>>

Введение. «Критическая теория» - это больше, чем кажется на первый взгляд

  Осмысленное употребление выражения «критическая теория» является непростым делом: его неоднозначность требует от вменяемого говорящего четкого определения того, что, собственно, имеется в виду, а его претенциозность[5] предполагает, что данное значение термина хорошо мотивировано.
В этой связи очень полезно внимательное ознакомление с тем, с какой смысловой нагрузкой это выражение фактически используется сегодня в различных «языковых играх»: сообразуя собственное разумение критической теории с принятыми вариантами ее трактовки, мы удержимся от поспешно-неграмотных суждений и сэкономим на потугах изобретения «индивидуального языка».

Данное «Введение» представляет собой опыт описательной типологии вариантов сегодняшнего употребления выражения «критическая теория» с отсылкой к релевантным источникам - не только современным исследовательским работам, но и новой справочноэнциклопедической и учебной литературе. Само собой разумеется, в силу необъятности всего круга источников можно претендовать на получение картины, верной лишь в первом приближении, но даже приблизительное картографирование поможет сориентироваться и двигаться не наобум.

Начнем с констатации того обстоятельства, что идея «критической теории» обрела широкую популярность в широком диапазоне социально-гуманитарного знания в течение примерно последних двух десятилетий (преимущественно в англофонной академической среде) под воздействием двух основных факторов. Во-первых, это интенсивное развитие исследований, не вписывающихся в традиционную дисциплинарную таксономию и заявляющих о своем меж- или постдисциплинарном характере (феминистская и постколониальная «теория», area studies, «науки об информации и коммуникации» и проч.)2. Во-вторых, в силу ряда трансформаций социетального характера меняются как соотношения между экономической деятельностью, медийными практиками, отправлением власти и культурным производством, так и режим коммуникации интеллектуалов с «наивными действующими лицами»; в результате происходят существенные изменения в самосознании интеллектуалов-«академиков»3.

В частности, исследователю, претендующему на значимость своих усилий, вменяется дополнительный контур рефлексивной осмотрительности. Наряду с традиционной для любой академической деятельности «дисциплиной мышления», обеспечивающей достоверность получаемых результатов, исследовательская компетенция предполагает также рефлексию на социальную ситуацию самого ученого и политические импликации получаемого знания.

Эти две тенденции развития социально-гуманитарного знания - трансдисциплинорности и рефлексивной политизации - и образуют тот контекст, в котором термин «критическая теория» сегодня употребляется в самом общем плане. В частности, в «The Penguin Dictionary of Critical Theory» мы читаем: «Сегодняшнее изобилие теоретических дискурсов является в значительной степени результатом роста междисциплинарности в современных гуманитарных науках, а сама междисциплинарность может рассматриваться как результат коллапса, постановки под вопрос старых дисциплин. (...) Потребность в теории была также политической потребностью, рожденной пониманием того, что теории никогда не бывают политически невинными. Они выражают определенные политические предрассудки и воспроизводят их, даже если они отрицают это. (...) Задача данного словаря состоит в том, чтобы предоставить сведения о множестве теоретиков и теорий, относящихся к области литературы, философии, психоанализа, кино и визуальных искусств, историографии и сексуальной политики»[6].

Нельзя не заметить странность употребления термина «критическая теория» в данном контексте: он не обозначает вообще никакой определенной теории или целостной исследовательской программы, а отсылает к многообразию (теоретических) дискурсов, очень разных по своему происхождению, содержанию, направленности и т. п. Эти дискурсы, перечисляемые обычно просто через запятую - марксизм, франкфуртская школа, психоанализ, постструктурализм, феминизм, постколониализм и др., - находятся в сложных и неоднозначных отношениях друг с другом (содержательной зависимости, взаимовлияния, конкуренции, взаимного наложения и т.

п.) и сами не являются внутренне едиными. Видимость единства этой неопределенной туманности придает ее «метонимическая» связь с франкфуртской школой, откуда и заимствуется сам термин: как известно, в программной статье 1937 г. «Традиционная и критическая теория» Хоркхаймер систематически разработал концепцию особого типа теоретического знания, ключевыми характеристиками которого были как раз междисциплинарность и практико-политическая «ангажированность». Конгениальность с установкой хоркхаймеровского проекта и служит основанием использования выражения «критическая теория» в качестве собирательного обозначения для многообразия дискурсов, несводимых воедино в предметно-тематическом, методическом и стилистическом планах.

В данном контексте употребления выражение «критическая теория» является систематически двусмысленным: оно используется одновременно в «широком» и «узком» смыслах. В том же словаре мы читаем: «Данный термин может использоваться достаточно свободно... для обозначения всего спектра теорий, которые занимают критическую позицию в отношении общества и гуманитарных наук или пытаются объяснить возникновение объектов своего познания. В намного более узком смысле он относится также к основной линии в деятельности франкфуртской школы и, в частности, к работам Адорно и Хоркхаймера»[7]. Причем соотнесение с франкфуртцами является здесь конститутивным: если оно исчезает, выражение «критическая теория» становится расплывчатым настолько, что вообще утрачивает свой специфический смысл и употребляется «несобственно» - как синоним критической позиции индивидуума в отношении наличной действительности, позиции, являющейся одним из атрибутов модерной рациональности вообще[8].

Как отмечает Майкл Пэйн, такие движения, как феминизм, постколониализм, мультикультурализм и исследования расизма, на практике разделяют общую идею критической теории независимо от того, как они оценивают деятельность франкфуртской школы. В свою очередь, выявляя доминирование сексизма, колониализма, этноцентризма и расизма в различных социальных и гуманитарных науках, каждое из этих движений заявляет именно свой критический проект как наиболее эффективное средство разоблачения идеологических механизмов, участвующих в производстве знания на «изнаночной» стороне «просвещения»[9].

Резюмируем: используемый в самом общем плане, термин «критическая теория» является иносказательным обозначением тенденций трансдисциплинарпости и рефлексивной политизации, отличающих современное социогуманитарное знание, и отсылает к разнородной совокупности дискурсов, в которых данные тенденции находят свое воплощение. Видимость определенности этой дискурсивной туманности может придавать ее ассоциация с cultural studies, благодаря которой критическая теория «в широком смысле» предстает как своего рода бриколерская методология «культурных исследований». Последние получили развитие в англоязычном мире в 60-90-х гг. в контексте более общего движения университетов к новым видам полидисциплинарного анализа. Поэтому не случайно то, что их приверженцы находятся в оппозиции к истэблишменту традиционных университетских дисциплин, а сами «культурные исследования» институционализируются, как правило, в виде центров и лабораторий, а не кафедр и факультетов[10].

Лейтмотивом cultural studies является рассмотрение культурных феноменов в аспекте организующих их отношений господства и подчинения, связанных с гендерными, классовыми, расовыми и т. п. различиями. При этом культурные формы и процессы рассматриваются как динамические силы, а не как вторичные образования, зависящие от институциональных форм или от политической или экономической организации[11].

Однако устоявшейся единой программы «культурных исследований» не существует - это многообразие исследовательских практик, осуществляемых исходя из различных позиций, в локально обусловленных социокультурных контекстах и обстоятельствах академической деятельности. Объектами изучения при этом выступают столь разномастные «дискурсы», как реклама, архитектура, городской фольклор, кино, мода, популярное чтиво, фотография, молодежные субкультуры, литература, создаваемая женщинами и рабочими, телешоу и пр. Лишь полисемия слова «культура» позволяет использовать ярлык «культурных исследований» для собирательного обозначения сложных перегруппировок в самых различных академических полях, на деле никак не образующих единого процесса. Отсюда явствует, что любое повествование о развитии «культурных исследований», изображающее его как эволюцию некой связной программы, является фикцией. Вместе с тем, поскольку все смелые начинания нуждаются в собственных «мифах происхождения», генеалогия, возводящая бескрайние поля сегодняшних «культурных исследований» к Бирмингемскому центру, имеет свой резон[12].

Таким образом, связка с «культурными исследованиями» не добавила определенности «критической теории в широком смысле», поскольку в данном случае одна дискурсивная туманность «определяется» через другую.

Однако в сегодняшнем словоупотреблении от рассмотренного понятия критической теории (которое резонно назвать «небулярным») можно отличить ряд других, обладающих более узким и определенным значением. Прежде всего, это стоящее несколько особняком «омонимическое» понятие: термин «критическая теория» используется здесь в значении, не имеющем существенного соотношения ни с франкфуртцами, ни с установкой социального критицизма вообще. Под «критической теорией» здесь имеется в виду теоретически насыщенная литературная критика, рассматривающая литературу не столько в понятийной перспективе авторских намерений, сколько в плане идеологической, риторической, эстетической структуры текста и культуры, в которой он был произведен. Автор одного из популярных современных пособий Луис Тайсон так разъясняет начинающим литературоведам важность «критической теории»: абстрактная теория, по видимости не имеющая ничего общего с нашим живым интересом к литературе и нашим повседневным миром, только и делает возможной проницательную интерпретацию литературных текстов. Знакомство с теорией позволяет понять, что даже наши «непосредственные» и «естественные» интерпретации литературы «заражены» теорией: они основаны на определенных допущениях, которые имеют теоретический характер и были незаметно усвоены нами. Иными словами, не-теоретических интерпретаций вообще не существует. Критическая теория представляет собой прекрасное средство для понимания литературы благодаря тому, что она показывает нам мир и нас самих в новом свете и тем самым усиливает нашу способность мыслить логически и креативно.

В терминологическом плане «критическая теория» и «литературная критика» могут как различаться, так и отождествляться: «Вообще говоря, литературная критика пытается объяснить нам литературное произведение: его производство, его значение, его организацию, его эстетические характеристики^...)

Критическая теория (или теория литературы), в свою очередь, пытается объяснить исходные допущения и ценности, на которых основываются различные формы литературной критики.

Строго говоря, когда мы интерпретируем литературный текст, мы осуществляем литературную критику; когда же мы рассматриваем критерии, на которых основывается интерпретация, мы занимаемся критической теорией. В буквальном смысле литературная критика представляет собой приложение критической теории к литературному тексту, неважно при этом, эксплицирует ли данная критика теоретические допущения, определяющие интерпретацию. Широкое признание того, что литературная критика не может быть отделена от теоретических допущений, является в действительности одной из причин тому, что слово критика часто используется таким образом, как если бы оно включало и слово те- ория»п.

Далее, очень часто, говоря «критическая теория», подразумевают «франкфуртская школа и Хабермас (как ее ведущий современный продолжатель)». Отметим, что такое понимание фигурирует в двух основных версиях, различающихся смысловой нагрузкой союза «и»; первая из них вписывает Хабермаса во франкфуртскую школу, которая тем самым фактически отождествляется с критической теорией как таковой. Например, в учебнике «Философия в XX веке» под редакцией Хюгли и Любке глава «Критическая теория» имеет характерный подзаголовок: «Философские концепции франкфуртской школы и ее окружения» (при этом «окружение» понимается настолько широко, что в него попадает даже Карл-Отто Апель). Общая ориентация критической теории (=франкфуртской школы) здесь характеризуется следующим образом: «Название “франкфуртская школа” в самом общем плане обозначает мышление, которое, неся на себе отпечаток (идей. - В. Ф.) Карла Маркса, тем не менее не является догматически марксистским. Говоря более точно, оно относится к философии, которая делает предметом рассмотрения общественные отношения со- [13] временности, а также принимает во внимание свою собственную общественную обусловленность. Этот анализ общественных отношений должен преодолевать формы мышления, в которых общество лишь стабилизируется в том виде, в каком оно существует; в качестве «критической теории» власти и господства он должен указывать возможный путь к эмансипации от существующего и быть в этом отношении практичным»[14].

Вторая версия определения «критическая теория - это франкфуртская школа и Хабермас» является не столь упрощенной, как первая, и отчасти учитывает принципиальный разрыв с франкфуртцами, выраженный как в самом содержании философии Хабермаса, так и в его недвусмысленных самоопределениях. Концепции основных представителей франкфуртской школы и Хабермаса рассматриваются здесь как две последовательные формы критической теории. Один из вариантов подобной трактовки предложен в «Учебнике критической теории» иод редакцией Дэвида Расмуссена: «Критическая теория - это метафора для определенного вида теоретической ориентации, которая обязана своим происхождением Канту, Гегелю и Марксу, своей систематизацией - Хоркхаймеру и его коллегам в Институте социальных исследований во Франкфурте, а своим развитием - последователям, особенно группе, возглавляемой Юргеном Хабермасом. Термин “критическая теория” является как общим, так и специальным. В общем смысле он отсылает к тому критическому элементу в немецкой философии, начало которого связано с гегелевской критикой Канта. В более специальном смысле он связывается с той ориентацией в отношении философии, которая в двадцатом столетии нашла свое выражение во Франкфурте»[15]. Как видим, своеобразный «франкфуртоцент- ризм» в понимании критической теории сохраняется и здесь, хотя Расмуссен и пытается интерпретировать ее динамику в более широком контексте немецкой философской традиции.

Употребление выражения «критическая теория» в значении «франкфуртская школа и Хабермас» в целом является достаточно мотивированным, в частности, тем, что сама модель критической теории впервые получила систематическую разработку в программных работах Хоркхаймера, что разработка современных параметров «критической социальной науки» являлась одним из лейтмотивов теоретического поиска Хабермаса, а также недолгой принадлежностью Хабермаса к Институту социальных исследований в качестве ассистента Адорно. Вместе с тем при ближайшем рассмотрении обнаруживается ряд неувязок, делающих это расхожее словоупотребление лишь условно-приемлемым. А именно: оно основано на трех некорректных допущениях. Во-первых, современная форма критической теории отождествляется с деятельностью «хабермасианцев». Во-вторых, допускается фундаментальная содержательная преемственность между франкфуртской школой и современным социально-философским критицизмом, что неверно даже в отношении Хабермаса. Последний провозгласил «новое начало» проекта «критической теории общества», будучи мотивирован к этому уже совершенно иным метафилософским и социально-культурным контекстом; у его теории коммуникативного действия (как версии критической теории) иные идейные истоки и принципиально иное содержание, чем у «школьников». Так что о преемственности в данной связи можно говорить лишь в смысле общего сходства установок, но не в смысле существенных предметно-содержательных заимствований. Наконец, в-третьих, предполагается, что уж с самими-то франкфуртцами все просто и ясно - это «критическая теория в узком и собственном смысле слова», ее классическая форма, служащая прообразом для всех более поздних начинаний подобного рода. Однако при более внимательном рассмотрении в понятии критической теории франкфуртской школы обнаруживается двусмысленность как «синхронического», так и «диахронического» плана. В структуре института довольно отчетливо различались «центр» (Хоркхаймер, Адорно, Маркузе, Лё- венталь и Поллок) и «периферия» (Фромм, Беньямин, Нойманн, Кирххаймер)[16]. Причем «периферийными» исследователями были развиты (или хотя бы намечены) альтернативные модели критического анализа, некоторые из которых (в первую очередь имеются в виду, конечно же, идеи Беньямина) востребованы в настоящее время, в то время как концепции «центральных» представителей уже заняли свое место в музее интеллектуальной истории. В «диахроническом» плане критическая теория франкфуртской школы столь же «неоднозначна»; прежде всего, резко различны две ее «исторические фазы». Первая воплощена, главным образом, в программных работах Хоркхаймера 30-х гг. (ее отличительные черты: модифицированная марксистская критика капитализма, установка на союз философии с эмпирическим социально-научным знанием, позитивная перспектива социальной эмансипации), вторая нашла наиболее яркое выражение в «Диалектике просвещения» (критика модерной рациональности как таковой в ее познавательном и социально-культурном проявлениях средствами философско-исторического эссеизма; изображение негативной диалектики прогресса, приведшей в исторический туник). Таким образом, применительно к франкфуртской школе вполне можно говорить о нескольких «критических теориях», несводимых воедино[17], если же о франкфуртской модели критической теории говорится в единственном числе, то во избежание двусмысленностей следует конкретизировать, какая именно из ее «ипостасей» имеется в виду.

Все эти неувязки, очевидные при внимательном рассмотрении, все же не означают неправомерности употребления выражения «критическая теория» в значении «франкфуртская школа и Хабермас», но лишь определяют границы его осмысленного применения. Данное понимание критической теории следует, по-видимому, назвать «учебным», хотя оно представлено и не только в учебниках. По своей сути оно сродни дидактически оправданным упрощениям, помогающим рубрицировать оригинальные идеи и концепции, наклеивая на них этикетки принадлежности к тем или иным «измам» («течениям», «школам» и т. пф и тем самым рисовать удобную для восприятия общую картину развития и современного состояния философской мысли. Представления, входящие в эту картину, являются не ложными, а «условно-истинными»: для простоты изображения допускается, что дело обстоит именно так, хотя специалисты понимают: не совсем так, а местами даже и совсем не так.

Далее в нашем ряду, вслед за «омонимическим» и «учебным» понятиями, можно выделить еще несколько вариантов употребления термина «критическая теория» с довольно четко очерченным значением. Общим для этих вариантов является их бытование в современном социальном мышлении, реагирующем на «вызовы меняющегося мира» и пытающемся теоретически осмыслить происходящее, т. е. речь идет о «критической социальной теории» в ее актуальных версиях. Вследствие своего «рабочего» характера эти варианты понимания критической теории еще почти не отложились в словарях и учебниках, но их легко можно извлечь из текстов самих современных теоретиков.

Прежде всего, констатируем наличие «социологической» версии критической социальной теории. Таковая возникла в контексте пересмотра ряда базовых допущений, аксиоматизированных социологической традицией, и поиска новых режимов концептуализации социальной жизни в передовой социологии последних примерно трех десятилетий. Ярким примером в этой связи может служить позиция Энтони Гидденса, который связывает актуальность идеи критической теории в конце XX в. с реалиями общества «позднего модерна». Эта связь уже была нами обстоятельно рассмотрена[18], поэтому здесь мы обратим внимание лишь на внутреннюю структуру гидденсовского варианта. Важно прежде всего то, что, отказываясь от детерминистского изображения истории, «критическая теория без исторических гарантий» уже не вправе настаивать на необходимом единстве теории и практики. Собственно говоря, любой научный анализ современной социальной жизни с ее высоким динамизмом раскрывает темпоральность существующих институтов и тем самым порождает понимание их исторической изменчивости и открытости для дальнейших трансформаций. «Иначе говоря, любой социальный анализ имплицитно является социальной критикой и имеет трансформативные импликации для того, что он описывает»[19]. Эти импликации могут слу- жить основанием для критико-теоретической позиции, но сами по себе они еще не указывают на то, как эти внутренние возможности изменения могут быть реализованы и следует ли их вообще реализовывать. Поэтому «реалистический» компонент находит дополнение в «утопическом» компоненте: критическая теория сочетает социально-научную интерпретацию имманентных изменений с нормативными моделями «хорошего общества». Гидденс подчеркивает смысловой зазор, существующий между двумя компонентами: из того, что есть, нельзя вывести то, что желательно. И именно потому, что история не обладает объективной телеологией, не может быть привилегированных субъектов положительного общественного изменения и, в частности, нет никаких оснований считать такими субъектами обделенные и подавляемые группы.

Политический проект, обосновываемый критической теорией, - это политика «по ту сторону разделения на левых и правых», а вдохновляющий этот проект «утопический» компонент критической теории в содержательном плане представляет собой «светлую» сторону амбивалентного «позднего» модерна.

Позицию, довольно близкую гидденсовской, занимает Ульрих Бек: реалии общества «второго» модерна требуют коренного пересмотра представлений о социальной жизни, сложившихся в эпоху модерна «первого». В этом контексте критическая теория становится по существу синонимом необходимой самокритики «общества риска»[20]. И, казалось бы, напрашивается вывод о том, что «критическая теория» - это эпистемическая форма, которую естественным образом принимает современная передовая социология (социологическая теория). Увы, не все так просто. Возьмем пример Пьера Бурдье: уж каких только ложных посылок и дихотомий прежнего социологического мышления он ни преодолел, а вот поди ж ты - недвусмысленно отказывается от чести быть причисленным к «критической социологии» или «критической теории»[21].

Последняя, по его мнению, отягощена интеллектуалистскими иллюзиями «большой теории», тогда как сам Бурдье вовсе не стремится к построению общей теории социального мира. Предложенный им социоанализ реализуется как изучение различных социальных полей, специфику и границы которых можно определить лишь эмпирическим исследованием.

Кроме того, «социология социологии», трактуемая Бурдье как необходимое предусловие подлинной социологической практики, является, как это ни парадоксально на первый взгляд, жестом деполитизации социологического мышления. Выявление в работе объективации скрытых интересов, инвестированных исследователем, и выгод, которые она ему сулит, - это, по Бурдье, средство достижения более полной объективности. Пафос радикальной рефлексивности - строгая научность социологической практики, а не погружение ее в «объемлющие» социально-политические или этические проекты. «Да, я решительный, упрямый, абсолютистский сторонник научной автономии...», - заявляет Бурдье[22]. Условием образования социальной науки является отказ удовлетворять социальный спрос на инструменты манипуляции и легитимации. Социологии не следует оправдывать свое существование служением каким-то внешним ей целям; она должна, прежде всего, отстаивать свою автономию и самостоятельно определять свою значимость и свои функции.

Строгая социальная наука обладает лишь имманентной политической действенностью: она дает шанс узнать о том, в какую игру на деле играем, и уменьшить степень манипуляции нами силами тех полей, в которые мы вовлечены. Социология позволяет нам разглядеть площадки, на которых мы действительно пользуемся определенной степенью свободы, и локализовать тем самым точки приложения ответственного действия[23], но что же нам делать на этих площадках, следует решать уже без помощи социологии.

Так что же мы наблюдаем в кругу передовых социологов? Одни «новаторы» позиционируются как критические теоретики, а другие нет. Значит ли это, что дело здесь определяется сугубо индивидуальными предпочтениями или все же можно заметить какую- то регулярность? Обратимся за подсказкой к Зигмунту Бауману - социологу, по своему интеллектуальному стилю очевидно отличающемуся как от Гиддснса, так и от Бурдье.

Расе Бурдье, Бауман убежден как раз в том, что социология никогда не выиграет «войну за независимость», более того, такая победа означала бы ее собственную кончину. Социология - это продолжающийся диалог с человеческим опытом, и она имеет будущее именно потому, что ближе всех других академических дисциплин подходит к охвату человеческого опыта в его полноте[24]. Поскольку же отличительной чертой человеческого состояния является моральность, часто звучащие требования «этической нейтральности» социологии Бауман считает самообманом. Быть моральным - значит делать выбор в условиях неопределенности, зная, что вещи могут быть хорошими или плохими и что они могут быть иными, нежели есть сейчас, но не зная при этом, какие именно вещи хороши, а какие плохи. Отсюда происходит этика как социальная попытка (моральность человека, по Бауману, до-социаль- на) наделить некоторые из альтернатив предпочтением. Тому же служит и культура: она уменьшает фактор случайности в человеческом существовании путем придания некоторым видам выбора предпочтительности перед другими. Культуру часто понимают как начало инерции, а не изменения; «культура» синонимична «привычкам», «рутине», «предрассудкам». Но, по убеждению Баумана, термин «культура» обозначает тот факт, что человеческий мир никогда не является окончательно «ставшим», сформировавшимся. И если использовать понятие культуры в указанном смысле, тогда социальная теория, всерьез считающаяся с культурой, должна быть «критической». Термин «критическая теория» не следует использовать для обозначения какой-то определенной «школы». Критическая теория отодвигается в сторону и помещается в отдельную папку с надписью «такая-то школа» тогда, когда основное течение в социологии занято моделированием и подтверждением монотонности социетального самовоспроизводства. По существу же критическая теория - это такая разновидность теоретизирования, в которой эксплицитно проговаривается то, что неявно предполагается самой природой нашего культурного способа существования. Если вдуматься в сущность культуры как основополагающего человеческого способа бытия, выражение «критическая теория» кажется плеоназмом вроде «масла масляного»: социальная теория, которая стремится соответствовать своему объекту, не может быть никакой иной, кроме как «критической»[25].

На первый взгляд, позиция Баумана кажется регрессией от социологии к своеобразной «моральной метафизике»: социологическая концепция основывается на представлении о трансисторической «человеческой природе». Однако, присмотревшись повнимательнее, мы обнаруживаем, что моральность как «конститутивная черта человеческого существования» не так уж вневременна: она недвусмысленно скоррелирована у Баумана с феноменом «современности», появляющимся тогда, когда разваливается «старый порядок» нерефлексивного самовоспроизводства. И баумановские социологические рефлексии обстоятельно раскрывают человеческие последствия «амбивалентного» развертывания «современности» и ее сегодняшних видоизменений («постмодерн», «глобализация», «текучая современность»).

Именно эта последняя констатация позволяет резюмировать (без претензии на окончательность приговора): «думающая» социология принимает форму критической теории в тех случаях, когда передовая мысль включает в свой состав контур глобальной «диагностики времени» и соотносится с так или иначе трактуемым «смещением современности». Именно это соотношение помещает позицию социолога в «объемлющий» этико-политический контекст и делает нормативную перспективу органичным элементом социологической точки зрения, Подчеркнем, что в данных случаях речь идет о «стихийной» критической теории, самопроизвольно возникающей в академической социологии вследствие ее внутренних трансформаций без определяющего влияния традиции франкфуртской школы или левых политических проектов.

Далее, еще одно существенно отличное от «социологического» понимание критической социальной теории мы обнаруживаем в современной левой мысли, ярким примером которой является постмарксистская стратегия. К постмарксизму в широком смысле можно было бы отнести множество концепций, радикально порывающих с марксистской ортодоксией. А в узком и «собственном» смысле слова «постмарксизм» - это самоназвание теоретической и политической позиции, заявленной Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф в книге «Гегемония и социалистическая стратегия» (1985). В контексте упадка марксистской мысли, последовавшего за подъемом 60-х - начала 70-х, Лакло и Муфф предприняли «деконст- руктивное» перепрочтение марксистской традиции, определяя ее заново и одновременно выходя за ее пределы. В результате постмарксизм представляет собой интересную интеграцию теоретических перспектив западного марксизма, поструктурализма (Деррида, Фуко) и психоанализа Лакана на общей платформе антиэссен- циализма и с преобладанием социально-политического акцента. В «Предисловии» ко второму изданию книги (2001) авторы констатируют, что намеченная ими интеллектуальная и политическая перспектива оказалась вполне сообразной реалиям и проблемам конца XX в. Принимая во внимание характер этой «сообразности», мы рискнем определить постмарксистскую версию критической социальной теории как политическую философию, переопределяющую левый политический проект после коллапса госсоциа- лизма и в условиях неолиберальной гегемонии.

Трактовка постмарксизма как политической философии кажется слишком узкой: ведь в его рамках была предложена также и определенная социальная онтология. Однако обратим внимание на крайний анти-эссенциализм последней и на то, что тезис «общество не существует» разворачивается в изображение не просто «контингентной», а именно политической артикуляции социального поля[26]. Политическое, вовсе не локализуясь в «надстройке», первично относительно социального, так что социальное само по себе существует только как «рутинизация и забвение» своего политического происхождения (в этой связи, по-видимому, правомерно говорить о подчеркнутом анти-социологизме постмарксистской точки зрения). Так что постмарксизм - это все же политическая философия, правда, такая, которая предполагает расширение политического далеко за пределы политики в «конвенциональном смысле».

В противостояниях постмодернистов и неомодернистов постмарксизм позиционируется посередке: Лакло и Муфф солидарны с убеждением в «незавершенности проекта модерна», но, в отличие от Хабермаса, убеждены в необходимости избавиться от эпистемологической перспективы Просвещения: последняя стала помехой для понимания новых форм политики, характерных для сегодняшних обществ. И постмодернизм следует воспринимать именно как констатацию кризиса одного частного проекта в рамках модерна - просвещенческого проекта самообоснования[27]. Эта «срединная» позиция постмарксизма (как бы между Хабермасом и Лиотаром) хорошо просматривается в центральном понятии гегемонии: условием возникновения отношений такого типа является то, что некоторая особенная социальная сила принимает на себя функцию репрезентации всеобщности, радикально с ней несоизмеримой. Постмарксистский подход противостоит как допущению какой-либо всеобщности в социальном поле, которая не была бы опосредована гегемонией, так и пониманию частичностей как просто сосуществующих без какого-то универсализирующего опосредования. Такая «контаминированная» универсальность, во-первых, существует в постоянном неразрешимом напряжении между всеобщностью и частичностью и, во-вторых, ее функция нс приобретена невеки, а всегда обратима,

Постмарксизм понимается авторами как новая теоретическая опорная точка для левой политики в ситуации последнего десятилетия XX и начала XXI в. После краха госсоциализма и перед лицом, по видимости, «полной и окончательной» исторической победы либерализма левая идея съежилась до робкого «левоцентризма» или вообще растворилась в идеологии «третьего пути». Постмарксизм в этой связи претендует на обоснование радикально-демократической альтернативы объективности глобального капитализма, предполагающей глубокое преобразование существующих отношений власти. При этом налично существующие либеральные демократии понимаются не как враг, которого нужно победить в целях создания некоего совершенно нового общества. Проблема состоит не в системообразующих общественных ценностях, откристаллизовавшихся в принципах свободы и всеобщего равенства, а в системе власти, которая переопределяет и ограничивает действие этих ценностей. Соответственно речь идет о распространении борьбы за равенство и свободу на более широкий спектр социальных отношений путем гегемониального связывания воедино множества «особенных» видов борьбы - антикапиталистиче- ской, антирасистской, антисексистской и др. Проект «радикальной и плюральной демократии» - это программно-политическая ипостась постмарксизма.

Ну и, наконец, третий вариант понимания критической социальной теории воплощен в работах Хабермаса и (пост)хабермаси- анцев, позволяющих говорить о целостной и эволюционирующей «парадигме». Поскольку основная часть книги посвящена рассмотрению категориальных разверток именно этого понимания, здесь мы ограничимся лишь указанием (с опорой на самоопределения «видных представителей») факторов возникновения данной «парадигмы». Во-первых, это преодоление «модели сознания» в постметафизической философии XX в. В результате предпосылкой любого философствования, претендующего на актуальность, является признание того, «что разум должен рассматриваться как телесно воплощенный, культурно опосредованный, переплетенный с социальной практикой и что укорененность и разнообразие основных категорий, принципов, процедур и тому подобного означает, что критика разума должна осуществляться в связке с социальным, культурным и историческим анализом»[28]. В контексте современных метафилософских дискуссий, отмечает Маккарти, критическая социальная теория предстает как перспективная стратегия осуществления критики подобного «не-чистого» (impure) разума. Во-вторых, это повышение внимания к повседневным коммуникативным практикам в современном социально-научном знании. Благодаря этому критическое осмысление общественной жизни получило возможность избавиться от модели труда как покорения природы, на которой была односторонне зациклена франкфуртская школа, и тем самым концептуализировать социальный способ организации общества. Именно на этом пути открывалась перспектива продуктивного взаимодействия философской рефлексии с полидисциплинарным социальным исследованием - взаимодействия, которое было программно провозглашено Хоркхаймером, но на деле так никогда и не было реализовано из-за ограниченности «инструментально-трудовой» модели концептуализации социальной жизни[29] [30]. Наконец, в-третьих, это социально-культурный кризис «современности», требующий коренного переосмысления модерна. В этой связи критическая социальная теория заявляется как такая интеллектуальная стратегия, которая, с одной стороны, отрицает провиденциализм в понимании динамики социальной жизни и признает проблемы, рожденные Просвещением. С другой стороны, удерживаясь от постмодернистской «огульности» в диагностике времени, она пытается практиковать имманентную и дифференцированную критику модерна2*.

Данную версию критической социальной теории по праву можно назвать «социально-философской» (в обозначенном в «Предисловии» «нетривиальном смысле»): здесь речь идет о внутренней трансформации («социализации») целостной философской установки.

Подведем итоги наших разысканий. Мы убедились в том, насколько по-разному может пониматься критическая теория. Причем «может» не только в смысле возможности выбора между различными вариантами, но и в смысле правомерности всех имеющихся вариантов: прагматическое убеждение и в данном вопросе разумнее эссенциалистской веры. Неразумно полагать, что существует некая «критическая теория сама по себе», по степени соответствия которой можно ранжировать различные версии ее понимания: так мы лишь догматически фиксируем собственную ограниченную версию. Разумнее принимать, что если выражение «критическая теория» фактически понимается так-то и так- то и это понимание носит систематический характер в определенном кругу «пользователей», то этого уже и достаточно для оправданности данной версии, хотя с точки зрения наших собственных критериев она и может выглядеть странной. К примеру, понятие, которые было названо «омонимическим», континентальные философы, вероятно, сочтут «неправильным», но едва ли они убедят в своей правоте американских литературоведов. Другое дело, что важно по возможности точно определять контекст, в котором то или иное понятие фактически «работает» и отрываясь от которого оно по существу обессмысливается: если, например, пытаться использовать «небулярное» понятие критической теории так, как будто в нем действительно имеется в виду какая-то очерченная теория, оно неизбежно становится миражным. Так что едва ли возможно вменяемо практиковать «современную критическую теорию в широком смысле». Что касается «учебного» понятия, то именно нарочитая упрощенность определяет его эффективность в педагогической практике (например, при преподавании современной философии студентам нефилософских специальностей).

Относительно «критической социальной теории» подчеркнем, что все выделенные версии - «социологическая», «политико-философская» и «социально-философская» - представляются довольно обособленными: у каждой своя мотивационная история и своя «забота», ни одна для своего возникновения не нуждалась в других. Правда, есть и сходства; прежде всего, это осмысление «смещения современности» и неомодернистская позиция. Но первое объяснимо скорее приоритетностью данной темы для социальной мысли 80-90-х гг. в целом, а вторая - тем простым фактом, что сама идея критики предполагает признание «горизонта модерна» и поэтому критика, явно отрицающая последний, впадает в перформативное противоречие с самой собой. Во всех трех версиях чувствуется также присутствие тени Маркса, хоть и довольно разреженной. Но странным было бы скорее отсутствие этой тени в социально-критической мысли. Так что сходств явно недостаточно для того, чтобы трактовать выделенные версии как различные проявления некоего сущностного ядра. Больше оснований воспринимать их в качестве трех самостоятельных образований (что, конечно же, не исключает их связывания в порубежных «языковых играх»), и одним из этих образований является предмет нашего дальнейшего рассмотрения.

| >>
Источник: Владимир Фуре. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В НЕПОПУЛЯРНОМ ИЗЛОЖЕНИИ. 2006

Еще по теме Введение. «Критическая теория» - это больше, чем кажется на первый взгляд:

  1. ГЛАВА XXI ИНТЕРЕСЫ ВЛАСТЬ ИМУЩИХ ОКАЗЫВАЮТ БОЛЬШЕЕ ВЛИЯНИЕ НА ОБЩЕПРИНЯТЫЕ ВЗГЛЯДЫ, ЧЕМ ИСТИНА
  2. ВВЕДЕНИЕ § 1 Понятие долга перед самим собой содержит (на первый взгляд) противоречие
  3. Чем опаснее кажется стаду известное свойство, тем основательнее оно подвергается опале. 277-
  4. ФИЛОСОФИЯ: КРИТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ПРОБЛЕМЫ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
  5. Вы больше, чем вы думаете
  6. ИИСУС: БОЛЬШЕ, ЧЕМ ЧЕЛОВЕК?
  7. § 9. Всегда ли — чем больше творческих сил как таковых, тем лучше?
  8. 3 Могу ли я сказать, что в существовании содержится нечто большее, чем в простой возможности?
  9. ПОЧЕМУ АМЕРИКАНЦЫ ОБНАРУЖИВАЮТ БОЛЬШУЮ СПОСОБНОСТЬ И СКЛОННОСТЬ К ОБЩИМ ИДЕЯМ, ЧЕМ ИХ АНГЛИЙСКИЕ ПРЕДКИ
  10. Глава I ПОЧЕМУ ДЕМОКРАТИЧЕСКИЕ НАРОДЫ С БОЛЬШИМ ПЫЛОМ И ПОСТОЯНСТВОМ ЛЮБЯТ РАВЕНСТВО, ЧЕМ СВОБОДУ
  11. Введение в систему научных взглядов Парето
  12. ГЛАВА XXIII О ТОМ, ЧТО ГОСУДАРСТВА БЕДНЫЕ ВСЕГДА БОЛЬШЕ ЛЮБИЛИ СЛАВУ И БЫЛИ БОГАЧЕ ВЕЛИКИМИ ЛЮДЬМИ, ЧЕМ ГОСУДАРСТВА БОГАТЫЕ
  13. Глава 1. Это перечисление отделов и разделов руководства1 Первый отдел. О правилах поведения2
  14. Б. Кроче и Ф. Николини 392 4. Взгляд вокруг меня и взгляд вперед
  15. Война – это мир, паспорт – это свобода или Как приходит биометрия
  16. Карл Бэр. Какой взгляд на живую природу правильный и как применять этот взгляд к энтомологии.
  17. ГЛАВА I О СХОДСТВЕ МОПХ ВЗГЛЯДОВ СО ВЗГЛЯДАМИ ЛОККА
  18. ЛЮБОВЬ - ЭТО СВОБОДА. ПРИВЯЗАННОСТЬ - ЭТО РАБСТВО