<<
>>

§ 1. Борьба за признание и моральное развитие общества (А. Хоннет)

С начала 90-х гг. XX в. немецкий философ Аксель Хоннет представляет оригинальную концепцию «борьбы за признание», охватывающую целый ряд актуальных тем современного философского и социального мышления: самоопределения философии в меняющемся мире, формирования субъективности, обеспечения целостности личности во фрагментированной социальной среде, природы социального конфликта и механизмов интеграции высокоразвитых обществ, нормативного обоснования демократии и др.

Значимость этой концепции выходит далеко за рамки немецкой философской жизни: работы Хоннета, в большинстве своем переведенные на английский язык, обеспечили ему статус авторитетного исследователя, работающего на переднем крае современной транснациональной философии.

Тематическое богатство концепции «борьбы за признание», будучи ее достоинством, однако же и затрудняет определение ее специфического основного содержания. Показательно, что один из участников симпозиума, посвященного Хоннету, Хайдегрен, трактует его теоретическую позицию как своеобразную «констелляцию» антропологии и морали признания, социальной философии различных форм признания и концепции демократии как рефлексивной формы социальной кооперации1. Подобная трактовка, подчеркивающая многомерность концепции «борьбы за признание», все же оставляет без ответа вопрос о том, что, собственно, связывает все эти различные субдисциплинарные элементы.

На наш взгляд, дело обстоит скорее так, что в теоретической оптике Хоннета в значительной мере расплавлены перегородки, разделяющие философскую антропологию, социальную теорию, политическую философию, и это обстоятельство делает задачу анализа его концепции не только особенно сложной, но и особенно интересной*

Устройство этой оптики может быть в первом приближении определено указанием на то обстоятельство, что Хоннет осуществил своеобразный «антропологический поворот» в современной критической теории.

Еще в 1980 г. Хоннет совместно с Хансом Йоасом опубликовал книгу «Социальное действие и человеческая природа», где авторы пытались выработать теоретические рамки, в которых «исторический материализм мог бы быть основан на антропологической реконструкции специфически человеческих способностей к действию»[116]. В этой связи они критиковали Хабермасов подход к переосмыслению исторического материализма, предполагающий жесткое отделение рационально реконструируемой логики развития нормативных структур от исторического хода событий. Впоследствии, в 1993 г., т. е. уже после выхода в свет книги «Борьба за признание», содержащей систематическое изложение его основной концепции, Хоннет сам определял существо предложенного им подхода как такое дальнейшее развитие основанной Хабермасом коммуникативной парадигмы в критической теории, которое заменяет универсальную прагматику определенной антропологической концепцией[117].

Хоннет воспринимается как фигура, являющаяся символическим центром сегодняшнего продолжения традиции «критической теории общества» - ведущим представителем «третьего поколения франкфуртской школы»[118] (причем как в плане дальнейшего идейного развития, так и в плане институциональной преемственности: в 1996 г. он «унаследовал» кафедру Хабермаса, а с 2001 г.

является директором Института социальных исследований). Следует отметить, однако, что сам Хоннет отказывается от этой чести, высказывая обоснованное сомнение в самом существовании такого феномена, как «третье поколение франкфуртской школы»[119].

Ссылки на статус «ведущего постхабермасианца» недостаточно для определения существа теоретической позиции Хоннета: главное ведь состоит в том, для ответа на какие значимые вопросы он задействует коммуникативную парадигму в критической теории, конкретизируя и видоизменяя ее соответствующим образом. Отправным пунктом для Хоннета послужило понятие «сознания несправедливости» (UnrechtsbewuBtsein), введенное им в статье «Моральное сознание и социальное классовое господство» (1981), где он впервые наметил тип рефлексии, позже развитый в теорию признания[120].

В контексте недавней полемики с Нэнси Фрэйзер он с ретроспективной продуманностью определил принципиальный смысл этого исходного элемента своей концепции. Обращение к результатам исторических и социологических исследований протестных движений низших слоев общества[121] показывает, что в основе социального протеста лежит не столько ориентация на положительно сформулированные моральные принципы, сколько ощущение несоответствия общества интуитивным представлениям о справедливости, выражающим неписаную социальную мораль. Э го обстоятельство можно интерпретировать таким образом, что любой общественный порядок должен, с точки зрения его членов, отвечать целому ряду нормативных представлений, возникающих из сплетения интеракций в повседневной жизни. Соответственно этому опыт социального страдания обладает нормативным ядром: дело в том, что обманываются или травматически нарушаются те ожидания людей, которые они считают правомерным адресовать обществу, и об эту моральную субстанцию обманутых ожиданий может разбиваться легитимность общественных установлений[122].

Подобным образом трактуемое «сознание несправедливости» - это не просто явление из области психологии моральных чувств, выступающее периферийным дополнением теории общества (или вообще избыточное в «несентиментальных» версиях последней). Для Хоннета оно становится ключом к специфическому ракурсу восприятия социальной жизни и интрепретации процессов общественного воспроизводства. Именно в этих целях и задействуется «критическая теория общества» - как та эпистемическая форма, которая, при условии соответствующих доработок, способна обеспечить концептуализацию социального, делающую «сознание несправедливости» своим отправным пунктом.

Говоря об актуальности идеи критической теории, Хоннет меньше всего имеет в виду воскрешение франкфуртской школы, зашедшей в тупик негативистской философии истории и фактически прекратившей свое существование в начале 70-х. «Под «критической теорией общества» здесь подразумевается такая разновидность социально-теоретического мышления, которая разделяет с изначальной программой франкфуртской школы и, возможно, с традицией левогегельянства в целом определенную форму нормативной критики: а именно такую, которая способна одновременно сообщить о донаучной инстанции, в которой, как эмпирический интерес или моральный опыт, внетеоретически закреплена ее собственная критическая точка зрения»[123]. Эта методическая установка старой критической теории, полагает Хоннет, сохраняет свое значение и в настоящее время, однако любая попытка ее реактуализации сталкивается с необходимостью ответить на вопрос о том, как должны быть устроены категориальные рамки анализа, позволяющего наряду со структурами общественного господства зафиксировать и социальные ресурсы для их практического преодоления. Исходная проблема заключается в определении такого ракурса видения социальной реальности, который вновь сделал бы зримым в ней момент «внутримировой трансценденции», но уже на новых теоретических основаниях.

Для определения этих оснований Хоннет осуществил реконструкцию развития критической теории, позволившую ему косвенным образом наметить контуры собственного подхода[124] [125]. Наиболее продуктивным основанием для современного обновления традиции ему видится теоретическая точка зрения, развитая и представленная Хабермасом. Первым шагом в ее разработке стал переход от марксистской парадигмы материального производства к парадигме коммуникативного действия, благодаря чему было показано, что условия общественного прогресса заключены не в общественном труде, а в социальной интеракции. Исходя из этого, второй шаг привел к построению универсально-прагматической философии языка, раскрывающей нормативные предпосылки, которые образуют потенциал рациональности коммуникативного действия. На этом был основан третий шаг - разработка теории общества, позволяющая изобразить процесс общественной и культурной модернизации и объяснить социальные патологии развитых обществ11.

В предложенной Хабермасом модели реактуализации идеи критической теории ту сферу, которая обладает потенциалом эмансипации и к которой поэтому вправе апеллировать критика для удостоверения своей нормативной точки зрения в социальном мире, образуют повседневные коммуникативные практики. С таким подходом Хоннет в принципе солидарен, однако, с его точки зрения, версия коммуникативной парадигмы, основанная на философии языка, имеет существенные внутренние недостатки. И главный из них обнаруживается, как только мы задаемся вопросом о том, какие моральные опыты участников должны соответствовать этой критической точке зрения в самой социальной действительности. У Хабермаса нормативная перспектива критики крепится к эмансипационному процессу рационализации жизненного мира, но этот процесс осуществляется как бы «за спиной» самих участников социального взаимодействия. Ясно, что подобное понимание неприемлемо для Хоннета, избравшего отправной точкой критического осмысления социального мира моральный опыт действующих лиц. Поэтому он ставит вопрос о дальнейшем развитии созданной Хабермасом коммуникативной парадигмы, выводящем ее за узкие рамки, предписанные философией языка, и позволяющем более «не отождествлять нормативный потенциал социальной интеракции с языковыми условиями взаимопонимания, свободного от господства»[126].

Для того чтобы нащупать опорные точки такого развития, Хон- нет, расширяя горизонт критической теории далеко за пределы «школьного», осуществляет полемическое сопоставление «теории коммуникации» Хабермаса с «теорией власти» Фуко. В последней, полагает Хоннет, осуществлена весьма продуктивная концептуализация сферы социальных интеракций и конфликтов, объясняющая возникновение общественного господства из процессов стратегического взаимодействия субъектов. И хотя фукианский подход характеризуется более существенными изъянами, чем ха- бермасианский, использование «модели борьбы» в качестве контрапункта «модели взаимопонимания» позволяет зафиксировать принципиальную двойственность, заключенную в «коммуникативном» подходе Хабермаса и ведущую по существу к двум различным теориям общества: одна объясняет общественное развитие из абстрактной логики рационализации, тогда как другая - из динамики социальных противоборств, которая структурно заложена в моральном напряжении социальных интеракций. Первая возможность главным образом и была реализована Хабермасом, тогда как более продуктивной Хоннету представляется, разумеется, вторая.

Реконструкция развития критической теории позволила Хоннету первоначально наметить искомое понятие социального (оно связывается с интеракциями, чреватыми конфликтами[127]) и определить направление дальнейшего движения: проработку идеи «морально мотивированной социальной борьбы». Необходимо выработать определения, достаточно абстрактные для того, чтобы охватить многообразие различных притязаний и привязать их к некоему нормативному ядру. Этим целям служит основополагающее допущение концепции Хоннета: интегральную нормативную предпосылку коммуникативных действий следует усматривать в приобретении социального признания; субъекты социального взаимодействия встречаются друг с другом в горизонте взаимных ожиданий признания себя в качестве моральных и общественно ценных лиц. Соответственно этому критико-теоретическая трактовка социальной несправедливости должна руководствоваться ожиданиями субъектов относительно социального признания своей личной целостности: «Субъекты воспринимают институциональные процессы как социальную несправедливость тогда, когда они видят, что этими процессами оказывается пренебрежение теми аспектами их личности, на признание которых они считают себя имеющими право»[128]. Для дальнейшего развития коммуникативной парадигмы критической теории необходимо взамен Хабермасовой универсальной прагматики разработать модель социального признания, способную систематически изобразить весь спектр нормативных предпосылок интеракции.

В качестве основы для разработки такой модели Хоннет использует концепцию «борьбы за признание», намеченную Гегелем в работах Иенского периода (1801-1806), прежде всего в «Системе нравственности» и «Иенской реальной философии». Основное содержание этой концепции Хоннет резюмирует в трех тезисах: 1) Отправной точкой гегелевской модели является утверждение о том, что образование практического Я зависит от отношений взаимного признания между субъектами: только при том условии, что оба индивидуума находят друг у друга подтверждение своей самодеятельности, они могут достигнуть понимания самих себя как автономно действующих и индивидуализированных лиц. 2) Исходя из интерсубъективистских предпосылок, Гегель утверждает существование различных форм взаимного признания. Эти формы должны различаться по степени автономии, которая становится возможна для субъекта благодаря признанию. Гегель намечает последовательность отношений признания (любовь, право, нравственность), в которой отдельные лица все в большей мере взаимно подтверждаются в качестве автономных и индивидуализированных субъектов. 3) В последовательности трех форм признания утверждается наличие логики процесса образования, который проходит через различные уровни моральной борьбы. Субъекты в ходе образования своей идентичности на достигнутом уровне включе-

ния в сообщество с необходимостью вступают в конфликт, результатом которого является признание их притязаний на автономию, прежде не имевших социального подтверждения15.

Эти продуктивные идеи Хоннет кладет в основание собственной модели. Однако концепция признания раннего Гегеля осталась незавершенным фрагментом: отказавшись от своего первоначального намерения философски реконструировать строение нравственной общности в виде иерархической последовательности форм борьбы за признание, Гегель перешел к разработке системы философии сознания. Более того, гегелевская концепция признания основывалась на спекулятивных допущениях, несовместимых с требованиями постметафизического мышления и инородных для любой эмпирически релевантной теории общества. Интерсубъективистские интуиции раннего Гегеля следует переосмыслить в постметафизически х теоретических рамках, и подходящую опору для этого предприятия Хоннет находит в «социальном бихевиоризме» Мида, где на натуралистических основаниях была развита мысль о том, что субъекты своей идентичностью обязаны опыту интерсубъективного признания.

На основе наблюдения за детской игровой деятельностью Мид выделил механизм развития, лежащий в основе формирования индивидуальной идентичности: отдельный человек научается понимать самого себя из перспективы ожиданий своего партнера но интеракции; он интериоризирует и синтезирует эти ожидания в своем практическом Я, выступающем как инстанция внутреннего контроля его поведения. Причем с расширением круга партнеров но интеракции повышается уровень обобщенности нормативных ожиданий поведения, которые отдельный человек должен предвосхищать в себе: от ориентации на «конкретных других» своего ближайшего окружения он переходит к ориентации на «обобщенного другого», абстрактно представляющего нормы кооперативного поведения в обществе, основанном на разделении труда.

Научаясь прилагать к своему действию нормы «обобщенного другого», человек достигает идентичности социально признанного члена общества, позволяющей ему участвовать в нормативно регулируемых интеракциях. Ведь интернормированные нормы сообщают ему как о том, какие ожидания он может легитимно адресовать другим, так и о том, какие обязаности он законным образом должен выполнять относительно их. Однако объяснение того, что происходит при формировании практического Я, включает, наряду с моментом нормативного контроля поведения, также учет креативных отклонений, с которыми мы часто реагируем в нашем повседневном действовании на социальные обязанности. Поэтому в структуре Я-идентичности Мид выделяет две инстанции: «Ме» как продукт интериоризации социальных норм, позволяющий человеку контролировать свое поведение, сообразуясь с общественными ожиданиями, и «I», охватывающее совокупность внутренних импульсов, которые получают выражение в непроизвольных реакциях индивидуума на требования социального окружения. Моральное формирование идентичности с простой интериориза- цией перспективы «обобщенного другого» не заканчивается, потому что человек постоянно ощущает в себе внутреннее давление, выражающееся в притязании на индивидуальность и побуждающее ставить под сомнение свое собственное «Ме».

Это внутреннее напряжение между интериоризированной социальной волей и притязанием на индивидуальность в структуре Я-идентичности ведет к моральному конфликту между субъектом и его общественным окружением. И действенное разрешение этого конфликта возможно посредством специфического акта идеализации: если субъект хочет реализовать требования «I», то должен предвосхитить сообщество, в котором притязание на индивидуальность было бы правомерным. Ведь с оспариванием интерсубъективно значимых норм исчезает и тот партнер по внутреннему диалогу, который прежде поволял субъекту оправдывать свое действие. Поэтому на место «обобщенного другого» налично существующего сообщества должен прийти таковой некоего грядущего общества, в котором индивидуальные притязания «презумп- тивно» встретят согласие. «Существование Ме вынуждает субъекта в интересах своего I выступать за новые формы социального признания»16. «Ме» воплощает конвенциональные нормы, которые субъект, исходя из самого себя, должен постоянно пытаться рас-

ширить для того, чтобы стало возможным социальное выражение креативности и импульсивности его собственного Я. Предвосхищение расширенных отношений признания образует систему нормативных ожиданий, движущих общественное развитие в направлении поступательной индивидуализации.

Таким образом, «социальный бихевиоризм» Мида, в прочтении Хоннета, обеспечивает социально-психологический базис для спекулятивной гегелевской концепции «борьбы за признание» и позволяет сделать ее путеводной нитью построения нормативно окрашенной теории общества. В основание такой теории общества следует положить интсрсубъсктивистскую трактовку личности, показывающую, что возможность ненарушенного практического отношения к самому себе зависит от опыта социального признания. А ее центральная установка должна состоять в объяснении процессов общественных изменений на основе нормативных притязаний, структурно связанных с отношением взаимного признания.

Развертывание Хоннстом собственной модели «борьбы за признание» в одноименной книге 1992 г. включает последовательное выполнение четырех шагов: 1) определяются основные формы признания и показывается, что им соответствуют различные измерения личности и различные сферы социальной интеракции; 2) фиксируются виды социального опыта, являющиеся отрицательным эквивалентом соответствующих форм признания - формы социального пренебрежения (Mifiachtung); 3) понимание опыта пренебрежения в качестве мотивационного источника общественных конфликтов направляет разработку концепта социальной борьбы как борьбы за признание; 4) предлагается формальный концепт нравственности, служащий нормативным ориентиром критической оценки наличных институциональных структур общества и конкретных проявлений социальной борьбы. В качестве основных форм признания Хоннет выделяет любовь, право и солидарность (непосредственно опираясь на гегелевскую троицу: любовь, право, нравственность). Любовь в трактовке Хоннета не ограничивается сексуальными отношениями, термин предлагается употреблять в более общем и нейтральном смысле: «Под отношениями любви здесь следует понимать все первичные отношения, коль скоро они состоят из чувственных связей

между различными лицами по образцу эротических отношений двоих, дружбы или отношений между родителями и детьми»17. Любовь представляет собой первичную форму взаимного признания постольку, поскольку субъекты здесь взаимно утверждают и подтверждают друг друга в конкретной природе своих потребностей, в качестве «нуждающихся» существ. Признание имеет характер чувственного отношения и необходимым образом связано с телесным существованием «конкретных других». По Гегелю, любовь - это «бытие самим собой в другом», и эмпирические исследования первичных социальных отношений, показывает Хоннет, обнаруживают в любви именно этот баланс индивидуального самоутверждения и симбиотического самоотречения.

Своеобразие отношений любви связано с переживанием симпатии и привлекательности другого человека; это переживание не находится в свободном распоряжении индивида и тем более не может произвольно переноситься на партнеров по интеракции за пределами социального круга первичных отношений. Поэтому любви присущ неустранимый элемент морального партикуляризма, и все же именно в ней по праву можно усматривать структурное ядро нравственности в целом: эта симбиотически питаемая связь закладывает основу для индивидуального доверия самому себе, которое является необходимой предпосылкой автономного участия в публичной жизни. Глубинный слой чувства безопасности, формируемый интерсубъективным опытом любви, образует психическую основу для развития более абстрактных форм положительного отношения индивида к самому себе.

Что касается второй формы признания, права, то опора на наработки Гегеля и Мида позволяет Хоннету предложить следующую общую формулу: только из нормативной перспективы «обобщенного другого», которая научает нас признавать других членов сообщества как уже являющихся носителями прав, мы можем понимать самих себя как лиц права в том смысле, что мы можем быть уверены в социальном исполнении определенных наших притязаний.

Конкретизируя этот тезис в социально-историческом плане, Хоннет отмечает, прежде всего, новый характер отношений правового признания в эпоху модерна. Применительно к правовым отношениям в традиционных обществах можно говорить о том, что признание отдельного человека в качестве правового лица здесь еще сплавлено с признанием его общественной ценности, которая предопределяется принадлежностью индивида к той или иной сословной группе. Разложение этой взаимосвязи в ходе исторического процесса ведет к подчинению правовых отношений требованиям ностконвенциональной морали: в обществах модерного типа индивидуальные права отделяются от конкретных ролевых ожиданий, поскольку ими в равной мере наделяется в принципе каждый человек. Правовое сообщество, поскольку его легитимность зависит от идеи рационального согласия между равноправными индивидуумами, основано на допущении моральной вменяемости всех своих членов.

Третья форма признания связана с уважением социальной ценности индивидуума, и се своеобразие проясняется при рассмотрении исторического изменения, произошедшего с переходом от традиционных к модерным обществам. В первых те свойства, на которые ориентируется социальныя оценка, суть свойства не индивидуума, а культурно типизированной статусной группы. С переходом к модерну происходит не только уже отмеченное отделение правовых отношений от иерархического порядка признания социальной ценности, но и этот последний подвергается структурному изменению.

В традиционном обществе сословные образцы поведения могли определяться в известной степени объективно: получая закрепление в религиозных и метафизических традициях, они определялись как своего рода метасоциальные величины. Соответственно с утратой потусторонней основы своей культурной самоочевидности эти образцы социально ценного поведения уже не могут восприниматься наподобие объективной системы координат.

При переходе к модерну происходит индивидуализация представления о том, кто вносит вклад в осуществление общественных целеустановок: определение социальной ценности ориентируется уже не на коллективные свойства, а на индивидуальные способности человека, развитые им в ходе своей жизни. В поле борьбы за признание своей социальной ценности человеческий

субъект вступает отныне как величина, индивидуализированная ходом своей жизни.

Тем самым открывается простор для различных способов личностного самоосуществлсния, а культурные ориентиры для определения общественного вклада отдельного человека характеризуются неустранимым ценностным плюрализмом. Понятие чести сужается в своем объеме и перемещается в сферу приватного; в публичном пространстве общества ему на смену приходит категория авторитета, под которой подразумевается та степень общественного признания, которую отдельный человек заслуживает тем, что своей специфической формой самореализации он вносит известный вклад в претворение в жизнь абстрактно определенных целей общества[129].

Совокупность отношений, связанных с признанием социальной ценности субъектов, Хоннет подводит под категорию «солидарности»: это такая форма отношений, в которой субъекты участвуют в жизни друг друга посредством того, что симметричным образом признают ценность друг друга. Отношения такого рода могут называться «солидаристскими», поскольку они пробуждают нс только пассивную терпимость по отношению к индивидуальным особенностям других лиц, но и заинтересованное соучастие в них.

Структура отношений признания может быть обобщенно представлена в виде таблицы. Установление зависимости формирования индивидуума от социального признания позволяет выявить специфический вид нанесения ущерба человеческому существу, который обозначается Хоннетом как «пренебрежение»: поскольку позитивный образ самого себя, которым обладает человек, основывается на возможности его постоянного удостоверения другими людьми, с опытом пренебрежения связана опасность травмы, нарушающей личную идентичность[130].

Основные виды пренебрежения резонно выделять соответственно формам признания. Тогда следует начинать с той разновидности пренебрежения, которая затрагивает уровень телесной цс-

формы

признания

любовь

право

солидарность

измерение

личности

природа потребностей и аффектов

моральная

вменяемость

особенности и способности

способ

признания

эмоциальная

инвестиция

(Zuwcndung)

когнитивное

уважение

(kognitive

Achtung)

уважение

социальной

ценности

(sozialc

Wcrtschatzung)

вид

положительного отношения к себе

доверие самому себе

самоуважение

сознание

собственной

ценности

сферы

социальной

интеракции

первичные

отношения

правовые

отношения

отношения в ценностных сообществах и между ними

лостности индивидуума: те практические формы нанесения телесного ущерба, в которых человека насильственно лишают возможности свободно распоряжаться своим телом, представляют собой элементарный вид личного оскорбления. Это наиболее глубокое деструктивное вторжение в практическое отношение человека к самому себе. Специфика травматического нарушения личности при пытке или изнасиловании связана не с чисто телесной болью, а определяется соединением боли с переживанием того, что находишься в безраздельной власти другого субъекта. Этот тип пренебрежения наносит ущерб доверию к способности автономно распоряжаться собственным телом, обретенному благодаря опыту любви; тем самым утрачивается доверие к себе и к миру. Интеграция телесных и душевных качеств, обретенная индивидом, насильственно нарушается воздействием изне.

Пренебрежением второй разновидности субъекту наносится ущерб тем, что он структурно исключается из пользования некоторыми правами в общественной жизни. Под «правами» здесь понимаются те индивидуальные притязания, на социальное исполнение которых человек вправе рассчитывать, поскольку он, как полноценный член сообщества, равноправно участвует в его институциональных порядках. Если лицу систематически отказывают в подобных правах, это означает, что за ним моральная вменяемость признается в меньшей мере, чем за другими членами общества. Поэтому с опытом исключения из пользования правами связана утрата самоуважения, т. е. способности относиться к самому себе как к равноправному партнеру по интеракции со всеми окружающими людьми.

Третьей разновидностью пренебрежения является социальное унижение, т. е. умаление статуса индивидуума, под которым подразумевается ценность, социально признанная за его стилем само- осуществления в данном обществе. Социальное унижение имеет место, когда иерархия ценностей в том или ином обществе устроена таким образом, что отдельные формы жизни систематически недооцениваются. Этот вид отказа в признании влечет за собой утрату позитивной личной самооценки. Негативные эмоциональные реакции, сопровождающие опыт пренебрежения, могут выступать в качестве аффективной побудительной основы, мотивирующей борьбу за признание. В связи с этим Хоннет считает важным выработать понятие социальной борьбы, которое опирается не на интересы ее участников, а на практическое сознание несправедливости. В современном социально-политическом мышлении, как правило, если внимание обращается на моральные основания общественной интеграции, то борьба остается вне поля зрения, если же в центре внимания оказывается именно социальная борьба, то не учитывается должным образом ее моральная мотивация. Опираясь на гегелевский прообраз и в недвусмысленном противостоянии традиции, идущей от Макьявелли через Гоббса к Ницше, Хоннет предлагает наделить социальную борьбу структурообразующей силой в моральном развитии общества.

Борьба проистекает из того обстоятельства, что наличие признания открывает новые возможности развития идентичности. Правда, не все сферы признания заключают в себе моральное напряжение, достаточное для инициации общественных конфликтов. Борьбу можно назвать «социальной» в той мере, в какой ее цели могут выйти из горизонта индивидуальных намерений и быть обобщены настолько, чтобы стать основой коллективного действия. Отсюда следует, что любовь, как самая элементарная форма признания, не заключает в себе морального опыта, способного сфор-

мировать социальный конфликт: отношения признания здесь ограничены кругом первичных отношений. Но вот в свете принципа моральной автономии или представлений об общественно ценной деятельности личный опыт пренебрежения вполне может интерпретироваться как нечто такое, что потенциально затрагивает и других субъектов. Как в сфере правовых отношений, так и в ценностных сообществах индивидуальные целеустановки открыты для социальной генерализации. Соответственно под социальной борьбой Хоннет предлагает понимать практический процесс, в котором индивидуальный опыт пренебрежения толкуется как типическое переживание целой группы лиц таким образом, что он в качестве руководящего мотива действия может превратиться в коллективное требование о расширении отношений признания20.

Предложенное понятие социальной борьбы объясняет мотивы социального сопротивления моральным опытом, возникающим из нарушения фундаментальных ожиданий признания. Эти ожидания устанавливают общественные модели признания, сообразно с которыми субъект может считать себя одновременно автономным и индивидуализированным существом. Если общество обманывает такие нормативные ожидания, это вызывает моральный опыт пренебрежения. Такие чувства нанесения ущерба могут стать мотивационной основой коллективного сопротивления при том условии, что субъект способен артикулировать их в рамках интерсубъективного толкования, типичных для целой группы лиц. Тем самым возникновение социальных движений зависит от существования коллективной семантики, позволяющей интерпретировать личный опыт обманутых ожиданий как нечто такое, что затрагивает не только отдельного человека, но и целый круг других субъектов. Субкультурные горизонты толкования позволяют образовать из приватного опыта пренебрежения моральные мотивы для коллективной борьбы за признание.

Если в более привычной модели общественного конфликта мотивация борьбы связывается с групповыми интересами и ограниченностью ресурсов, то в предложенной модели речь идет о борьбе за интерсубъективные условия целостности личности. Впрочем, модель конфликта, основанная на теории признания, по

мнению Хоннета, не заменяет, а скорее дополняет утилитаристскую. Вопрос о том, в какой мере тот или иной конкретный социальный конфликт следует утилитаристской логике, а в какой - логике образования моральных реакций, должен решаться эмпирическим путем. Вместе с тем, поскольку привычная фиксация на мотивации интереса сделала социальное мышление маловосприимчивым к общественному значению моральных чувств, то предложенная модель конфликта может выполнять функцию не только дополнения, но и известной коррекции наших представлений: моральные чувства не следует понимать лишь как эмоциональное «сырье» социальных конфликтов. Модель борьбы за признание Хоннет считает возможным трактовать не только как средство объяснения механизмов социальной борьбы, но и как рамку критической интерпретации процесса общественного развития. Однако для этой цели необходимо еще осуществить теоретическое оправдание нормативной точки зрения, которой подобная критическая интепретация могла бы руководствоваться. Изображение социальной борьбы как направленного процесса требует гипотетического предвосхищения конечного состояния, из перспективы которого возможны упорядочение и оценка частных событий, в частности прогрессивных и регрессивных мотивов социальной борьбы.

В роли такого предвосхищения в концепции Хоннета выступает «формальный концепт нравственности», определяющий совокупность интерсубъективных условий возможности свободного индивидуального самоосуществления. Определения таких условий возможности должны быть достаточно формальными, для того чтобы они не были привязаны к конкретному содержанию частных представлений о благой жизни. С другой стороны, они должны быть достаточно содержательными для того, чтобы ссылка на них говорила об условиях самоосуществления нечто большего, чем кантовское указание на индивидуальную автономию.

Именно основные формы признания, считает Хоннет, могут пониматься как те интерсубъективные условия, при которых человеческие субъекты могут достигать все новых форм позитивного отношения к самим себе. Взаимосвязь, существующая между опытом признания и отношением к самому себе, возникает из интерсубъективной структуры личностной идентичности. Степень ио- зитивного отношения к себе возрастает с каждой новой формой признания, которое отдельный человек может отнести к себе как к субъекту: в опыте любви заключены возможности доверия к себе, в опыте правового признания - самоуважения и, наконец, в опыте солидарности - позитивной самооценки. Любовь, право и солидарность обеспечивают те условия внешней и внутренней свободы, от которых зависит процесс невынужденной артикуляции и реализации индивидуальных жизненных целей[131].

Таким образом, формальный концепт нравственности охватывает качественные условия самоосуществления, которые можно отличить от многообразия особенных форм жизни постольку, поскольку они образуют универсальные предпосылки личной целостности субъектов. Выступая в роли гипотетического предвосхищения общественного состояния, в котором выполнены интерсубъективные условия личной целостности, формальный концепт нравственности служит нормативным ориентиром для критического восприятия наличных общественных порядков и конкретных видов социальной борьбы. Причем этот нормативный ориентир критики рефлективно привязывается Хоннетом к наличной исторической ситуации: «Формальный концепт нравственности утрачивает свою вневременпость, попадая в герменевтическую зависимость от современности (Gegenwart), за пределы которой никогда нельзя выйти»[132].

Именно это важное положение о рефлективной соотнесенности социально-критической точки зрения с современной ситуацией, первоначально лишь декларированное Хоннетом, ведет его к проработке идеи морального прогресса общества. Хоннет отмечал, что в книге «Борьба за признание» им специально не обсуждался вопрос о том, следует ли трактовать три формы признания как константы человеческой природы или же как результат исторических процессов. Хотя право и солидарность и рассматривались в контексте перехода к модерным формам социальной жизни, общий тон рассуждений подразумевал скорее то, что основные ипостаси признания образуют универсальные условия формирования субъективности. В работах последних лет им проводится более четкое различие между антропологическими универсалиями и случайным историческим генезисом. Хотя человеческая форма жизни как таковая характеризуется тем, что индивиды могут' стать членами общества и обрести положительное отношение к себе только посредством взаимного признания, форма и содержание признания изменяются в соответствии с общественной дифференциацией нормативно регулируемых сфер действия[133]. Формы признания не могут быть просто выведены из философско-антропологической теории личности; скорее наоборот: лишь анализ исторически выделившихся общественных сфер признания придает конкретный смысл обобщению относительно интерсубъективной «природы» человека.

Нормативные ожидания признания, имеющиеся у субъектов, не представляют собой антропологической константы, а являются продуктом социально-исторического формирования. Они опираются на принципы, которые закреплены в соответствующих «порядках признания» - исторически сложившихся институционализаций различных форм взаимного признания, Такая трактовка требует интерпретации социальной эволюции как процесса формирования морального порядка современного общества. Эволюционный процесс в изображении Хоннета[134] ведет к общественному выделению различных форм признания и высвобождению потенциала морального развития, заложенного в соответствующей сфере социальной интеракции.

Уже в сословном социальном порядке домодерных обществ могут быть идентифицированы те установки попечения и любви, без которых невозможно формирование личности ребенка. Однако эта аффективная форма признания перестает быть лишь имплицитно осуществляемой практикой лишь тогда, когда детство институционально выделяется как специфическая фаза жизненного цикла. Параллельно с этим происходит аналогичный процесс обретения любовью как формой признания самостоятельного значения: отношения между полами постепенно освобождаются от воздействия экономических и социальных обстоятельств. Брак, несмотря на сохранение социальных перегородок, уже понимается как институциональное выражение особенного вида интерсубъективности, основанного на отношениях любви. Вследствие обоих этих процессов - обретения детством самостоятельного значения и утверждения брака по любви - институциализируется первая форма признания.

Наряду с этим, с образованием модерного общественного порядка разрушается сплав правового уважения и уважения социальной ценности, бывший моральным фундаментом традиционных обществ. Правовое признание отделяется от иерархического порядка ценностей таким образом, что отдельный член общества в принципе наделяется правовым равенством относительно всех других. Изменение нормативных структур, связанное с этой институционализацией идеи правового равенства, революционизирует моральный порядок общества: индивидуум в качестве правового лица может претендовать на уважение в такой же мере, как и все другие члены общества. Причем исторические реконструкции правового развития модерных обществ свидетельствуют о поступательном расширении основных прав индивида. Институционализация либеральных свобод открыла перспективу инновационного процесса, приведшего к оформлению еще двух классов субъективных прав: прав политического участия и социальных прав. Таким образом, можно сказать, что взаимное признание в качестве лиц права означает в настоящее время нечто намного большее, нежели в начале модерного правового развития: субъект, получающий правовое признание, уважается не только в своей абстрактной способности ориентироваться на моральные нормы, но и в том намного более конкретном смысле, что он заслуживает необходимого для этого уровня жизни.

Изменение порядка социальных статусов с переходом к модерной форме общества было не менее революционным, чем одновременное развитие в сфере правовых отношений: под влиянием наделения профессиональной деятельности религиозным значением образуется культурный лейтмотив «индивидуальных достижений». Эта последняя сфера признания, связанная с определением общественного значения индивидуальной деятельности, исходно организуется иерархическим образом, имевшим идеологический характер: что и в какой мере может считаться «производительностью», определяется в ценностной системе координат, центром которой служит хозяйственная деятельность экономически независимой буржуазии мужского пола.

Таким образом, формирование модерного общества в социально-моральном плане можно изобразить как процесс институционального выделения трех сфер признания. В этом процессе глубоких исторических трансформаций учреждаются три различные формы социального отношения, в каждой из которых члены общества могут рассчитывать на особый вид взаимного признания. Члены общества, постепенно преодолевая деформирующее воздействие классового и гендерного неравенства, учатся соотноситься с самими собой в трех различных установках и понимать себя в качестве индивидов со специфическими нуждами, в качестве автономных правовых лиц и в качестве деятелей, обладающих ценными для общества способностями и свойствами. Исторически выделившиеся три сферы социальных отношений специфичны тем, что они содержат нормативные принципы, обосновывающие различные формы взаимного признания: любовь, принцип равенства и принцип продуктивности. Соответственно три сферы признания в отличие от других структурных образований, сложившихся в модерной общественной форме, представляют собой области нормативно насыщенной интеракции и в своей взаимосвязанной совокупности образуют социально-моральный порядок современного общества.

Причем общественное выделение основных форм признания - это, в трактовке Хоннета, не просто историческая данность, но проявление направленного процесса развития - прогресса в нормативном смысле, открывающего новые возможности самореализации. С институциональным выделением форм признания увеличиваются возможности для развития индивидуальности, если под этим понимать возможность в большей мере увериться в своеобразии собственной личности, основываясь на социальном согласии. С каждой вновь возникающей сферой взаимного признания раскрывается еще один аспект человеческой субъективности, которым отдельный человек может наделить себя интерсубъективным образом. Наряду с ростом индивидуализации Хоннет в качестве критерия прогресса указывает рост социального включения - поступательное вовлечение субъектов в круг полноценных членов общества, повышающее моральный уровень общественной интеграции.

И все же, демонстрируя социально-историческую обусловленность основных форм признания и тем самым довольно радикально контекстуализируя свою концепцию «борьбы за признание», саму зависимость субъективности от опыта признания Хоннет считает своего рода антропологической универсалией: социальное признание образует необходимое условие формирования автономного субъекта. «Я действительно исхожу из предположения о том, что нам следует понимать автономию и самоосуществление как всеобъемлющий “телос” нашей человеческой формы жизни, в терминах которого может ориентироваться наша внутренняя критика»[135]. При этом об автономии и самоосуществлении говорится в максимально абстрактном и культурно неспецифичном смысле: имеется в виду лишь заинтересованность человеческого существа в свободном определении и исполнении собственных желаний и намерений. Столь абстрактный концепт автономии, полагает Хоннет, вполне совместим с принятием культурно-исторического многообразия способов осуществления этого «телоса» отношения к самому себе, свободного от господства и принуждения.

Допущение Хоннетом «телоса» автономии свидетельствует о том, что его концепция «борьбы за признание», заявленная как преодоление абстрактного рационализма теории коммуникативного действия Хабермаса, все же сохраняет - пусть и в существенно ослабленной форме - универсалистскую претензию последней, В классификации, предложенной одним из участников симпозиума, посвященного концепции Хоннета, Коппиненом, различаются, прежде всего, внешняя и внутренняя (имманентная) стратегии критики. Если первая требует от социальной действительности соответствия некоторым абстрактно сконструированным стандартам, то вторая опирается на нормативные ожидания, разделяемые самими участниками социального взаимодействия. В свою очередь, имманентная критика подразделяется на простую, опирающуюся на явно выраженные (артикулированные в публичном дискурсе или даже кодифицированные в соответствующем обществе) нормативные стандарты, и реконструктивную, апеллирующую к имплицит-

ным нормам социального взаимодействия. Наконец, реконструктивная критика может практиковаться в слабой или сильной форме: первая ограничивает значимость этих норм контекстом их бытования, тогда как вторая претендует на выявление универсально значимого содержания имплицитных общественных норм. Так вот, версии критической теории, предложенные Хабермасом и Хонне- том, при всех очевидных и весьма существенных различиях между ними, относятся Коппиненом именно к последней разновидности критики. И Хоннст согласен с такой характеристикой: только концепция прогресса, содержащая универсалистский элемент, позволяет критике выйти за исторически преходящие рамки нормативных стандартов наличного общества26.

Концепция Хоннета - это «работа в развитии». Значительный интерес к теме признания в современной философии и гуманитарных науках и вытекающая отсюда многозначность самого термина потребовали от Хоннета в последние годы немалых усилий, направленных на то, чтобы точнее определить и отстоять свою позицию. Соглашаясь с тем, что недостаточно лишь использовать формулы основателя идеи «борьбы за признание» Гегеля, Хоннет ставит перед собой задачу более тщательной проработки концепта признания в плане теории действия и эпистемологии. В частности, дискуссии по поводу его концепции требуют ответа на целый ряд трудных вопросов27. Во-первых, следует определить, представляет ли акт признания сопутствующий элемент других действий или же самостоятельное действие? Более предпочтительным Хон- нету представляется второй вариант: акт признания воплощает специфическую установку (утверждение другого субъекта) и едва ли может быть сведен к побочному продукту действий, направленных на какие-то другие цели; он не исчерпывается лишь словами и прочими символическими выражениями, а представляет собой целостное поведение. Но тогда необходимо четко определить место взаимного (не-)признания в многообразии социальных интеракций. Во-вторых, следует прояснить, является ли признание скорее атрибутивным или рецептивным актом, т. е. что имеет мес-

то в признании: наделение признаваемого субъекта определенными качествами или же лишь подтверждение уже имеющихся качеств? Разумной представляется срединная позиция, сочетающая в трактовке признания умеренный конструктивизм с умеренным эссенциализмом, но как ее развернуть во внутренне согласованную концептуальную модель? В-третьих, как непосредственное продолжение второго вопроса, возникает и вопрос о том, зависит ли автономия субъектов от социального признания целиком или лишь частично? Публичное подтверждение в признании, намечает направление поиска ответа Хоннст, необходимо для действенной реализации автономии, которой субъекты потенциально обладают в соответствии с моральным порядком общества.

Вполне возможно, что дальнейшее развитие концепции «борьбы за признание» приведет Хоннета к модификации ее первоначального основного содержания[136]. Вместе с тем лейтмотивом теоретических поисков Хоннета остается изображение социальной жизни в весьма специфическом ракурсе. Концепция «борьбы за признание» представляет собой один из образцов нетривиально понимаемой социальной философии: именно своего рода «социализация» самой философской установки делает возможным оригинальный ракурс видения общественной жизни. И перспективу подобной социальной философии для Хоннета, как и для Хабермаса, открывает использование эпистемической формы «критической теории общества». Рсактуализация старого проекта франкфуртской школы имеет в обоих случаях именно этот эвристический смысл.

Специфика концептуализации Хоннетом социальной жизни определяется, прежде всего, тем, что признание понимается им как целостный социально-моральный феномен. В «субстанциальном» плане феномен признания интегрирует этико-антропологическое

и социологическое измерения, представляя их как две ипостаси единого целого: всем трем формам признания соответствуют, с одной стороны, аспекты личности, а с другой - области социальной интеракции. Внутреннее напряжение, заключенное в феномене признания, определяет его политическое значение: рассмотренные в динамическом плане, отношения признания выступают порождающим основанием морально мотивированной социальной борьбы, изменяющей общественный порядок. Таким образом, социально-философская оптика концепции Хоннста позволяет интегрировать этико-антропологическую, социально-теоретическую и политико-философскую понятийные перспективы.

Модель «борьбы за признание», представленная Хоннетом, может применяться для анализа современной социальной жизни в целом ряде направлений. Одно из них намечает проработка «морали признания», показывающей существование различных источников моральной ориентации: всем им следует воздавать должное, но они не образуют иерархического порядка. Между моральными обязательствами, вытекающими из соответствующих форм признания, существуют внутренние напряжения, чреватые драматическими коллизиями, и каждый человек постоянно сталкивается с задачей установления и поддержания баланса между различными обязательствами. Так что проблема морального выбора представляет собой не последовательное применение единого морального принципа, а потенциально конфликтную интеграцию различных моральных точек зрения. Это направление было отчасти реализовано Хоннетом применительно к анализу конфликтной социально-моральной динамики современной семьи29. Далее, модель «борьбы за признание» значима для анализа демократического развития современных обществ: она раскрывает социальные предпосылки демократического формирования воли. Соотносясь с идеями Джона Дьюи, Хоннет показывает, что демократия - это не только политический, но и социальный идеал и может трактоваться как рефлексивная форма общественной кооперации. Демократическое формирование воли - это ответ на вопрос о том, как разре

шить общие социетальные проблемы30. Разумеется, концепция Хон- не га, указывающая на опыт пренебрежения как на мотивационное основание социальной борьбы, может эффективно применяться также и для анализа конкретных протестных движений в современных обществах.

Однако следует отметить, что концепт «сознание несправедливости», послуживший отправным пунктом для теоретического поиска Хоннета, отсылает, прежде всего, не к наличию тех или иных ущемленных групп, а к общему опыту социального неблагополучия в современных высокоразвитых обществах, природа которого состоит в рассогласовании планов личности и общества в «постфордистскую» эпоху; общество в своих институциональных порядках типически переживается как инородное целям личностного самоосугцествления. И в этом общем плане морально мотивированная социальная борьба означает практическое неприятие индивидами самодостаточности институциональных структур; их формальная легитимность еще должна быть приведена в соответствие с нормативными ожиданиями членов общества. Возможно, именно этот мотив концепции «борьбы за признание» особенно интересен в постсоветском контексте: он вполне созвучен нашему собственному опыту общественного неблагополучия и помогает понять условия формирования «хорошего общества». 

<< | >>
Источник: Владимир Фуре. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В НЕПОПУЛЯРНОМ ИЗЛОЖЕНИИ. 2006

Еще по теме § 1. Борьба за признание и моральное развитие общества (А. Хоннет):

  1. § 3. Идейно-политическая борьба в обществе и в партии большевиков
  2. 1. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И БОРЬБА КЛАССОВ В ФЕОДАЛЬНОМ ОБЩЕСТВЕ
  3. Глава вторая РАЗВИТИЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ В ДЕРЕВНЕ. НОВЫЙ ЭТАП КЛАССОВОЙ БОРЬБЫ
  4. Глава 2. РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА
  5. Влияние данных борьбы за Порт-Артур на дальнейшее развитие крепостного дела
  6. Интеллигенция и ее роль в развитии российского общества
  7. 37. ЭВОЛЮЦИОННЫЙ И РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ПУТИ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА
  8. 1. Природа и общество: основные этапы развития.
  9. 2.1.7. Развитие общества как цивилизационный процесс
  10. РАЗВИТИЕ РАБСТВА И СОЦИАЛЬНЫЙ СОСТАВ ОБЩЕСТВА
  11. Задача обществоведения на современном этапе развития общества
  12. 10.1. РОЛЬ И ЗНАЧЕНИЕ ТРУДОВОЙ ОРГАНИЗАЦИИ В РАЗВИТИИ ОБЩЕСТВА
  13. ИННОВАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВА: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ Таркан И.И.
  14. § 2. Цивилизация как этап развития человеческого общества
  15. 8.2. Теория и практика мультикультурализма в контексте развития гражданского общества
  16. ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО, ИДЕАЛ НООСФЕРЫ И КОНЦЕПЦИЯ УСТОЙЧИВОГО РАЗВИТИЯ
  17. 2.3. Специфика развития гражданского общества в условиях переходного периода
  18. 3.3. Экономическая взаимосвязь становления и развития гражданского общества и правового государства
  19. 2.Основные подходы в понимании причин развития общества в социальной философии.
  20. ЭКОЛОГИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В УСЛОВИЯХ ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА Казаручик Г.Н.