Партнеры и противники в исламской среде

Мусульмане на просторах бывшего СССР представлены в основном тюрками-суннитами, хотя имеется и один крупный тюркский народ, преимущественно исповедующий шиитское направление ислама, — азербайджанцы[453].

В России главный мусульманский народ — татары: второй по численности этнос после русских. Большие группы татар проживают в Москве (не менее 500 тысяч) и Санкт-Петербурге, однако основная их часть расселена в центральной и нижней частях бассейна Волги и на Южном Урале. Там же традиционная зона обитания еще одного крупного тюркского этноса — башкир. Меньшие, но все же значительные группы татар (имеющие самостоятельные названия) проживают в Сибири, украинском Крыму, Белоруссии, Литве. Хотя тюркское население в бассейне Волги в значительной мере перемешано с русским и другими народами, именно здесь существуют два квазиавтономных и квазимусульманских региона — Татарстан и Башкортостан. Другая группа российских мусульманских регионов — Северный Кавказ, где проживают в основном малочисленные по российским масштабам горные народы, наиболее крупными из которых являются чеченцы (около 1 млн человек, из них на территории самой Чечни не

более 600 тысяч), аварцы (около 700 тысяч, из них 500 в Дагестане) и даргинцы (500 и 400 тысяч соответственно). Там шесть мусульманских регионов: Дагестан, Ингушетия, Чечня, ‘ Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия и Адыгея, но о реальном влиянии ислама можно говорить только по отношению к трем первым.

Центральная Азия также в основном заселена тюркскими народами, кроме Таджикистана, где проживают индоевропейцы — таджики. Уровень мусульманской религиозности здесь в среднем выше, чем в России, хотя сильно дифференцирован на внутрирегиональном уровне. Глубокая мусульманская культура в Ферганской долине Узбекистана и некоторых районах Таджикистана сочетается с очень слабой религиозностью туркмен и северных киргизов и язычеством части западных казахов.

Суннитский ислам неоднороден, однако на всей территории бывшего СССР доминируют в нем последователи суфийского тариката «Накшбандия». К этой мистической секте, по моей оценке, принадлежит более 70% мусульманского духовенства, получившего систематическое религиозное образование. В конце XIX—начале XX в. последователи «Накшбандия» пережили период модернизации, тесно связанный с возникновением тюркского национализма и реформацией элиты общества под влиянием идей джадидизма. В результате религиозные деятели, принадлежащие к «Накшбандия», приняли решение отказаться от вмешательства в текущую политику и в любых обстоятельствах поддерживать действия властей. Они согласились признавать власть светского законодательства, оставив законы шариата лишь для бытовой сферы.

Взамен власти сначала Российской империи, а затем и СССР перестали вмешиваться в молитвенную практику и обряды «Накшбандия», которые были для тех более важным делом, чем участие в принятии политических решений. Даже советские власти, репрессировавшие членов любых закрытых сообществ, в 1950—1980-е гг. сквозь пальцы смотрели на дея

тельность мусульманского ордена1. В общем и целом та же ситуация сохраняется и сейчас во всем постсоветском тюркском ареале2. Формула «ислам — религия мира», использовавшаяся в советской пропаганде, в наилучшей степени отражает накшбандийское понимание целей религии. Ислам — не война, точнее — не идейное обеспечение войны — вот главное, отличающее светский ислам «Накшбандия» от бородачей с автоматами в руках.

На Северном Кавказе ситуация несколько отличалась3. Суфийские ордена (среди которых доминировали «Накш- бандия» и «Кадырия») до середины XX в. поддерживали сопротивление российской оккупации и рассматривали любую назначенную из Москвы местную власть в качестве своего врага4. Во второй половине XX в. их оппозиционный настрой прошел (кроме Чечни), но они по-прежнему сохранили значительное влияние на местную политику (особенно в Даге- Помимо моих собственных наблюдений и интервью в Центральной Азии (1997—2002), на Северном Кавказе (1996—1997) и в Казани (2001), а также многочисленных публикаций разных авторов в региональной прессе уместно сослаться на наиболее обстоятельное на сегодняшний момент исследование «доперестроечного» советского ислама: Ro’i К Islam in the Soviet Union.

1 Обзорную работу (с исчерпывающим разбором ситуации в Дагестане) об исламе и других конфессиях см.: Лункин Р., Филатов С. Северный Кавказ: горские народы в поисках религиозной идентичности // Религия и общество: Очерки религиозной жизни в современной России. С 158— 188. Хотя сами по себе ордена расслоились на «вирды» (т.е. группы последователей разных вариантов обряда), которые в разное время по-разному относились к России.

стане[454]). Ныне мусульманские священнослужители, в том числе учителя суфийских орденов (пиры), являются там частью аппарата власти (что убедительно демонстрирует карьера ¦ бывшего муфтия Чечни Ахмада Кадырова, ставшего в 2000 г. главой этой республики), в то время как в тюркских регионах имамы — часть этнокультурного наследия. В общем сторонники суфийской традиции сейчас позиционируют себя как «традиционный ислам» (хотя на Северном Кавказе этой традиции не больше 150 лет), отделяя себя тем самым от нович- ков-«ваххабитов».

Несмотря на принадлежность к единой спиритуалистической общности — таррикату «Накшбандия», тюркское мусульманское духовенство на постсоветском пространстве чрезвычайно разобщено организационно. Только в России насчитывается около 20 объединений мечетей (муфтиатов), самостоятельный муфтиат есть в каждой стране СНГ. Зачастую видимое единство внутри этих муфтиатов поддерживается за счет усилий светских властей. Последователи различных суфийских учителей нередко находятся в жесткой конфронтации между собой, что является издержками монопольного положения «Накшбандия» в среде официального ислама.

Суфийское духовенство, сосредоточенное на своих мистических практиках и потерявшее миссионерский настрой, оказалось для священников РПЦ идеальным партнером.

раханский Иона (Карпухин), служащий в регионе с большим процентом тюркского населения, говорит об этом в умильных выражениях: «Мы стараемся сохранить мир и согласие, особенно между традиционными... конфессиями, такими, как православие и ислам. Стараюсь во всем идти навстречу, помогать, всегда поздравляю с праздником, и мусульмане нас тоже поздравляют. Я называю Астрахань славным домиком, где живут мусульмане и православные в таком единстве, что православные празднуют мусульманские, а мусульмане — православные праздники. Мы стараемся жить в мире и понимаем друг друга... По Божьей милости у нас много национальностей, и у нас мудрые политики и мудрые главы конфессий, которые не обостряют острые углы, не поднимают их на щит. У нас разные святые, но Всевышний один»[455].

Однако на рубеже 1980—1990-х гг. исламская среда Советского Союза раскололась. Часть духовенства посчитала, что дружба с властями и отказ от миссии не отвечают духу ислама. Они настаивали на рассмотрении законов шариата не как бытового, а как всеобъемлющего кодекса поведения, призывали строить на его основе законодательство государства. Эти же люди выдвигали длинный список претензий к суфиям, которые, по их мнению, исказили ислам за счет племенных языческих обрядов и спиритуалистических практик, а также занимались денежными поборами с верующих.

Подобные группы, которые в специальной религиоведческой литературе принято называть салафитскими, а в популярной — политизированным термином «ваххабиты», возникли во второй половине 1970-х гг. на базе подпольных исламских школ в Ферганской долине, находящейся на стыке границ Узбекистана, Таджикистана и Кыргызстана. На рубеже 1980— 1990-х гг. они сумели существенно укрепить свои позиции, нарастить как количество общин, так и кадровый потенциал.

Азии и Азербайджане1, но и в некоторых российских регионах (Дагестане, Чечне, Татарстане, Астраханской области, Москве). В то же время оценки успехов салафитского движе- ния, как правило, далеки от реальности. Жесткие внутренние правила, которыми регулируется жизнь их общин, не давали им возможности завоевать симпатии большого числа верующих. Даже в пик своей популярности (1992—1993) салафитс- кие мечети Ферганской долины созывали на еженедельный пятничный намаз не более 5% от общего числа верующих2. В других регионах они не имели и этого.

Лидеры салафитов не имели опыта, желания и необходимости договариваться с православным духовенством, хотя, с другой стороны, и не предпринимали никаких активных действий против него. Священнослужители РПЦ восприняли салафитов как откровенных врагов или, по выражению архиепископа Среднеазиатского Владимира (Икима), как «тоталитарную секту ваххабитов, попирающую основы мусульманской религии»3.

В 1998—2000 гг. движение салафитов было основательно подорвано совместными усилиями властей России, Узбекистана и других государств Центральной Азии. Оно потеряло прежнее значение и вряд ли восстановится в прежних масштабах, однако для духовенства РПЦ оно еще долго будет являться поводом для разговоров об «исламской угрозе».

Особая ситуация сложилась в Крыму. В этот украинский регион на рубеже 1980—1990-х гг. вернулись из Центральной Превосходная небольшая работа Р. Мотика на примере Азербайджана демонстрирует неоднозначность политизированных трактовок в современной религиозной жизни, в частности в том, что касается «ваххабитов». См.: Мотик Р. Исламские «сети» в Азербайджане 1990-х годов // Азербайджан и Россия-, общества и государства. М.-. Музей и общественный центр им. Сахарова, 2001. С. 311 — 322. Материалы исследований Н. Митрохина и В. Пономарева в Ферганской долине. 1993—2002 гг.

1 ЕгоровЮ. Рядом с Исламом / Интервью с архиепископом Владимиром (Икимом) // Восток свыше.

15. Заказ№ 1761.

Азии сосланные туда при И. Сталине крымские татары. Это привело к резкому росту межэтнической напряженности. Поскольку проживавшие в Крыму славяне (в основном русские) опасались, отчасти заслуженно, реставрационных настроений крымских татар, то встретили пришельцев в штыки. При обретении Украиной независимости крымские татары поддержали центральную власть в Киеве и выступили противниками передачи Крыма России, на чем настаивало большинство населения полуострова. Все это послужило причиной сохраняющейся и сейчас конфронтации (в частности, в религиозной сфере) между двумя этническими группами.

Крымские татары являются мусульманами, причем единственной компактной группой, проживающей в Украине. Их мечети объединяет отдельный муфтиат. Позиция православной епархии определяется интересами славянского населения. При этом местный архиерей — митрополит Лазарь (Швец), имеющий политическое пятно в биографии (поддержал митрополита Филарета (Денисенко), создававшего УПЦ КП), старается компенсировать его особенно жесткой позицией по отношению к «идейным врагам». Степень конфронтации между православными и мусульманами в Крыму абсолютно не характерна для всего СНГ. Православные воздвигают кресты на полюбившихся им возвышенностях и у въездов и выездов из населенных пунктов (что не делается ни в каких иных епархиях Восточной и даже Центральной Украины), мусульмане, видя в них претензии на «захват» Крыма, их сносят. Местные власти избегают активного вмешательства в этот конфликт. По-видимому, ситуация в Крыму может быть разрешена только после уменьшения конфронтации между политическими лидерами обеих общин, а также после сознательных усилий Священного Синода УПЦ МП. Рано или поздно он (а не втянутое в конфликт Симферопольское епархиальное управление) вынужден будет договариваться с мусульманскими лидерами Крыма о примирении.