механистическом марксистском или, более общо, в просвещенческом смысле (например, Boudon, 1984) «ложного сознания», но в смысле, предложенном Клиффордом Гирцем (1973 [1964]). Теория модернизации являла собой символическую систему, которая служила не только объяснению мира рациональным образом, но и его истолкованию таким образом, который обеспечивал «смысл и мотивацию» (Bellah, 1970). Она служила метаязыком, который указывал людям, как им следует жить.

Интеллектуалы должны истолковывать мир, а не только лишь изменять или даже объяснять его. Чтобы делать это осмысленным, убедительным или вдохновляющим образом, интеллектуалы должны проводить различия. В особенности они должны проводить их в отношении исторических периодов. Если интеллектуалы должны определить «смысл» своего «времени», им следует определить время, предшествовавшее настоящему, предложить нравственно убедительное описание того, почему оно сменилось, и рассказать своим слушателям, повторится ли подобное превращение в отношении того мира, в котором они живут. Все это, конечно же, просто означает, что интеллектуалы создают исторические нарративы о своем собственном времени[291].

Идеологическое измерение теории модернизации дополнительно проявляется в осмыслении данной нарративной функции структуралистским, или семиотическим, образом (Barthes, 1977). Поскольку экзистенциальной единицей референции является то самое время, в котором живет автор нарратива, эмпирическая единица

референции должна разрастись до масштабов всего общества, к которому принадлежит этот автор. Иными словами, общество должно описываться как целое независимо от фактической природы его разделений и противоречий. Итак, не только время, в котором живет автор, но и его общество должны описываться единым языковым термином, а мир, предшествовавший настоящему, также должен описываться еще одним единым общим термином.

положения на определение того, что мы называем “современным”, или приписываемой ему “современности”, скорее всего, не будет нейтральным» (Рососк, 1987: 48).

Если допустимо вписать этот подход в поздне- дюркгеймианский поворот - поворот, который разрабатывался на протяжении всей этой книги, - то я предложил бы рассматривать современность как сконструированную на основе бинарного кода. Данный код выполняет мифологическую функцию разделения знакомого мира на сакральный и профанный и таким образом обеспечивает четкую и убедительную картину того, как современным людям следует поступать, чтобы маневрировать в пространстве между первым и вторым[292]. В этом смысле дискурс современности поразительно напоминает метафизический и религиозный дискурс спасения в различных его видах (Walzer, 1965; Weber, 1964 [1922]). Он также напоминает более светские дихотомические дискурсы, которыми граждане пользуются, чтобы соотнести себя с различными людьми, стилями, группами и структурами в современных обществах, либо же чтобы отделить себя от них (Bourdieu, 1984; Wagner- Pacifici, 1986).

В сущности, уже говорилось (см. Главу 4) о том, что «дискурс гражданского общества» предоставляет противоречиям современных обществ упорядоченное семиотическое поле, делая идеализиро

ванные качества, такие как рациональность, индивидуальность, доверие и истину, необходимыми свойствами для включенности в современную гражданскую сферу и в то же время отождествляя такие качества, как иррациональность, конформизм, подозрительность и обман, с традиционными характеристиками, требующими исключения и наказания. Между этими идеологическими конструктами и объяснительными категориями теории модернизации наблюдается поразительное совпадение, что верно, например, в отношении типовых переменных (pattern variables) Парсонса. В этом смысле теорию модернизации можно считать попыткой обобщения и абстрагирования, направленную на преобразование привязанной к определенному историческому периоду категориальной схемы в научную теорию развития, применимую к любой культуре по всему миру.

Поскольку носителем любой идеологии являются интеллектуальные кадры (Eisenstadt, 1986; Konrad amp; Szelenyi, 1979), важно задаться вопросом, почему интеллектуальные кадры в определенном месте и в определенное время сформулировали и продвигали определенную теорию. В том, что касается теории модернизации, несмотря на важность небольшого числа влиятельных европейцев, таких как Раймон Арон (например, Aron, 1962), мы имеем в виду в основном американских и получивших образование в Америке интеллектуалов[293]. Опираясь на некоторые исследования

Рона Айермана (1992; см. Jamison amp; Eyerman, 1994) о становлении американских интеллектуалов в пятидесятых годах, я хотел бы сначала подчеркнуть отличительные социальные особенности послевоенного периода в Соединенных Штатах Америки, в особенности резкость перехода к послевоенному миру. Этот переход был отмечен масштабным движением из города в пригород и распадом культурно связанных городских сообществ, резким спадом роли этнической принадлежности в жизни американцев, исключительным снижением конфликта труда и капитала и беспрецедентным долгосрочным процветанием.

Эти новые социальные обстоятельства, возникшие в конце двух десятилетий масштабных национальных и международных потрясений, породили в американских интеллектуалах послевоенного периода ощущение мощнейшего исторического перелома[294]. На левом фланге такие интеллектуа-

с возмущением. Но когда говорили об остальных частях света, использовали термин “вестернизация”. Однако в послевоенные годы быстро стало ясно, что даже и этот более широкий термин является слишком локальным. ... [Было необходимо] говорить о неком явлении мирового уровня. В ответ на эту необходимость развился термин “модернизация”» (Lerner, 1968: 286).

Различия между европейскими и американскими специалистами по теории модернизации были бы интересной темой для исследования. Самый выдающийся и самый оригинальный европеец, Раймон Арон, придерживался решительно менее оптимистичного взгляда на конвергенцию, чем его американские коллеги, как было показано, например, в «Разочаровании в прогрессе» (1968), исследовании, которое представляет собой интересный аналог заявлений Арона о конвергенции, сделанных в «Восемнадцати лекциях об индустриальном обществе» (1962). Хотя вряд ли приходится сомневаться в том, что предложенная Ароном версия теории конвергенции также представляла собой и реакцию на катаклизмы Второй мировой войны, это была скорее фаталистическая и решительная, нежели оптимистическая и прагматическая реакция. См. соответствующее описание в его книге «Мемуары. 50 лет размышлений о политике» (Aron, 1990). «Сороковые годы были десятилетием, когда скорость, с которой происходили события в жизни отдельного человека, казалась

лы, как Ч. Райт Миллс и Дэвид Рисмен, громко сетовали по поводу того, что они с ужасом воспринимали как массификацию общества. Среди членов либерального центристского движения теоретики, такие как Парсонс, рассуждали о том, как тот же самый переход породил более эгалитарное, обладающее большим интеграционным потенциалом и существенно более дифференцированное общество[295]. На правом фланге раздавались тревожные причитания о том, что отдельная личность исчезает в авторитарном и бюрократическом государстве всеобщего благосостояния (Buckley, 1951; Rand, 1957). Иными словами, на каждом краю политического спектра американских интеллектуалов вдохновляло ощущение разительных и поляри

зующих социальных перемен. Это стало социальной основой для конструирования бинарного кода традиционное/современное, это стало опытом нахождения на исторической развилке, требующим интерпретации текущих волнующих проблем и будущих возможностей в отношении к воображаемому прошлому.

Тем не менее, чтобы полностью понять взаимоотношения между историей и теорией, породившие новых интеллектуалов, следует вспомнить и о нарративе, а не только о символической структуре. Для этого я воспользуюсь драматургическими терминами теории жанра, простирающейся от «Поэтики» Аристотеля до новаторской литературной критики Нортропа Фрая (1971 [1957]), вдохновившей «негативную герменевтику» таких исторически ориентированных литературных критиков, как Хейден Уайт (1987), Фредрик Джеймисон (1980), Питер Брукс (1984) и Пол Фассел (1975)[296].

В таких драматургических терминах можно охарактеризовать исторический период, предшествовавший эпохе теории модернизации, как период, в течение которого интеллектуалы «возвышали» (“inflated”) важность акторов и событий, вписывая их в героический нарратив. Тридцатые годы и последовавшие за ними годы войны определили период сильного социального противостояния, которое породило хилиастические надежды всемирно-исторического масштаба об утопических социальных преобразованиях либо вследствие коммунистических и фашистских революций, либо через построение беспрецедентного «государства всеобщего благосостояния». Послевоенные американские интеллектуалы, напротив, переживали социальный мир более «сниженным» (“deflationary”) образом. После провала революционных пролетарских движений в Европе и стремительного броска к нормализации и демобилизации в Соединенных Штатах Америки героические «большие нарративы» коллективной эмансипа-

ции казались менее убедительными[297]. Настоящее больше не воспринималось как главным образом промежуточная остановка на пути к альтернативному социальному порядку, но как более или менее единственная возможная система, вообще способная существовать.

Такое сниженное принятие «посюстороннего мира» не обязательно являлось дистопическим[298], фаталистическим или консервативным. Например, в Европе и Америке появилось движение принципиального антикоммунизма, сплетавшее воедино скудные нити коллективного нарратива и предписывавшее европейскому и американскому обществам социальную демократию. Но даже на такие социально-демократические и реформаторские группы снижение довоенных социальных нарративов оказало сильное воздействие, воздействие, которое ощущалось очень многими. Интеллектуалы как группа стали более «жесткими» и «реалистичными». Реализм коренным образом отличается от героического нарратива, он порождает ощущение ограничения и сдерживания, а не идеализма и жертвенности. Черно-белое мышление,

столь важное для мобилизации общества, сменяется «амбивалентностью» и «сложностью», терминами, которым благоволят представители «новой критики», такие как Уильям Эмпсон (1935) и в особенности Лайонел Триллинг (1950), а также «скептицизмом», позицией, пример которой можно найти в трудах Райнхольда Нибура (например, Niebuhr, 1952). Убежденность в «рождении заново» - на этот раз ради социального сакрального, - которая порождает утопический энтузиазм, сменяется «рожденной трижды», усмиренной душой, которую описывает Дэниэл Белл (1962), и пронзительным ощущением того, что социальный Бог не справился со своей задачей (Crossman, 1950). По сути, этот новый реализм многих убедил в том, что сам нарратив - история - пришел в полное запустение, что привело к появлению репрезентаций этого свежеиспеченного «современного» общества в качестве «конца идеологии» (Bell, 1962) и к изображению послевоенного мира как «индустриального» (Aron, 1962; Lipset amp; Bendix, 1960), а не капиталистического.

Однако хотя реализм и был характерным умонастроением послевоенного периода, он не стал господствующей нарративной схемой, с помощью которой послевоенные интеллектуалы-специалисты в области социальных наук анализировали свое время. Такой схемой стал романтизм[299]. Будучи более прозаическим по сравнению с героизмом,

романтизм рассказывает историю, более позитивно оценивающую мир в том виде, в каком он существует сегодня. В послевоенный период романтизм позволил интеллектуалам и их слушателям верить в то, что прогресс будет происходить более или менее непрерывно, что вероятны улучшения. Эта благодать тем не менее скорее относилась к отдельным людям, а не к группам, и к постепенным, а не к революционным изменениям. В новом мире, возникавшем на пепелище войны, наконец-то появилась возможность возделывать свой собственный сад. Таким возделыванием должен был стать просвещенный, современный труд, который будет регулироваться культурными схемами достижения и нейтральности (Parsons amp; Shils, 1951) и достигать высшей точки в «активном» (Etzioni, 1968) и «делающем успехи» (McClelland, 1953) обществе.

Иными словами, романтизм позволил послевоенным американским интеллектуалам-специ- алистам в области социальных наук даже в период относительного снижения нарратива продолжать говорить на языке прогресса и универсализма. В Соединенных Штатах Америки романтический нарратив отличается от героического тем, что сосредоточивается на «Я» и частной жизни. В социальных нарративах Америки герои эпохальны; они ведут к спасению целые народы, как следует из коллективных представлений, таких как Американская революция и движение за гражданские права. Напротив, романтическая эволюция не коллективна, это история Тома Сойера и Гека Финна (Fiedler, 1955), фермера-йомена (Smith, 1950) и Горацио Элджера. Таким образом, американские интеллектуалы видели модернизацию как про

цесс, который освобождает «я» и делает подсисте- мы общества чуткими к его потребностям. В этом смысле теория модернизации была бихевиористской и прагматической; она сосредоточивалась на настоящих людях, а не на коллективном историческом субъекте - народе, этнической группе или классе.

В основе романтической американской идеологии «модернизма» лежал экзистенциализм. В сущности, американские интеллектуалы приняли своеобразное, оптимистическое прочтение Сартра. В обстановке, насыщенной экзистенциализмом, «аутентичность» стала определяющим критерием оценки поведения отдельного человека; это было главным пунктом модернистской литературной критики Триллинга (1955), но также проникло и в социальную теорию, которая подчеркнуто не пропагандировала модернизацию, например, в микросоциологию Ирвинга Гофмана (1956) с ее приравниванием свободы к ролевой дистанции и ее концепцией «на сцене vs. за кулисами»[300], а также в панегириках Рисмена личности, направляемой изнутри (inner-directed man).

Эти индивидуалистические романтические нарративы подчеркивали, как сложно быть современным, и дополнялись акцентом на иронии, нарративе, который Фрай определяет как снижающий по отношению к романтическому, но не откровенно отрицательный в своем воздействии. В пятидесятые годы и в начале шестидесятых модернистская эстетика в Великобритании и Америке подчеркивала значение иронии, интроспекции и амбивалент/>ности. Господствующая литературная теория, так называемая «новая критика», хотя и возводила свои истоки к книге Эмпсона «Семь типов амбивалентности» (1935), полностью вступила в свои права только после героической и носящей гораздо более исторический характер критики тридцатых годов. Ключевой современной фигурой в американской литературной публицистике стал Лайонел Триллинг, который определял психологическую и эстетическую цель современности как экспансию комплексности и терпимость к амбивалентности. Психоанализ стал важнейшим критическим подходом и понимался как упражнение в интроспекции и нравственном контроле (Rieff, 1959). В визуальных видах искусства «современное» приравнивалось к абстракции, к бунту против украшения и к минимализму, и все это, как объяснялось, уводит внимание прочь от поверхности и предоставляет возможность заглянуть внутрь себя.

Очевидно, что на таком расстоянии современным интеллектуалам, постмодернистам и постпостмодернистам, трудно осознать насыщенные и, в сущности, зачастую облагораживающие оттенки этого интеллектуального и эстетического модернизма, - почти так же трудно, как представителям современности - увидеть красоту и страсть модернистской архитектуры, которую так убедительно передал Николаус Певзнер (1949) в своей определяющей эпоху книге «Пионеры современного дизайна». Описания интеллектуально-эстетиче- ского модернизма, предлагаемые современными постмодернистами - от Зигмунта Баумана (1989), Стивена Сейдмана (1991а) и Скотта Лэша (1985) до Дэвида Харви (1989) и Фредрика Джеймисона

(1988), - дают принципиально неверное прочтение. Конструирование этими исследователями модернизма как дегуманизирующей абстракции, механизма, фрагментации, линеарности и господства, как утверждается ниже, гораздо больше говорит об идеологических потребностях, которые эти и другие современные интеллектуалы испытывают сегодня, чем о самом модернизме. В культуре, теории и искусстве модернизм представлял собой воплощение умеренности, которая обесценивала искусственность не только как украшение, но и как претенциозность и осуждала утопизм как коллективное заблуждение, сходное с индивидуальным неврозом (Fromm, 1956). Именно эти замечательные качества Белл (1976) обозначил как раннюю или «классическую современность» в своей критике шестидесятых годов в «Культурных противоречиях капитализма».

Разумеется, эта картина не была полностью однородной. На правом фланге вовлеченность в «холодную войну» обеспечивала некоторым интеллектуалам новое поле для коллективного героизма, хотя самые влиятельные модернистские мыслители Америки, как правило, не были ярко выраженными сторонниками «холодной войны». На левом фланге как внутри, так и вне Соединенных Штатов Америки существовали важные островки социальной критики, сознательно отказавшейся от романтизма как социально-демократического, так и индивидуально-иро- нического типа[301]. Интеллектуалы, испытавшие на

себе воздействие Франкфуртской школы, такие как Миллс и Рисмен, и другие критики, такие как Ханна Арендт, отказывались признать законным гуманизм такого индивидуалистического толка и критиковали то, что они называли новым массовым обществом, за то, что оно вынуждает людей жить безнравственно и эгоистично. Они переворачивали бинарный код теории модернизации, рассматривая американскую рациональность как инструментальную, а не как нравственную и экспрессивную, а большую науку - как технократическую силу, а не как источник изобретений. Они видели конформизм, а не независимость; властные элиты, а не демократию и обман и разочарование, а не аутентичность, ответственность и романтику.

В пятидесятые годы и в начале шестидесятых эти социальные критики не приобрели большого влияния. Чтобы это произошло, им нужно было представить убедительную альтернативу, новый героический нарратив, описывающий, как можно преобразовать это больное общество и как можно привести ему на смену здоровое общество[302]. Это невозможно

было сделать в период «снижения». «Искусство любить» Эриха Фромма (1956) последовало за осуждающими заявлениями, сделанными им в «Здоровом обществе» (1955); в пятидесятые годы решения для общества часто заключались в индивидуальных выражениях любви в частной жизни. Никакой социальной программы не было предложено Теодором Адорно, Эльзой Френкель-Брюнсвик, Даниэлем Левинсоном или Робертом Сэнфордом в «Авторитарной личности» (1950). Ч. Райт Миллс в целом ряде исследований (см. № 32) не только не предложил какие-либо жизнеспособные социальные альтернативы, но и приложил все усилия к тому, чтобы осудить лидеров общественных движений тридцатых и сороковых годов как «новых людей у власти» (Mills, 1948). После почти двадцати лет порождающих насилие утопических надежд коллективные героические поэмы утратили свое очарование. Популизм правого толка Джо Маккарти усилил уход от социальной жизни. Однако со временем американцы и западные европейцы все же обрели второе дыхание, что привело к результатам, которые вновь необходимо рассматривать по отношению как к истории, так и к социальной теории.