ЛЕГЕНДА ОБ «ИЗБАВИТЕЛЕ» И ПРОБЛЕМА ПОВТОРЯЕМОСТИ ФОЛЬКЛОРНЫХ СЮЖЕТОВ

Повторяемость фольклорных явлений — одна из центральных проблем фольклористики. Она всегда волновала исследователей народного творчества. В зависимости от ее решения складывались и развивались известные школы и направления.

Вместе с тем постоянно возникал вопрос: о чем же свидетельствует повторяемость фольклорных явлений — о происхождении целых групп сюжетов от одного праин- доевропейского мифа, о взаимном влиянии традиций, 0

сходстве человеческой психики, о действии общих исторических закономерностей или, наконец, о зависимости от одного и того же письменного или книжного источника?

В настоящей главе мы не предлагаем читателю обзор развития всех этих проблем в фольклористике ни тем более универсальный ответ на поставленный вопрос. Имея в виду современной состояние разработки этой проблемы, мы проанализируем некоторые сравнительно мало известные материалы, которые, на наш взгляд, представляют определенный теоретический интерес.

Характерно, что А. Н. Веселовский, едва ли не больше всех своих предшественников способствовавший накоплению сюжетных параллелей, первый в русской фольклористике стал думать о необходимости выработки объективного критерия сопоставлений, разработки теории так называемого «сравнительного метода». Он предложил весьма логичную и, казалось бы, точную формулу. В сходных общественных и бытовых условиях у разных народов могли самостоятельно возникать простейшие повествовательные единицы — мотивы. Что же касается сюжетов, т.

: 479 001 599.204

Однако как бы ни казался прост и убедителен принцип выделения мотива, который был предложен А. Н. Веселовским («простейшая повествовательная единица», «одночленный схематизм»), с мотивом в истории фольклористики, в ее дальнейшем развитии, произошло то, что происходило в XX в. в других науках с так называемыми наименьшими единицами, которые объявлялись неразложимыми, нерасщешгяемыми (например, с атомом): он был разложен или расщеплен. Этим мы обязаны прежде всего В. Я. Проппу и его «Морфологии сказки» (1928). После обнаружения им повторяемости функций, которая стоит за повторяющимися (и даже внешне как будто не повторяющимися) мотивами, появилась возможность говорить о законе сюжетообразования волшебной сказки, который осмыслен ныне как глобальный. Проблема сходства отдельных сюжетов вслед за этим как бы потеряла свой интерес. Однако она продолжала существовать, так как В. Я. Пропп касался только волшебной сказки.

Тезис А. Н. Веселовского был подвергнут весьма обстоятельному рассмотрению в работах В. М. Жирмунского о народном героическом эпосе.205 Эпический сюжет в концепции В. М. Жирмунского — художественное целое, и именно сюжет, а не отдельные мотивы должны быть сопоставляемы с теми пли иными общественными условиями. В. М. Жирмунский приводит выразительные примеры сходства эпических сюжетов у народов, между которыми не было прямого культурного обмена. Так, перечисляя важнейшие мотивы, составляющие традиционную биографию эпического героя, которые встречаются в эпосах Востока и Запада (чудесное рождение богатыря, его сказочно быстрый рост, раннее проявление богатырской силы, магическая неуязвимость, выбор коня и оружия, побратимство, добыча невесты и др.), В. М. Жирмунский убедительно доказывает, что речь в этом случае должна идти главным образом не о заимствованиях и не

о генетическом родстве, а об историко-типологических схождениях, связанных с определенными социальными и культурными условиями развития.206

Итак, близость тем, исходных ситуаций, самой поэтической логики развития эпических сюжетов вела к выработке сходных мотивов, эпизодов, стилистических средств п самих сюжетов.

Вместе с тем это не значит, что В. М. Жирмунский отрицает возникновение сходных явлений на другой этнической основе. Он говорит о трех возможных причинах и о трех основных типах повторяемости фольклорных мотивов и сюжетов — историко-генетическом, историко-типологическом и историко-культурном, т. е. возникающем на основе международных культурных взаимодействий, влияний, заимствований и т. д. Эта мысль очень важна. Едва ли не самым устойчивым заблуждением фольклористики было стремление к монистическому объяснению историко-фольклорного процесса (либо только смена влияний, либо только заимствования, либо только так называемое «самозарождение» и т. д.). Между тем всякий исторический процесс сложен и противоречив по своей природе, многообразен по характеру сил, образующих его движение и его основную логику. В исторической действительности общее наследие сосуществует с новообразованиями, возникающими то как результат «самозарождения», то как результат взаимодействия с соседними народами, либо как сочетание первого, второго и третьего в любой из возможных комбинаций. Различение этих сил и закономерностей, умение их выделить и осознать характер их конкретного взаимодействия — важнейшее .условие создания подлинной истории народного творчества.

Систематизация, предложенная В. М. Жирмунским, в этом смысле очень важна и полезна.207 Вместе с тем необходима дальнейшая теоретическая разработка предложенной им систематизации типов и причин повторяемости фольклорных сюжетов и мотивов. В работах, которых мы касались выше, речь шла главным образом об определенных формах героического эпоса. Имея в виду именно героический эпос, В. М. Жирмунский утверждал первостепенную роль историко-типологического изучения, так как эпос отличается сравнительно малой проницаемостью для международных влияний.

Вместе с тем для поздних форм эпического творчества (в том числе для эпоса романтического стиля и баллады) он считает характерным широкое распространение международных сюжетов и преобладающую роль заимствований.208

Сравнительное изучение славянских баллад, или точнее, одной из ее разновидностей — исторических баллад, тематически связанных главным образом с борьбой против татарского и турецкого ига, выполнено в недавнее время Б.

Выводы Б. Н. Путилова, к которым он пришел в статьях «Типологическая общность и исторические связи в славянских песнях-балладах» и «Русская историческая баллада в ее славянских отношениях», по существу на более широком материале подтвердили и развили мысль, ранее высказывавшуюся В. К. Соколовой в книге «Русские исторические песни XVI—ХУІІІ вв.» (одинаковая ситуация ведет к возникновению одинаковых сюжетов).211

В докладе, прочитанном на Всесоюзном совещании фольклористов в 1958 г., В. М. Жирмунский, повторив обоснование выдвинутой им систематизации типов повторяемости сюжетов героического эпоса и вывод о преобладании в героических эпосах разных народов историко-типологических схождений, вместе с тем предостерегал от механического перенесения их на другие исторические жанры и в другие исторические условия. На этот раз речь шла не о балладах и «романтическом эпосе», а о сказке.212 !

Как уже приходилось отмечать в выступлении по докладу В.

Карелы и русские много веков жили рядом и в составе одного государства, активно общались, даже род- ішлись. Карелы издавна знали русский язык; фольклористике известны карелы, певшие русские былины и пересказывавшие их прозой по-карельски. И тем не менее нельзя говорить о сколько-нибудь значительном воздействии русского эпоса па карельский или наоборот. Среди большого числа сюжетов русского и карельского эпоса очень мало сходных, меньше, чем, например, при сопоставлении карельского эпоса с нартским эпосом народов Кавказа или русского с сербским. Даже примыкающие к рунам поздние карельские эпические песни — об Иване Грозном, о Петре, об осаде Выборга и пр., очень близкие по темам, почти не обнаруживают сходных с русскими песнями сюжетов, мотивов, изобразительных средств. Общее здесь — само существование эпоса в позднее время, направление его развития, воздействие эпоса на другие жанры и т. д. В то лее время в области сказок, преданий, пословиц, поговорок, даже лирических песен иная картина — активный обмен сюжетами, поэтическими приемами и т. д. Впрочем, в разных видах сказки дело обстоит различно. Бытовые сказки русских и карел — очень близки; вероятно, можно говорить даже об общем репертуаре; в области же волшебных сказок различия очень существенные.213

Проблема повторяемости сюжетов сказок была рассмотрена в статье Э. В. Померанцевой «К вопросу о национальном и интернациональном начале в народных сказках (на материале сюжета «Неверная жена»)».214 Э. В. Померанцева подвергла тщательному сопоставлению многочисленные национальные версии сюжета, обозначенного в «Указателе» Аарне—Томпсона номером 1380. Э. В. Померанцева выдвигает своеобразное объяснение изученного ею случая: повторяемость сюжета возникла в условиях единства направления, в котором развивались общественная мысль этих народов и связанный с ней фольклорный процесс.

Итак, наметились некоторые существенные различия типов и причин повторяемости сюжетов для героического эпоса, баллад, эпических произведений «романтического стиля», исторических песен и, наконец, сказок. Вместе с тем факты заимствования или происхождения от одного источника не отвергаются, их продолжают выверять и даже накапливать.

Перечисленные жанры еще не могут считаться всесторонне обследованными; необходимо дальнейшее изучение механизма повторяемости фольклорных сюжетов в других жанрах и в другие исторические эпохи. Оно, несомненно, внесет еще много нового в понимание конкретных процессов возникновения сходных явлений в различных жанрах, в близких и далеких друг от друга в географическом, этническом и культурном отношении национальных традициях.

Весьма многообещающими кажутся нам в этом смысле такие жанры, как предания и легенды. В послевоенные годы изучение их в международной фольклористике заметно продвинулось. Вместе с тем дискуссии, в значительной мере связанные с проблемой составления интернациональных и региональных каталогов сюжетов этих жанров, показали, что до сих пор еще не выяснено общее соотношение ннтернационального и этнического в сюжетном репертуаре преданий и легенд.

В процессе подготовки норвежского, голландского, фип- ского, чешского, немецкого и других каталогов выявилось значительное количество сюжетов, в целом в несколько раз превосходящее, количество до сих пор зарегистрированных сюжетов сказок.216

При этом выделилось известное количество устойчивых сюжетных типов и вместе с тем обнаружилось очень много подвижных, как будто не отстоявшихся сюжетов, летучих мотивов, произвольно связанных эпизодов и т. д. Некоторые исследователи, используя приемы, выработанные при изучении сказки, стремятся выделить такую группу преданий и легенд, сюжеты которых не только устойчивы, но имеют и интернациональный характер, т. е. повторяются в репертуаре по крайней мере нескольких народов (migratory legends, Wandersagen и т. п.); другие считают, что разграничение можно осуществить, пользуясь терминами, предложенными К. Сидовом еще в 1934 г. (Memorat, Fabulat, Fiktion и др.)?217 и предлагают учитывать сюжеты только «фабулатоъ» (мйогоэпизодных и устойчивых преданий и легенд); третьи полагают, что региональные каталоги должны охватить максимальное количество устойчивых и неустойчивых сюжетов, зарегистрированных в каждой национальной устной традиции, и только сопоставление большого числа региональных каталогов сможет выявить интернациональный сюжетный фонд преданий и легенд. Одним словом, дискуссия показала, что тает достаточных оснований для того, чтобы считать предания и легенды с сюжетами, распространенными у ряда народов, особой жанровой разновидностью, которая с большей или меньшей четкостью выделялась бы из остальных преданий и легенд.

Мы уже высказывали ііаіпи соображения, связанный С возможной систематизацией жанров устной народной прозы*218 Для рассматриваемой нами проблемы важно отметить следующее. В преданиях и легендах любого народа обнаруживается известное количество международных сюжетов. Это на первый взгляд противоречит тому, что большинство из них очень четко локализовано, т. е. связано в традиции гае только с именами или событиями, но и с определенными географическими районами, местами, пунктами. Более того, известно довольно мойого случаев, когда в пределах устного репертуара одного народа 'Сходные сюжеты имеют значительное число параллельных локализаций. Если учесть при этом, что предания ш легенды обычно пе воспринимаются исполнителями как произведения художественные, а служат практической цели передачи исторических, политических, космогонических, религиозных, бытовых или иных сведений или новостей и, следовательно, должны существовать определенные психологические препятствия для произвольного изменения хронологического, персонального или локального прикрепления сюжетов, то вопрос о причинах их повторяемости (миграция или самозарождение?) встанет особенно остро.

Нам приходилось уже касаться этих вопросов при изучении некоторых русских преданий и легенд. Так, в статье «Былина „Рахта Рагнозерский“ и предания о Рахкое из Рагнозера» был рассмотрен своеобразный и очень явный случай передачи топонимического предания от саамов к карелам (вепсам) и затем к русским в процессе передвижения и ассимиляции населения. Историческая судьба предания явилась, таким образом, своеобразным отражением этнических процессов, происходивших в IX—XIV вв. в Прионежье и Приладожье. При этом выяснилось, что речь может идти не только о передаче сюжета, но и о передаче текста предания в его характернейших моментах. Это дало возможность одновременно с исследованием издать небольшой сборник, составленный из записей предания на трех языках — саамском, карельском и русском.219 Два основных сюжета, связанные с Рахтой — Рахкоем («Рахкой и неверная жена» и «Единоборство Рахкоя»), и тем более составляющие их мотивы имеют немало параллелей в фольклоре самых различных народов.220 Однако прибегать к их анализу не было причины — факты очень ясно свидетельствовали о том, что перед нами три звена непосредственной передачи сюжета от одного народа к другому и, наконец, к третьему.

Вместе с тем мигрировало или ассимилировалось не столько само предание (оно тоже получило несколько параллельных приурочений), сколько его исполнители, точнее, связанные с ним этнические группы.

Разумеется, мы не имели в виду отвергать и целесообразность изучения этого предания в сравнительном плане.. Однако невозможно доказать, что предание «Рахкой и неверная жена» и, например, известная притча «Самсон и Далила» являются звеньями одной миграционной цепи. Подобный сюжет мог возникать ‘совершенно самостоятельно у ряда народов, но это не исключает частных случаев его усвоения, передачи, миграции и т. д. Эти частные1 случаи, особенно когда их удастся установить более или менее точно, представляют значительный теоретический интерес.

При изучении русской народной легенды о Беловодье мы столкнулись с принципиально иным 'случаем. Легенда распространялась по территории России (‘север Европейской части, Сибирь) в основном устным путем, во известную роль сыграли и так называемые «Путешественники» — памятники низовой крестьянской письменности. В своем развитии легенда, вероятно, испытала известное влияние местных преданий аборигенных народов Сибири, хотя ни -с одним из (них она іне совпадает сюжетно. Вместе с тем мы констатировали параллельное и самостоятельное возникновение сходных сюжетов в тот же период (ХУІІІ—первая половина XIX в.) в других районах расселения русских (предание казаков-некрасовцев о городе

Игната, предание о реке Дарье и др.)-221 Таким образом, культурное общение народов в этом случае не привело ж передаче сюжетов, в то же время сходные сюжеты возникали одновременно в сходных общественных условиях, причем не у разных народов, а в одной и той же этнической среде.

Рассмотрим теперь эту проблему на примере группы легенд, которую мы условно назвали легендами об «избавителях».222

Легенды об «избавителях» до недавнего времени были мало изучены русской фольклористикой. Вместе с тем еще в прошлом веке был опубликован этюд, посвященный литературной истории сходных легенд в западноевропейской устной и письменной традиции. Он явился частью известного исследования А. Н. Веселовского «Опыты по истории развития христианской легенды».223

Филологи-германисты, приверженцы мифологической школы (бр. Гримм, Зимрок, Гольцман, Пио и др.), изучавшие эти легенды до А. Н. Веселовского, предприняли попытку истолковать их как отголосок праарийского солнечного мифа либо связать с германским язычеством. Предание об императоре, который скрывается в горе и должен вернуться и освободить народ, толкуется ими то как реминисценция мифа об Одине, то как отзвук мифа о Бальдре; дерево, расцветающее перед появлением императора, оказывается мировым мифологическим деревом Игдрасиль; в описании битвы, которой, согласно легенде, будет сопровождаться 'появление избавителя, слышатся будто бы отклики эсхатологии Эдды. А. Н. Веселовский почему-то не упоминает А. Н. Афанасьева, который за восемь лет до него во втором томе «Поэтических воззрений славян на природу» предложил близкое к .этому толкование целой группы подобных преданий как откликов «аварийного мифа о погружении в соїі тво{ИесШх сіїЛ природы».224

А. И. Веселовский отвергает непосредственную связь легенды с праарийским солярным, метеорологическим или даже древнегерманским мифом. Исследование сюжета он начинает с совершенно неожиданного факта — газетной заметки из «Санкт-Петербургских ведомостей», сообщившей о процессе в Ульме (1874 г.) над неким Янсером и его учениками, утверждавшими, что современный им германский император Вильгельм I — антихрист, а Германия — царство тьмы. Немецкий народ, а вместе с ним все человечество спасет Наполеон III. Он не умер. Известие о его смерти распространяется им самим, чтобы застать антихриста врасплох. Он должен явиться через две недели.225

В учении Янсера А. Н. Веселовский видит отзвук старой .немецкой леге<нды о «возвращающемся императоре» (Фридрихе, Карле и др.). Ей он и посвящает свое дальнейшее исследование. Он приводит значительное число параллелей, заимствованных из самых различных источников, которые должны показать длительность бытования легенды, широкую распространенность се далеко за пределами германского мира и тем самым низвести ее с заоблачных высот праарийского или древнегерманского мифа на землю. Это ему бесспорно удается.

Этюд А. Н. Веселовского во многом близок к статьям немецких фольклористов Рицеля и Фойгта, опубликованным в 70-е годы XIX в.226 Оін отличается от них іне столько выводами, сколько несравненно более широким кругом привлекаемых параллелей, особенно византийских, болгарских и русских.

В немецких легендах о возвращающемся императоре в отличие от упоминавшегося выше учения Янсера нет ясно выраженных эсхатологических мотивов. «Избави тель» должен возвратиться для того, чтобы освободить народ от социального или национального гнета. Тем не менее легенды о них представляются А. Н. Веселовскому прежде всего поздними звеньями именно в цепи pa-звития эсхатологических сказаний и пророчеств, уходящих своими корнями в раннехристианскую среду. Противопоставляя вольным толкованиям сторонников «мифологической школы» конкретные факты истории средневековой письменности, А. Н. Веселовский вместе с тем преувеличивает их значение. Расчленив сюжет легенды на три самостоятельных мотива — «последний император», «скрывающийся император» и «возвращающийся император», он придает чрезмерное значение тому, что в христианской письменности мессианские и эсхатологические мотивы иной раз сопутствуют друг другу. Выдвигая на первый план мотив возвращения, он в ходе анализа отвлекается от причин и цели возвращения и от смысла самой фигуры возвращающегося. «Избавитель» и антихрист постоянно подменяют у него друг друга. Он ссылается при этом то на смутность пророчеств («Сибиллина книга»), то на христианский эсхатологический миф, согласно которому «избавитель» приходит после антихриста перед самым концом мира, то на совпадение или перекличку отдельных деталей. Он убежден в том, что древние варианты легенды должны быть обязательно сложнее по своему составу, и, отыскивая сходные мотивы на более поздних этапах, считает, что остальные мотивы по каким-то причинам утрачены в процессе бытования легенды. Поэтому прямыми предшественниками немецких легенд о «возвращающемся императоре» оказываются древнехристианские пророчества IV в., «Откровение» Мефодия Патарского, житие Андрея Юродивого, пророчество Льва Мудрого, «Видения» Даниила, средневековая рукопись «De vita antichristi» и другие памятники письменности, в которых содержатся какие-либо эсхатологические и мессианские мотивы. На наш взгляд, все это свидетельствует только об устойчивости этих мотивов в раннехристианской и средневековой письменной традиции, о том, что они, как и легенды об «избавителях», могли использоваться авторами и переписчиками этих рукописей. Концепция литературной истории легенды, которую предложил А. Н. Веселовский, могла бы быть принята только в том случае, если бы была доказана безусловная и постоянная связь легенд о «возвращающемся императоре» — «избавителе» с христианской эсха тологией. А. Н. Веселовский видит, что связи такой нет, но считает это свидетельством того, что легенда в процессе своего развития «теряет свой эсхатологический характер».227 А. Н. Веселовский упоминает о том, что один из популярных «возвращающихся императоров» — Фридрих — иногда воспринимался не как Фридрих Барбаросса, а как Фридрих II, который ходил в Палестину и поэтому мог быть истолкован как религиозный мессия. Однако здесь же приводятся сведения о борьбе Фридриха II с папой и о папской булле 1239 г., отлучившей его от церкви и послужившей толчком для трактовки его как антихриста.

«Возвращающиеся императоры» византийской традиции, как правило, удаляются куда-то на Восток и приходят с Востока; немецкие «избавители» остаются на родине и скрываются в скалах, пещерах, старых замках и т. д. Это обстоятельство А. Н. Веселовский объясняет тем, что Европа с течением времени теряет средневековый интерес к Востоку, и характеризует его как «чисто внешнее смешение», подобно тому как смешиваются и чередуются имена Фридриха Барбароссы, Фридриха И, Карла Великого и т. д.228

А. Н. Веселовский со свойственной ему необыкновенной эрудицией приводит большое число параллелей к немецкой легенде о «возвращающемся императоре». Он перечисляет персидские, перуанские, сербские, кельтские, датские, португальские, испанские, норвежские, чешские и другие легенды.229 Широкая распространенность легенды свидетельствует, по его мнению, о том, что в основе лежит сильная письменная традиция.

Какой бы путь исследования ни избирал А. Н. Веселовский, он всегда оставался великолепным историком общественной мысли, чутким к политическим движениям эпохи, к которой он обращался. Совершенно так же и в нашем случае. Преувеличение значения эсхатологической традиции и стремление доказать, что христианская эсхатологическая легенда имела непрерывную литературную историю с IV по XIX в., повлиявшую на формирование устных легенд, не заслонили, однако, для Веселовского общественного и политического значения легенд о «воз вращающемся императоре». Уже на первых страницах исследования он пишет: «Поверье это не специально немецкое, хотя в Германии оно всего более обнароднело, став не только народно-поэтическим, но ?народно-политическим».230 Вместе с тем популярность легенды он обтэясняет не социальными интересами ее носителей и не обстоятельствами конкретных -этапов общественной борьбы, а прежде всего некоторыми общими свойствами человеческой психики. «Общий психический мотив этого поверья тот, — пишет он, — что ничто великое, знаменательное, однажды проявившееся в жизни не исчезнет бесследно, но только на время скрывает свои силы, чтобы снова проявить их в минуты крайне безвыходной опасности. Тогда великие, роковые люди выступят в роли освободителей, спасителей национальности или религии, смотря по тому, какие интересы временно преобладают в среде, в которой приурочилась легенда» ,231

Оспаривая утверждение Фойгта о связи легенды о Фридрихе с эсхатологическим учением иохимитов, А. Н. Веселовский утверждает, что именно легендарный образ Фридриха-«избавителя», -а не Фридриха-шгтихриста как нельзя более соответствовал «ожиданиям гиббелин- ской партии».232 «Именно такой избавитель и был им нужен; неудивительно, что память о нем поднималась с новою силой при всяком общественном неустройстве, что являются самозванцы, выдающие себя за умершего императора, и не только служат целям партии, но и вне нее находят веру».233 Он перечисляет при этом известных ему самозванцев — четыре случая XIII—ХУІ вв. в разных частях Германии — и обозревает литературные отражения легенды (хроники XIV в., стихи мейстерзингеров и др.). И все же в конце статьи он снова напоминает: «Христианско-апокрифический источник немецких императорских преданий, на который я старался указать, вовсе не умаляет для нас их народного значения. Занимающиеся изучением народных литератур хорошо знают, что в этой области оригинальное проявление пародпости состоит не столько в изобретении новых сюжетов, сколько в претворении стародавних. Этих сюжетов немного; мы все ору дуем одним и тем же скудным поэтическим наследием. Сила народности определяется способностью ассимилировать эти немногие данные».234

Итак, перед нами совершенно определенная концепция, правда, усложненная рядом разумных оговорок. Повторяемость сюжетов легенд о «возвращающемся императоре» объясняется воздействием христианской письменной традиции, а отдельные варианты ее предстают как звенья единой литературной истории легенды. Длительность этой истории объясняется общим свойством человеческой психики — верой в то, что ничто великое не должно пропадать бесследно.

Изучение материалов, продемонстрированных А. Н. Веселовским, и дополнительных фактов, касающихся русских легенд об «избавителях», находящихся в нашем распоряжении, не позволяет согласиться с этой концепцией.

Мы уже выражали сомнение в правильности исходного предположения о связи немецкой легенды о «возвращающемся императоре» с византийской эсхатологической легендой, которое формулировалось на том основании, что в христианской традиции эсхатологические легенды часто переплетаются с мессианскими. Отдельные случаи включения эсхатологических мотивов в поздние легенды о «возвращающемся императоре» (например, в учении сектанта Янсера) тоже еще ничего не доказывают. Нам известны подобные же варианты легенд об «избавителях», создававшиеся русскими старообрядцами и сектантами. Так, например, скопцы ожидали, что от антихриста их избавит скрывающийся Петр III, признали последнего в своем наставнике Селиванове и т. д.235 Однако это еще не означает того, что легенда об «избавителю» — Петре III, которой воспользовались Е. И. Пугачев и другие самозванцы его времени, первоначально была эсхатологической, а потом по каким-то причинам изменила свое существо. История пугачевского движения, в том числе и история его взаимоотношений со старообрядчеством, изучена довольно де тально, однако она не дает нам никаких материалов для подобного -заключения.

В настоящее время количество приведенных А. Н. Веселовским параллелей может быть значительно увеличено. Так, исследователи упоминали, например, словенское предание о короле Матиаше, грузинское — о царице Тамаре, болгарские и македонские — о Крале Марко, венгерские — о Ференце Ракоци и Ш. Петефп, немецкие — о Роберте Блюме и К. Штертебекере и т. д. А. Н. Афанасьев перечислял еще и другие сходные легенды, в том числе о Степане Разине. Другими исследователями назывались Суворов, даже адмирал Макаров, украинские легенды о Кар- мелюке и Т. Шевченко и т. д. Дело, разумеется, не в умножении числа параллелей, хотя и оно возбуждает некоторые принципиальные вопросы.

А. Н. Веселовский писал о роли «Откровения» Мефо- дия Патарского в истории легенды, указывал на западноевропейские .реминисценции из «Откровения», русские переводы его и т. д. Однако какова связь «Откровения» с болгарскими же преданиями о Крале Марко и тем более преданиями о Христо Ботеве?236 Сомневаемся в том, что ее можно было бы установить. Впрочем, столь же трудно исторически и психологически объяснить переход от Краля Марко к Христо Ботеву. Вряд ли удалось бы применить тот прием, которым воспользовался А. Н. Веселовский при объяснении замены византийского императора Константина императором Фридрихом, а потом Карлом. Ему посчастливилось найти в рукописи, условно называемой Adso, место, в котором вместо имени Константин написано «император „cujis nomen erit С“, что могло быть прочитано и как Caesar, и как Carl».

Если даже принять основной тезис А. Н. Веселовского о связи немецких легенд с византийским эсхатологическим сказанием, то и это еще не обязывает нас распространить его и на чешскую легенду о Вячеславе, норвежскую легенду об Олафе Трюгвассоне, датскую — о Голь- гере, сербскую — о Крале Марко, португальскую — о Себастиане и др. Мы не располагаем посредствующими звеньями, соединяющими традиции всех этих народов со средневековыми рукописными памятниками, привлеченными А. Н. Веселовским. Особую настороженность вызывают при этом легенды, зарегистрированные у народов, которые находились вне районов прямого воздействия христианской рукописной традиции. Веселовский сам называет легенды перуанские, персидские, мавританские. Мы можем к этим свидетельствам присоединить еще многочисленные арабские легенды о «скрытом имаме» 237 и упомянутые В. М. Жирмунским киргизские сказания о Семе- тее, сыне Манаса, и других героях, которые тоже якобы не умерли, а живут где-то в далекой Индии на острове Арал или в горной пещере Кара Чунгур,238 и др.

В. М. Жирмунский не подвергал специальному анализу занимающий нас этюд А. Н. Веселовского. Он коснулся его попутно в связи с болгарскими и македонскими преданиями о Марко. Однако он и здесь говорит о типологически сходных явлениях, которые возникли у разных народов, в разных географических и культурных районах. Параллели, которые приводит В. М. Жирмунский, подобраны для комментирования предания о Марко, который скрывается в горной пещере или на острове и должен вернуться для освобождения своего народа от турок. В связи с этим В. М. Жирмунский приходит к заключению: «Подобного рода мессианистические легенды слагались в разное время у народов, находившихся под чужеземным владычеством».239 Рассматривая, однако, эти легенды в более широком аспекте, нельзя не прийти к дополнительным выводам: они могли возникать в равной мере по причинам и социального, и национального, и религиозного характера. Они появлялись, так же как и специальные религиозно-мессианские легенды, в периоды общественных кризисов и порождались народным отчаянием и пародными надеждами. Мы вынуяэдены все же ограничиться столь общей формулировкой, потому что циклы подобных преданий, принадлежащих отдельным народам, требуют тщательного и детального изучения в свете политической и социальной истории этих народов. Очень важно было бы выяснить, в какое время и а связи с какими общественными движениями появлялись интересующие нас легенды, каких лиц они выдвигали в качестве «избавителей», каковы закономерности смены этих лиц и, наконец, какова связь между отдельными преданиями об отдельных «избавителях».

А. Н. Веселовский, против своего обыкновения, прошел мимо русского материала, даже того, который упоминался А. Н. Афанасьевым. Он говорит только о русских переводах «Откровения» Мефодия и некоторых откликах его в русской письменности. Единственная русская или, точнее, древнерусская, а позднее украинская легенда, которую он упоминает, это так называемая легенда о Ми- хайлике и Золотых воротах. Он вспоминает о всей в связи с тем, что в византийской традиции импераїтор Константин иногда заменяется царем Михаилом. Легенда о Михай- лике для него — дальнейший этап литературной истории византийской легенды в ее восточнославянском варианте. Доказательство этого А. Н. Веселовский видит в русских письменных реминисценциях «Откровения», в которых турки заменяются татарами. В татарское время действует и Михайлик. Эта мысль была позже еще раз повторена

А. Н. Веселовским в книге «Южнорусские былины», в связи с анализом былины о Михаиле Даниловиче в ее отношении к преданию о Михайлике.240 Мы не будем подробно касаться этого предания. Оно было заново проанализировано во всех известных ныне вариантах в книге М. М. Плисецкого «Взаимосвязи русского и украинского героического эпоса».241 В этих легендах Михайлик, обиженный киевлянами, подхватив копьем Золотые ворота, действительно удаляется в Царьград, «на Низ» и т. д. Он должен, по некоторым вариантам, когда-нибудь вернуться, но цель его возвращения в таких случаях — не освобождение народа от социального, национального или религиозного угнетения, а возвращение Киеву Золотых ворот.242

Какое бы символическое значение мы ни приписывали возвращению Золотых ворот в Киев, совершенно ясно, что в этом случае мы имеем дело не с легендой об «из бавителе» и вообще не с легендой содцальяо-у^опичебКогО характера в прямом смысле этого слова. А. Н. Веселовский связал это предание с интересующей нас группой легенд по чисто внешним признакам (Михаил — Михайлик, отъезд и возвращение).

Восточнославянская линия литературной истории византийской легенды обрывается у А. Н. Веселовского на Михайлике; позже более или менее смутные отклики ее имеются в устных вариантах и рукописных записях былин о Михаиле Даниловиче и в некоторых других былинах («Илья и Калин-царь», «Илья и Идолище», «Василий Игнатьев»). Впрочем, об этих откликах в «Опытах по истории развития христианской легенды» еще не говорится ничего. Между тем в фольклоре можно обнаружить большое число специальных легенд об «избавителях», сюжеты которых значительно ближе к легендам о «возвращающемся императоре», чем предание о Михайлике и Золотых воротах.

Легенды этой группы принадлежат по своему типу к социально-утопическим. В отличие от других разновидностей социально-утопических легенд социальный идеал воплощается в них не в давным-давно существовавшем «золотом веке» и не в «далекой земле», которая рисуется как некая фантастическая страна, лежащая далеко за пределами феодального мира. В легендах об «избавителях» социальный идеал мыслится еще не воплощенным в действительность, одпако сила, которой предназначено реализовать это воплощение, уже существует — это до времени скрывающийся «избавитель».

Ограничимся рассмотрением русских легенд, имеющих ясно выраженный социально-политический характер, оставляя в стороне легенды религиозно-мессианского характера и легенды о так называемых «благородных разбойниках».'243

Как говорилось в книге «Русские народные социальноутопические легенды XVII—XIX вв.», известные нам легенды об «избавителях» весьма сходны между собой. В основе их лежит устойчивая сюжетная схема, и варьирова- ыие происходит главным образом за счет выключения или (Включения отдельных мотивов. Царь или претендент !на престол хочет освободить крестьян или внести какое-то существенное улучшение в их жизнь. Крепостники решают убить его. или свергнуть с престола и заточить в тюрьму. Верный ему солдат (слуга, адъютант) подменяет его, гибнет сам и спасает «избавителя». «Избавитель» вынужден скрываться; он ходит по русской земле, нищий и непризнанный, примечает все обиды народа и запоминает всех обидчиков и притеснителей. Он придет, когда чаша терпения переполнится, этот срок уже назначен. Тогда он объявится и его узнают по царским отметинам на теле либо по какому-то знаку царской власти, который ему удалось сохранить. Он поведет народ на Москву и воссядет на отчем престоле. После этого все будет по-другому. Крестьяне будут освобождены. Помещики, чиновники и другие обидчики будут наказаны.

В сохранившихся записях или документах подобные легенды встречаются то в более или менее полном, развитом или законченном виде, то в виде отдельных мотивов, вестей, слухов, которые при сопоставлении дают представление о легенде в целом. Итак, русские легенды об «избавителях» имеют в своей основе ту же сюжетную схему, что и немецкие и другие легенды о «возвращающемся императоре». Чем же объяснить это сходство?

Мы уже говорили о том, что наличие подобных легенд за пределами воздействия христианской письменности и при условиях, не благоприятствовавших прямому обмену сюжетами, свидетельствует о возможности самостоятельного и параллельного возникновения сюжета у различных народов. Имеем ли мы право распространять этот вывод на русские легенды? Если, несмотря на высказанные сомнения, все же допускать, что в литературной истории легенд в Западной Европе «Откровение» Мефодия Патар- ского и некоторые другие памятники письменности могли сыграть какую-то роль, то это еще в большей степени может относиться к древней Руси, где известны были их переводы или болгарские списки. Однако нам не кажется вероятным, чтобы легенды попали на Русь через болгарское посредство.

Легенды об «избавителях» не получили активного развития на болгарской почве, хотя именно здесь, казалось бы, имелись все условия — рукописная традиция, иноземное владычество и стремление народа к освобождению от него и т. д. В Македонии и Болгарии по каким-то причинам, которые пока остаются неустановленными, возникла легенда, связанная не с героями борьбы с Византией (Асен, Петр, Иван Асей II и др.), не с последними болгарскими царями (Иван Срацимир, Иванко Добрудж- ский) или удивительной фигурой царя-пастуха Ивайло, который был убит в 1280 г. татарами в орде, а с Марко — сыном Краля Вукашина, который погиб как союзник турок. Мы не будем здесь касаться причин идеализации Марко, они разъяснены исследователями южнославянского эпоса.244 Несомненно, что между реальной гибелью Марко в 4395 г. на Ровине и временем возникновения предания о Марко-избавителе, скрывающемся в горах или на острове, лежала длительная полоса формирования, распространения и циклизации эпических песен и преданий о его подвигах и приключениях.

Легенда о Марко-избавителе необъяснима из письменной традиции. Она возникла в условиях популярности этого героя в связи со стремлением объяснить его уход или утвердить его бессмертие. Подобные легендарные объяснения, завершающие биографию эпического героя или целого поколения богатырей, известны у многих народов, имевших развитую эпическую традицию.

Вторая болгарская легенда о возвращающемся «избавителе» — Христо Ботеве была создана на заключительном этапе борьбы болгарского народа с турецким владычеством, на пять-шесть веков позже первой.245 Разный характер героев, различные географические районы бытования' этих легепд — все говорит о том, что вторая из них не возникла из первой путем трансформации, и их весьма затруднительно объединить общей цепью литературной истории сюжета, корни которого якобы уходят в раннехристианские пророчества. Одним словом, у нас нет оснований считать, что на Русь легенда могла прийти через Болгарию.

В нашем распоряжении нет и никаких промежуточных звеньев, которые прямо соединяли бы и русские переводы «Откровения» Мефодия или другие письменные памятники, называвшиеся А. Н. Веселовским, с легендами об «избавителях» XVII—XIX вв. Допустить же, что существовали какие-то легенды, которые были впоследствии забыты, слишком искусственно. Почему же в таком случае именно с первых десятилетий XVII в. и до середины XIX в. сведения о них почти непрерывны? Таким образом, русские легенды еще труднее, чем западноевропейские, укладываются в концепцию А. Н. Веселовского.

Для того чтобы уверенно говорить о самостоятельном возникновении сюжетов русских легенд об «избавителях», мы должны были бы исключить также возможность влияния немецких, датских, чешских легенд или легенд других европейских или азиатских народов на русские. Таковой вариант объяснения до сих пор никем не выдвигался. Заметим только, что, видимо, существуют непреодолимые хронологические препятствия (у каждого из названных народов был свой период наибольшей популярности легенд), и заметных совпадений нам до сих пор установить не удалось. Впрочем, окончательному решению этого вопроса препятствует недостаточная изученность легенд отдельных народов.

Наиболее убедительные доводы в пользу самостоятельности сюжетов русских легенд, на наш взгляд, может дать сопоставление легенд с историческими фактами,' на почве которых они возникли, и анализ общественно-политической функции самих легенд.

Сведения о бытовании русских легенд об «избавителях» охватывают время с начала XVII и до середины XIX в. В этих легендах, согласно выявленным до сих пор материалам, фигурируют царевич Дмитрий, царевич Петр — сын Федора Иоанновича, Алексей , Алексеевич, Иван Алексеевич, Алексей Петрович, Петр Петрович, Иоанн Антонович, Петр III, Павел I, Константин Павлович, Константин Константинович. Кроме того, известно несколько женщин-<(избавительіниц».

Возникает вопрос: перед нами одна легенда, которая бытовала почти 250 лет, меняя или обновляя героев, или серия не связанных друг с другом и самостоятельно возникших сходных легенд?

В фольклоре других народов известны случаи и одновременного, и разновременного бытования легенд с разными именами «избавителей». Так, в Германии зафиксированы легенды о Карле Великом, Фридрихе Барбароссе,

Фридрихе II, Клаусе Штертебекере, Андреасе Хофере, Роберте Блюме. Их бытование охватывает период с XIII по XIX в. Легенда о «скрытом имаме» была распространена в магометанских странах Ближнего Востока с VIII— IX по XX в. Здесь она была связана с различными национальными, социальными и религиозными движениями. Шииты и вышедшие из шиизма зейдиты, измаилиты, кар- маты и другие возвели эту легенду в религиозную догму. В качестве «скрытого имама» фигурировал Али или его потомки — двенадцатый, седьмой или пятый имам.

Дальнейшее историко-сравнительное изучение легенд об «избавителях» должно выяснить закономерности большей или меньшей активности возникновения подобных легенд в разных странах, причины долговременности или краткости их бытования, исторические закономерности их хронологии и взаимосвязи. Однако нам уже сейчас хоте-г лось бы обратить внимание на характерное сочетание трех признаков.

В России, Германии и странах Ближнего Востока легенды бытовали особенно активно и продолжительно. Здесь имена героев-«избавителей» менялись и сопровождались специфическим самозванчеством, которое получало большую или меньшую поддержку населения.

В России мы встречаемся с особенным обилием легенд, » имен «избавителей» и самозванцев, использовавших легенды. Дважды в истории России самозванцы потрясали государство и были связаны со значительными политическими и социальными движениями (Григорий Отрепьев и Емельян Пугачев).

Мы не имеем в виду повторять исторический и социально-политический анализ легенд об «избавителях», который был предложен нами в книге «Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв.».246 Нам важно лишь подчеркнуть, что их появление и бытование f связаны со специфическими особенностями русской исто-; рии, и прежде всего с затянутостью и напряженностью кризиса феодальной системы, своеобразной ролью государства, политической и династической борьбой вокруг царского престола, а также с популярными в среде русского крестьянства иллюзиями о надклассовом характере

царской власти, надеждой на возможность ликвидации феодализма властью царя и даже утверждения «мужицкого царя».

Характерная черта всех русских легенд об «избавителях» — героями их становились цари, свергнутые с престола и при этом погибшие или отстраненные (погубленные, заточенные в тюрьмы), или претенденты іна царский трон. Среди них были люди разных политических’ устремлений, а часто и просто бесцветные и никак себя не проявившие. По крайней мере ни одпн из них не обнаружил действительного стремления бороться за народные интересы, освободить крестьян от феодальной зависимости, снять с них подати и поборы и т. д. Они были по различным причинам отстранены от власти придворными кругами или умерли в детстве (Петр II, царевич Петр — сын Федора Иоанновича и др.) и тем не менее были восприняты пародом как потенциальные и несостоявшиеся «мужицкие цари».

Следовательно,’ дело не в том, что отстраненные от престола оставляли какой-нибудь особенный след в народной памяти и их деятельность послужила причиной их последующей идеализации и поэтизации, присвоения им гиперболизированных или фантастических качеств. Показательно, что образы «избавителей» в легендах совершенно не индивидуализированы, хотя бы в тех масштабах и пределах, в которых индивидуализированы в русском фольклоре Владимир, Иван Грозный, Петр I. Их индивидуальные качества, видимо, не занимали народное воображение. Народное сознание поражал сам факт очередного и непонятного отстранения от престола. Повторяющийся сюжет легенд именно этим и объясняется. Он возникал в связи с потребностью понять подобные факты и в еще большей мере — с потребностью объяснить их в желательном духе. Он порождался каждый раз заново энергией отчаяния и трагической надеждой крестьянства ага избавление от нестерпимого гнета. Избавление должно откуда-то прийти — с этой верой крестьянин не мог расстаться. Образ «избавителя» был персонификацией этой веры, а не поэтическим отражением реальных исторических фигур. Совершенно так же и сюжет легенд был не результатом эстетической обработки фактов действительности, а способом их объяснения и дополнения.

В этом смысле сюжет легенд об «избавителях» был в большей степени идеологической, чем художественной

Структурой, способом и элементом политического мышления крестьянства. Устойчивость крестьянского мировоззрения в условиях сложившегося к началу XVII в. и длившегося до середины XIX в. крепостного рабства и затянувшегося кризиса феодализма определяла устойчивость способа объяснения и дополнения действительности. Именно поэтому подобные сюя^еты в хронологических границах этого периода (начало XVII—середина XIX в.) могли возникать любое количество раз на одной и той же этнической почве и возникали особенно активно в годы острых политических кризисов.

Специфическая природа сюжета легенд об «избавителях» связана с их своеобразной социально-бытовой функцией. А. Н. Веселовский гениально угадал ее, сказав, что в этом случае мы имеем дело не только с «народно-поэтическим, но и народно-политическим верованием».247

Итак, никакой миграции возникшего однажды сюжета, по-видимому, не происходило. Возникала очередная легенда, связанная с именем очередного «избавителя». Судьба ее могла быть различной — она могла получить распространение или забыться вскоре после возникновения. Она порождала самозванца или самозванцев, и ее бытование в свою очередь зависело от их политического успеха и неуспеха. В годы особенно напряженных общественных кризисов жизнь легепды об «избавителе» могла не прекратиться с гибелью подхватившего ее самозванца. Деятельность Г. Отрепьева и Е. Пугачева получила наибольший размах не только потому, что они были удачливее или талантливее, чем другие самозванцы. Потребность в «избавителе» в эти годы была особенно остра. Именно поэтому в России было несколько Лжедмитриев, множество Лжепетров III и одновременно с первыми и вторыми действовали еще самозванцы под другими именами.248

Если кто-то был отстранен от престола, возникала легенда, но самозванец не объявлялся, легенда продолжала какое-то время существовать и без него. Так, в войсках И. И. Болотникова, потерявшего веру в Г. Отрепьева, «прибеглых» продолжали приводить к присяге «царю Дмитрию» — новому и неведомому, который должен бу дет явйться, когда будет Взята Москва. Ё «прелестных письмах» С. ?Т. Разина объявлялось, что на Москву идет царевич Алексей Алексеевич. В разинской флотилии были две баржи, на одной из которых, обитой красным бархатом, находился будто бы «царевич Алексей Алексеевич», на другой, обитой черным бархатом, якобы опальный патриарх Никон. При этом, правда, ни первый, ни второй не проявляли никакой активности.

Декабристы хорошо понимали, что отстранение Константина от престола будет понято народом как отстранение «правильного», «хорошего» царя. Их действия на Сенатской площади в Петербурге были неудачными, причины этого хорошо известны, но правильность их оценки народной психологии или, точнее, этого ее элемента, подтвердилась впоследствии популярностью легенд о Константине на протяжении почти пяти десятилетий. Петропавловский узник М. С. Бейдеман, выпустивший манифест от имени придуманного им Константина Константиновича, рассчитывал (и не без основания), что его вымысел может совпасть с народным.249

Мы- могли бы увеличить количество примеров, доказывающих, что в народном сознании XVII—XIX вв. постоянно жило представление о возможности прихода «избавителя». Но это, разумеется, была не легенда, а именно представление, элемент или свойство политического мировоззрения крестьянства в эпоху готовившегося и назревавшего кризиса феодализма, в эпоху крестьянских войн, царистских иллюзий и самозванчества. Очередной акт отстранения от престола создавал очередную легенду.

Итак, перед нами весьма своеобразный случай повторяемости легенд и преданий, связанный со специфической жанровой природой одной из их разновидностей — социально-утопических легенд об «избавителе».

Приведем еще один, па этот раз немецкий пример относительно позднего формирования подобных легенд. В статье «Песни о Роберте Блюме», а позже в комментариях к публикации вариантов этой песни в сборнике «Немецкие народные песни демократического характера» известный, немецкий лингвист и фольклорист В. Штей- ниц, ссылаясь на тщательно собранные материалы о Ро берте Блюме 250 (в частности, на статью А. Вирта 251), писал о значительной популярности этого героя немецкой революции 1848 г. и считал это обстоятельство причиной того, что после его гибели о нем, так же как о Барбароссе, Андреасе Хофере и др., возникла легенда, согласно которой он не был казнен, а скрывается и скоро возвратится. В 1963 г. на Международном съезде славистов, в докладе, который был прочитан в присутствии В. Штей- ница, а позже в книге о социально-утопических легендах, мы ссылались на эти строки. Обратимся к имеющимся материалам.252

Обозрение европейских и азиатских легенд об «избавителе» приводит к выводу о наличии трех основных типов, о которых мы уже говорили, не выделяя их специально. Перечислим их: 1) легенды, в которых в качестве «избавителей» выступают короли, цари, принцы, наследники, незаконнорожденные царские (королевские и т. д.) дети, свергнутые с престола или не допущенные до него; 2) «избавители» религиозного характера (особенно популярные в сектантских кругах и движениях); 3) легенды о «благородных разбойниках», вождях крестьянских восстаний и войн (в Германии — уже упоминавшийся Клаус Штертебекер, в России — Степан Разин, в Карпатах — Яношик и др.).

В позднее время, как уже упоминалось, у разных европейских народов и явно без прямой связи друг с другом формируются легенды об известных политических деятелях, революционерах, вождях национально-освободительных и демократических движений. В этом ряду могут быть упомянуты немецкие легенды об Андреасе Хофере, венгерские — о Ференце Ракоци и Шандоре Пе- тефи, болгарские — о Христо Ботеве, русские — о Чернышевском, украинские — о Т. Г. Шевченко и многие другие. Именно в подобных исторических рамках и масштабах только и возможно истолкование -легенды о Роберте Блюме. Он так же, как все эти герои, вопреки официальной версии избегает гибели, скрывается где-то и должен скоро вернуться. Это как будто похоже на схему легенд о Константине и других легенд, которые упоминал

А. Н. Веселовский, включая сказания о скрывающихся немецких императорах. Однако никакой прямой литературной преемственностью они явно не связаны. Их появление в высшей степени трудно объяснить одной инерцией фольклорного бытования. Легенда о Роберте Блюме также отразила прежде всего глубокий общественный кризис, переживаемый Германией и Австрией в конце 40-х годов XIX в., который и был социальной почвой формирования своеобразной оптимистической легенды, где народный герой переживает символическое возвращение. Речь должна несомненно идти не о латентной фольклорной традиции и не о склонности к фантазированию (Lust zu fabulieren), которое понимается в абстрактнопсихологическом смысле, а о стремлении, осмысляя действительность, дополнить ее ожидаемым, чаемым, надеждой.

Нельзя не пожелать, чтобы легенды, подобные тем, которые нас интересуют, были тщательно обследованы фольклористами европейских стран во всеоружии исторических и социально-психологических знаний и методов.253 Вероятно, тогда можно было бы формулировать выводы, которые мы здесь предлагаем, с еще большей уверенностью в их исторической и социально-психологической корректности.

Сравнение легенд о царях-«избавителях», породивших своеобразное самозванчество XVII—XIX вв., со сходными сюжетами, известными в русском фольклоре или в фольклорной традиции других народов, заставляет предположить, что сюжет «герой скрывается для того, чтобы возвратиться и избавить народ от социального (национального, религиозного) гнета» может возникать различными путями.

Сходный сюжет широко известеїн уже ііга раїнгаей стации истории фольклора и связывается с идеализированным первопредком, «культурным героем» или богом, который, сотворив землю или часть ее, установив определенный общественный порядок, научив людей добывать огонь или владеть приемами охоты, рыбной ловли, ре веслами, уходит и должен потом вернуться (ср. мифы и мифологические былички австралийских, океанийских и мезоамериканских племен). Иногда герой странствует в «иных мирах» и затем воскресает, в других случаях его уход связан с появлением молодого героя, который должен его сменить. На этой стадии наш сюжет отражает примитивное представление о смене времен и, одновременно, об исторической повторяемости явлений. Классический пример подобного сюжета, сохранившийся в эпосе, можно обнаружить в заключительной руне «Калевалы», повествующей об уходе Вяйнямёйнена.254

В своем широко распространенном ритуальном варианте сюжет «возвращающегося героя» приобретал характер мифа об умирающем и воскресающем божестве, хорошо известном древним религиям Ближнего Востока и Северной Африки и отразившемся в христианской легенде о распятии и воскресении Христа.

Чрезвычайно обширная группа подобных сюжетов возникла на более поздней религиозной почве, причем мотивы социальные здесь сложнейшим образом переплетались с этическими, религиозными и историческими. Мессианство входит органической составной частью во все «мировые» религии — буддизм, иудаизм, магометанство, христианство. Само имя «Христос» объясняется исследователями раннего христианства как перевод древнееврейского слова «мессия» («мошиах»). Мессианские учения — основное содержание огромного большинства позднейших ересей и сект, то ожидающих прихода мессии, то проповедующих, что он уже пришел на землю и воплотился в одном из «учителей» этой ереси или секты.

Вступая на почву исторических преданий, мы также встречаемся с многочисленными сходными, но, видимо, различными по своему происхождению сюжетами. Проблема эта чрезвычайно обширна и требует углубленного и разностороннего изучения. Вместе с тем уже сейчас можно сказать, что рядом с легендами о царях-«избавителях», возникающими на почве необходимости объяснения необычного факта отстранения от престола, вырисовывается возможность совершенно иного типа. Несомненно, что многие легенды об «избавителях» возникают в условиях исторической или фольклорной популярности і'ероя и связаны со стремлением приписать ему бессмертие, поверить в возможность продолжения или повторения его подвигов. Таковы легенды о Степане Разине, королевиче Марко, Фридрихе Барбароссе, Шандоре Петефи, Тарасе Шевченко и др. Разумеется, нельзя отрицать преемственности некоторых образов «избавителей» (например, в религиозно-мессианских легепдах) или возможности прикрепления уже существующего сюжета к популярному имени. В нашем случае, как и обычно, различные варианты передачи и в о з-ниікноївеяия сюжета неизбежно должны были в какой-то мере переплетаться, дополнять и даже обусловливать друг друга. Однако огромное большинство подобных сюжетов все же, вероятно, возникало самостоятельно. Болес того, мы можем констатировать факт самозарождения сходных сюжетов не только у разных народов, но и в пределах одной национальной традиции, в рамках определенного исторического периода и в конкретных общественно-политических условиях. Чрезвычайно характерно также историческое- сосуществование генетически различных, но формально и даже идеологически сходных сюжетов (например, в XVIII в. в России — легенды о Разине, Петре III и сектантских братьях — «христах во плоти»).

Было бы неосмотрительно переносить это наблюдение на другие жанры, имеющие иную поэтическую природу, отличную социально-бытовую функцию, условно говоря, этиологию сюжета. Вместе с тем не исключено, что подобные же факты будут установлены и для некоторых других жанров (например, для сказки, исторической песни, для других разновидностей преданий и легенд и т. д.). Подобные поиски полезно было бы предпринять.

СОЦИАЛЬНО-УТОПИЧЕСКИЕ ДВИЖЕНИЯ В КРУГУ ИНТЕРЕСОВ

«ВЕНСКОЙ ЭТНОГРАФИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ»

В послевоенные* десятилетия заметно усилился интерес этнографов и историков религии различных стран к специфическим разновидностям социально-утопических движений синкретического характера, которые обозначаются терминами «милленаризм», «м&ссиаінизм», «профе- тизм», «ревивализм», «нативизм» и др. При этом имеются в виду главным образом движения, связанные с социально-утопическими представлениями (легендами) синкрети ческого характера: поискй землй, йе знаіоіцей Социальной несправедливости, ожидание «избавителя», стремление восстановить утрачениый «золотой век» и т. д. В дальнейшем мы называем эти движения милленаристскишт, хотя и не считаем этот термин удачным.

Библиография, опубликованная в журнале «Current anthropology» в 1065 г., включила более 150 работ иа интересующую нас тему, причем примерно половина из них появилась в 1955—1965 гг.255

В более полной библиографии, собранной Г. Гва- рильей, учтено 283 работы о милленаристских движениях, написанных только между 1945 и 1959 гг. (из них в 1950—1959 гг.- 225 и в 1955-1959 гг.— 124).256 Нараставший в те годы интерес к социально-утопическим движениям отразил и специальный вопросник, предложенный в 1958 г. этнографам, фольклористам, социологам и историкам во французском «Архиве социологии религии».257

Вслед за исследованиями, посвященными отдельным движениям или движениям в отдельных географических районах, в 60-е годы стали появляться обобщающие работы. Таковы, например, вышедшая в 1960 г. монография В. Лантернари, сборник статей под редакцией

С. Трапп, связанный со специальной конференцией, проведенной в Чикагском университете в 1960 г., названная выше книга Г.' Гварильи, монография В. Мюльманна «Хилиазм и нативизм», вышедшая двумя изданиями (1961 и 1964 гг.), и материалы дискуссии журнала «Current Anthropology», опубликованные в 1965 г.258 С другой стороны, частные исследования приобрели более отчетливый теоретический характер; в них стали настойчивее обсуждаться общие проблемы милленаризма, его генезиса, типологии и т. д.

В изучении милленаристских движений наметилось несколько вполне самостоятельных направлений, анализ которых представил бы несомненный интерес. Однако в связи с тем, что в последние годы неоднократно публиковались общие обзоры, мы сосредоточимся на одном из них, которое в настоящее время имеет в известном смысле периферийный характер и поэтому недостаточно учитывается. Мы имеем в виду исследования интересующей нас проблемы, осуществленные последователями так называемой «венской школы».

Общий характер «венской школы» и ее история хорошо известны и неоднократно освещались в печати.259 Обратим внимание на то, что ведущие представители ее неоднократно писали о новом этапе развития «венской школы». Более того, с начала 50-х годов они неоднократно заявляли о существовании «новой венской школы», выработавшей новые идеи и новую методику исследования. В связи с этим небезынтересно проследить, как сказалась эволюция школы на изучении одного из актуальных вопросов современной этнографии, фольклористики и социологии.260

Проблемы, связанные с социально-утопическими движениями синкретического характера, особенно с движениями, в развитии которых большую роль сыграли рели гиозные элементы, давно интересовали сторонников «венской школы». К этим и близким проблемам неоднократно обращались создатель школы В. Шмидт и его ближайший сподвижник В. Копперс.261 Однако среди работ «старой венской школы» должна быть особенно выделена статья В. Шмидта «Спаситель у примитивных народов».262

В послевоенные годы о проблемах милленаризма писали В. Копперс, И. Хекель, М. Гузинде, Г. Хельткер, Р. Петаццони, Э. Гаспарини, Г. Гварилья, И. Фабиан,

В. Мюллер и другие последователи венской школы или этнографы и историки религии, находящиеся в сфере ее влияния.263 Однако наибольший интерес представляют в этом смысле книга Г. Гварильи «Профетизм и движения, связанные с ожиданием избавления как этнографическая и историко-религиозная проблема», завершившая серию его работ, осуществленных в 1950-е годы,264 статья его университетского руководителя В. Копперса «Профетизм и мессианизм как этнографическая и общеисторическая проблема» 265 и статья И. Фабиана «Вождь и руководство в пророческо-мессианских движениях (бывших) колониальных народов. Размышление о методе».266

В книге Г. Гварильи обобщен весьма обширный материал, охватывающий более двухсот пятидесяти народ ных движений Австралии и Океании, Африки, Северной и 'Южной Америки и отчасти Азии в хронологических рамках последних пяти столетий, сообщаются весьма важные факты из истории их изучения и предлагается всеобъемлющая их типология и единое толкование. В этом смысле книга Г. Гварильи является не только весьма полезной сводкой, не уступающей более известной книге В. Лантернари, но и бесспорно важным этапом в развитии как той специальной области, которой она посвящена, так и религиоведческих штудий сторонников «венской школы».

Так же как и другие исследования социально-утопических движений синкретического характера, книга Г. Гварильи связана с повышенным интересом, с одной стороны, к освободительным движениям, развернувшимся в послевоенные годы в колониальных (или бывших колониальных) регионах, с другой — к своеобразным формам, которые эти движения подчас принимали и принимают, и роли мифологических или религиозных представлений в их развитии.

Вместе с тем сторонников «венской школы» в неменьшей степени тревожили и тревожат более близкие европейские события. Еще в 30-е годы один из последователей В. Шмидта JL Зейферт предпринял попытку истолкования истории общественного движения славянских народов в духе теории «культурных кругов» в ее шмид- товско-копперсовском варианте.267 Книга JL Зейферта была откровенно националистической и антиреволюцион- ной. Славяне, утверждал он, — земледельцы экзогамноматриархального круга, впоследствии завоеванные или организованные германскими или турко-татарскими «на- родами-господами». Отсюда — дуализм славянского характера, тяга славян к коллективистским формам мышления и одновременно к материалистической трактовке идеи освобождения и искупления. Именно поэтому славяне якобы ищут и ожидают рая на земле.

В послевоенные годы реакционные идеи Л. Зейферта подхватил и развивал Э. Гаспарини.268

Работы JI. Зейферта и Э. Гаспарини хорошо известны Г. Гварилье и несомненно оказали на него влияние, однако во вступительном разделе своей книги он характеризует их как устаревшие, слишком тенденциозные (zu ausfallend) и недостаточно аргументированные. Г. Гва- рилья ставит перед собой задачу максимально использовать опубликованный материал по всем географическим районам, создать надежную классификацию явлений, связанных с милленаризмом и профетизмом, и предложить их общее объяснение.

Следует признать, что Г. Гварилья выполнил свое обещание во всех отношениях, кроме одного. Несмотря на действительное обилие изученного и, следует сказать,- весьма выразительного материала, он тоже не смог отказаться от традиционной для «венской школы» схемы и более того, от традиционной уже тенденциозности трактовки интересующей нас проблемы.

Мы не будем рассматривать книгу Г. Гварильи во •всех частностях и деталях — это потребовало бы значительно больше места, чем мы сможем ей уделить, а обратимся к некоторым выводам, к которым Г. Гварилья приводит своих читателей.

Уже на первых страницах монографии формулируются два вопроса, которые Г. Гварилья считает основными: п) есть ли связь между милленаристскими движениями «высокоразвитых» и «примитивных» народов?; б) может ли что-нибудь дать изучение милленаризма «примитивных» народов для понимания сходных явлений у «высокоразвитых» народов, для разрешения проблемы «этнического субстрата»?

На первый вопрос он обещает дать положительный ответ; от рассмотрения же второго отказывается, так как нынешнее состояние проблемы может будто бы привести только к «фантастическим конструкциям». Однако причины отказа от одновременного рассмотрения этих двух проблем несомненно глубже. Г. Гварилья, как всякий представитель так называемой «теологической этнологии», исходит из представления о радикальной противоположности христианства (п других «мировых» религий) и религиозных воззрений народов, стоящих на сравнительно низких ступенях развития. Вместе с тем он вполне, разделяет господствующую в современной западноевропейской и американской этнографии точку зрения: мил- ленаристские движения порождены столкновением двух культур либо связаны со стремлением населения колоний (или бывших колоний) приспособить свой культурно-бытовой уклад к новым условиям.269

Не случайно глобальный обзор Г. Гварильи по существу исключает европейские и азиатские материалы. Первые фигурируют только в разделе «Библейский мессианизм», построенном не на анализе европейских миллена- ристских движений, а на беглом разборе текста Библии, а вторые даны в кратком приложении. Между тем именно учет европейских материалов показал бы всю искусственность теории «столкновения культур», так как здесь причины милленаристских движений выступают без «культурно-психологического» камуфляжа. Не может быть никаких сомнений в том, что европейские социально-утопические движения самого разнообразного характера, в том числе и милленаристские (хилиастические), начиная с наиболее ранних (позднеантичных и раннесредневековых), были естественным порождением социально-экономических кризисов или их религиозных, политических, этнических (национальных) последствий.270

Примечательно, что для Г. Гварильи как бы не существует истории европейского христианства. Он ничего не говорит ни о мессианских и эсхатологических настроениях ранних христиан, ни о настойчивом стремлении «отцов церкви» выхолостить социальные элементы из христианского учения, ни о сложной истории европейских ересей и сект. На протяжении всей книги он настойчиво повторяет, что мессианизм бывает библейский, внебиб- лейский и смешанный и что христианский мессионизм отличается от нехристианского (языческого) тем, что первый проповедует духовное избавление, а второй — избавление от материальных неурядиц земного существования.271

Замечая сходные элементы (комплексы) в миллеиа- ристских движениях «высокоразвитых» («христианских») to «йрймитийвых» народов, Г. Гварилья колеблется между признанием решающей роли влияния первых на вторые и типичной для «венской школы» концепцией единства человека и человечества, созданных богом. Мессианист- ские идеи европейских (или связанных с ними) народов характеризуются им как весьма древние («библейские» или «предбиблейские»). В то же время, подчеркивает Г. Гварилья, народам Африки, аборигенам Америки, Австралии и Океании неизвестны свидетельства, которые подтвердили бы наличие подобных идей до появления в этих районах земного шара европейцев и христианских миссионеров. При этом Г. Гварилья не считается с тем, что речь идет о народах главным образом бесписьменных, которые и не могли оставить документальных свидетельств о своих идеях и общественных движениях до появления на их землях европейских колонизаторов.

В качестве второго довода, который должен убедить читателя в решающем влиянии «высокоразвитых культур» (христианства и других «мировых» религий), фигурируют географические данные. Г. Гварилья признает, что нет ни одного района земного шара, в истории которого в тот или иной период нельзя было бы отыскать милленаристские и «профетистские» движения. Отвергая выводы своих предшественников — JL Зейферта и Э. Гас- парини — он весьма убедительно доказывает невозможность связать этп движения с каким-либо определенным «культурным кругом» или с каким-либо определенным этносом. Вместе с тем Г. Гварилья, противореча тщательно собранным материалам и собственным картам, которые дают географическое обобщение этих материалов,272 утверждает, что интересующие его явления концентрируются главным образом в зоне контактов между «высокоразвитыми культурами» и местными «примитивными культурами». Однако единственный вывод, к которому можно прийти, изучая историческую географию милле- наризма, заключается в том, что наиболее активные милленаристские движения в каждый период развивались либо в районах новой колонизации, либо в районах, в ко торых колониальное угйетенне принимало особенно нестерпимые формы (ср. тайнинское восстание в Китае, «пляски духа» у североамериканских индейцев, движение тупи-гуарани в Южной Америке, «Карго» в Океании и т. п.).

Несомненно, что объяснить хронологию и географию милленаризма может только историческое изучение проблемы, подобное тому, какое осуществил П. Уорсли для Океании. П. Уорсли показал, что причины возникновения милленаристских движений в этом регионе, так же как и в Европе, коренятся не в столкновении культур, а в социальной и экономической истории каждого района, взятого в отдельности. Политический, национальный или религиозный гнет были здесь формами, в которых переживался и осмыслялся гнет социально-экономический.

Сообщая некоторые весьма краткие данные, характеризующие историю того или иного района, Г. Гварилья тем не менее не предлагает читателю систематического анализа исторических корней каждого движения. Сама форма глобального обзора как бы освобождает его от этого. Вместе с тем исторические закономерности ускользают и затушевываются, то общее, что есть в разнообразных районах, в которых возникают сходные движения, остается невыявленным. Впрочем, Г. Гварилья и не стремится к этому. Его интересует главным образом типология милленаристских движений, понимаемая как группировка элементов или комплексов, им свойственных, и выявление так называемых «воздействующих факторов» (Wirlcfaktoren). В результате Г. Гварилья отрицает социальную и историческую обоснованность исследуемых им движений и их социально-утопический характер. Ожидание избавления, утверждает он, извечно и не порождается социальными кризисами. Кризисы только создают благоприятные условия для действия более глубоких религиозных факторов.

Из цепи рассуждений, которые должны привести к выводу о решающем влиянии «столкновения культур» и «культурных сдвигов», странным образом выпадает одно, на наш взгляд, решающее звено. Как известно, большинство милленаристских движений Африки, Америки и Океании имеют отчетливый антиколониалистскпй, антиевропейский характер. Поэтому в высшей степени странно говорить о влиянии христианства — религиозной идеологии европейцев-колонизаторов — как основной при-

чине возникновения этих двй&ений. Уто, разумеемся, й<з снимает того, что зафиксированные в XIX—XX вв. мил- ленаристские движения возникали в периоды, характеризующиеся различной степенью проникновения христианства в среду аборигенов. Именно поэтому идеология этих движений могла формироваться и на основе локальных религий (мифов), и на основе христианских представлений (очень часто сектантского характера) и особенно часто оказывалась смешанной, включающей в себя и те и другие элементы. Самое же важное для ее понимания заключается в том, что она была всегда социальноутопической по своему характеру, так как формировалась на почве непонимания' законов исторического развития и недостаточной осведомленности в реальном ходе истории. Скудность информации, как правило, усугублялась недоверием к сообщениям официальных колониальных властей и миссий. Осуждаемое и отвергаемое пастоя-- щее осмыслялось как нарушение прошлого, которому были якобы свойственны социальная справедливость и экономическое благополучие. Надежда возлагалась при, этом не на восстановление справедливости в процессе дальнейшего исторического развития, а на некое чудо, однократный акт, который будет осуществлен каким-либо сверхъестественным существом (божеством, «культурным героем», обожествленным предком и т. д.) либо человеком, возвышающимся над социальной действительностью и независимым от нее, обладающим возможностью энергичного воздействия на нее («возвращающиеся» герои, племенные вожди, короли и т. д.). Этот однократный и исключительный по своей силе акт может заключаться в решительном преобразовании действительности либо в выведении племени, народа, группы верных людей и т. д. за пределы действия дурных закономерностей. В последнем случае участие «избавителя» необязательно — само существование «далекой земли», не знающей социального зла, и возможность ее достижения осмысляется как некая тайна, чудо, которым можно воспользоваться.

Идеология милленаристских движений формируется из тех элементов, которые существуют в сознании их участников (мифы, религиозные представления, исторические предания и легенды, память о реальных событиях, толкование событий текущих и т. п.), однако сами эти элементы не могут быть ни причиной, ни целью движения.

Объективные причины и цели милленаристских движё^ ний всегда социальные и экономические, в каких бы категориях они ни осознавались и переживались, субъективные же и конкретные формы их отражают социально-психологическую и культурно-психологическую ситуацию (в частных случаях и «столкновение культур», «культурные сдвиги» и т. д.).

Милленаристские движения — вовсе не побочный продукт извечной религиозной идеи, они порождаются отчаянием и надеждой; они — результат осознания невозможности жить в современных условиях п надежды на социальное чудо, которое создаст (или обеспечит) справедливое существование. Участники милленаристских движений неспособны осмыслить причины своих бедствий, придать своим смутным идеям теоретический или даже просто логический характер, поэтому эти идеи выражаются преимущественно в форме легенд, распространение которых подготавливает социальные движения. Легенды становятся призывом и оправданием движений, возбуждают их и дают им цель, играют роль знамени и лозунга. Так, распространившаяся весть о приходе чудесного корабля с дарами («Карго») заставляла меланезийцев объединяться для строительства причалов, пакгаузов, провозглашать неподчинение «белым», выдвигать организаторов движения. Легенда о существовании страны, «не знающей зла», заставляла тупи-гуарани покидать племенную территорию и на протяжении нескольких столетий искать чудесную землю. Именно поэтому милленаристские движения не могут быть поняты без специального фольклористического исследования социально-утопических легенд, а глобальное сравнительное изучение их не может быть успешно осуществлено без предварительного тщательного изучения социальных и экономических условий, в которых они возникли, особенностей форм социального протеста и других форм социально-утопического мышления, характерных для данного народа или определенного географического района.

Поэтому и исторический, и типологический анализ милленаристских движений должен быть ориентирован прежде всего не на сходные явления религиозной жизни племен и народов, у которых они возникают, а на другие формы выражения социального протеста, и особенно родственные формы социально-утопической идеологии как религиозного, так и светского и смешанного характера. Очень важно при этом не ограничиваться фиксированием внешних черт этих движений, а проникнуть именно в их ^идеологию, которая развивается, о чем уже говорилось, как правило, в форме социально-утопических легенд. По :нашим наблюдениям, эти легенды группируются довольно (отчетливо в три основных типа: легенды о «золотом

веке», легенды о «далекой земле» и легенды об «избавителях».273 Эти три типа бывают обычно окружены значительным числом родственных, смешанных или переходных форм иллюзорного мышления.

Известно, что в современной литературе существует множество терминов, которыми исследователи обозначают милленаристские движения — милленаризм, хилиазм, ре- вивализм, нативизм, витализм, эсхатологизм, мессианизм, профетизм и т. д. Г. Гварилья настаивает на введении единого термина, который мог бы охватить все разнохарактерные и вместе с тем родственные движения социально-утопического характера. Однако социально-утопическими он их не именует. Он предлагает их называть «движениями, связанными с ожиданием избавления» (Heilerwartungsbewegungen, salvation movements, mouve- ments sauveurs, movimenti salvifici).

Объединение всех этих движений в едином понятии Г. Гварилья обосновывает тем, что всякое ожидание блага или избавления якобы религиозно в своей основе, вне зависимости от причин его возникновения и форм, которые оно принимает. Доказать это помогает, считает он, религиозный характер многих подобных движений. Те же случаи, когда религиозные элементы в действительности не играют ведущей роли или вовсе отсутствуют, Г. Гварилья объясняет смутностью мировоззрения участников движения, его неразвитостью.

Таким образом, и здесь мы встречаемся с комплексом идей, традиционных для «венской школы». Религиозные идеи, «идея бога», монотеизм якобы изначально присущи человечеству. В процессе развития они могли затемняться и затушевываться, но никогда не терялись совершенно, благоприятные условия снова выявляют их, делают их ведущими и важнейшими. Эта изначальная религиозная идея (Uroffenbarung, religiose Mentalitat) вместе с тем яв ляется якобы одной из причин глобальной повторяемости форм милленаристских движений.

«Изначальным» или «вторичным» божественным откровением объясняет Г. Гварилья и процесс появления проповедников, прорицателей, предсказателей (профе- тов), связанных с милленаристскими движениями. Предупреждая читателя, что его интересуют только пророчества социального характера, он вместе с тем утверждает, что прорицатели — не выразители общественных настроений своей среды, а посредники между богом и людьми, носители религиозной идеи избавления, создатели общественных движений. Нетрудно заметить, что это утверждение хорошо согласуется с традиционными идеями старой «венской школы», преувеличивавшей роль индивидуального начала в человеческой истории.

В заключительной, итоговой части своей книги Г. Гварилья еще раз ставит вопрос о возможности конвергентного возникновения милленаристских движений. К этому вынуждают его работы целого ряда исследователей, пришедших именно к такому выводу (П. Уорсли, А. Метро, М. Перейра де Квейрос, Е. Шаден, Г. Энкерт и др.).274 Так, например, А. Метро убедительно показал, что движение тупи-гуарани старше колонизации Южной Америки.275

Г. Гварилья признает теоретическую возможность самостоятельного происхояїдения отдельных движений. Все они, по его мнению, в конечном счете связаны с восстановлением, прояснепием изначального откровения, равно дарованного всем народам, населяющим земной шар. Вместе с тем он стремится доказать, что реальное число подобных случаев столь невелико, что практически можно их не учитывать. Все милленаристские движения, относящиеся к периоду появления колонизаторов, и' тем более после их появления, он объявляет возникшими под влиянием внешних воздействий (т. о. христианства), а не внутренних (т. е. социальных) факторов. Любое сходство форм в пределах одного райопа воспринимается им как безусловное свидетельство их переноса, влияния, диффузии и т. д. После такого пересмотра материала фактов, свидетельствующих о роли конвергенции, как будто оста-

Ьтсй мало и Г. Гварилья прйхоДйт к следуй) Щему вШоДуі можно говорить о конвергентном происхождении не отдельных движений, а движений в целых районах, так как они вступали в самостоятельные контакты с колонизаторами. Внутри же районов господствует диффузия, т. е. распространение однажды возникшей формы из определенного центра. Основывается он при этом на значительном сходстве форм в пределах одного района («Карго» в Океании, махдизм в магометанских странах и т. д.).

Развернутое оспаривание последнего утверждения потребовало бы не только специальной книги, но и целой серии книг, в которых было бы осуществлено систематическое историческое рассмотрение отдельных движений. Поэтому мы считаем необходимым напомнить, что изучение русских народных социально-утопических легенд XVII—XIX вв. привело к выводу о возможности не только конвергентного происхождения сходных сюжетов легенд в фольклоре разных народов, но и многократного происхождения сходных сюжетов в пределах одной этнической традиции в том случае, если на протяжении определенного времени сохранялась сходная социально-психо- -

логическая ситуация.276 Когда речь идет о русском материале, никаких проблем, связанных со столкновением двух культур, естественно, не возникает.

Сходство форм идеологии в рамках даже одного ограниченного района земного шара не должно обманывать. Сторонники теории диффузии обычно требуют от своих противников бесспорных документальных доказательств, забывая при этом, что никто из исследователей не мог быть непосредственным свидетелем процесса. Они забывают и о том, что сами обычно никакими доводами, кроме внешнего сходства явлений, не располагают. Мы позволим себе привести только два примера, показывающих, как может обмануть подобное сходство. Так, например, в 1940—1947 гг. на о. Танна на Новых Гебридах распространился слух о том, что предстоит гигантское землетрясение, которое соединит о. Танна с соседними островами Эромангой и Анейтьюмом. После этого явится Джон

Фрум (Джонбрум), который прогонит («выметет») ВСОХ европейцев (его имя производилось от слова «Ьгоот» — «метла») и принесет островитянам свободу и благоденствие. Одновременно появился самозванец, выдававший себя за Джона Фрума — новогебридец Манехиви. Его івестники назывались «канатами Джона Фрума». После ареста и заточения Манехиви в тюрьму возник новый слух, согласно которому Манехиви был не настоящим Джоном Фрумом, а подлинный «избавитель» находится на свободе и должен скоро возвратиться. Его возвращение будет сопровождаться появлением невидимых самолетов, которые покроют всю гору Туксомеру. В 1942 г. власти задержали трех самозванцев, выдававших' себя за сыновей Джона Фрума. Движение не прекращалось до- конца 40-х годов.277

Легенда о Джоне Фруме и движение, связанное с ней,, поразительно напоминает русскую легенду о Мегелкине (Заметайле) и связанные с ней эпизоды из истории крестьянского движения в России.278

Прежде всего обращает на себя внимание полное совпадение имени героя Метелкин — Фрум (Метла). О Ме- телкине тоже рассказывалось, что он явится, «подметет господ»,279 дарует волю и благоденствие крепостным крестьянам. С его появлением также связывались природ- нюе потрясения (хвостатая комета). Так же как на? Новых Гебридах, известны самозванцы, которые выдавали себя за Метелкина, вестники, приносившие вести от него, и т. д. При такой степени совпадения легко предположить, что в России и на Новых Гебридах бытовало две версии одной легенды. Где же она возникла — в России или на о. Танна? Если следовать традиционной методике, то следует предположить, что в России, так как в этом эпизоде «столкновения культур» Россия — страна «высокой культуры», а новогебридцы представляют культуру «примитивную». Это предположение, казалось бы, весьма убедительно подтверждается тем, что имя героя русской

легенды связано с фамилией его реального йсторического прототипа — беглого солдата Кизлярского полка Игната Петровича Заметаева, возглавлявшего в 1775 г. один из отрядов пугачевцев, продолжавших сражаться против правительственных войск после поражения Е. И. Пугачева.280 Можно было бы пофантазировать и предположить, что перенесение легенды от одного народа к другому могло быть связано с русскими экспедициями в этот район (Н. Н. Миклухо-Маклай), вспомнить о том, что эти экспедиции в свою очередь в России возбудили своеобразные легенды (так называемые «новые острова») и т. д.

И все же все эти предположения явно абсурдны. Как признает Г. Гварилья (да и все писавшие об этом движении), движение Джона Фрума своими корнями уходит в архаические мифы о. Танна.281 Легенда же о Метелкине связана с развитием русских социально-утопических легенд XVIII в. Метелкин мыслился как прямой продолжатель дела Пугачева («Пугач попугал, Метелкин выметет»). И самое главное: документально установлено, что легенда о Метелкине возникла в России в 70-е годы XVIII

в., бытовала до 20-х годов XIX в., а потом была совершенно забыта. Как же в таком случае могла она возродиться за тысячи километров от России на Новых Гебридах через 120—130 лет? Элементарный здравый смысл подсказывает единственно возможное решение: как ни сходны легенды в деталях, они безусловно возникли самостоятельно. Их подобие может быть объяснено только сходностью социально-психологической ситуации и типа мышления. Вместе с тем есть и несомненные различия элементов, имеющих подобные функции: землетрясение и комета, приезд на корабле Дж. Фрума и «объявление» Метелкина, беглые и крепостники, раздача даров и раздача земли и т. д.

Подобные примеры можно было бы умножить. Так, в легендах, связанных с движением Карго, можно найти сходство с легендами о благородных морских разбойниках, помогающих бедным, распространенными в европейском регионе (Клаус Штертебекер и Likedeeler — Gleichteiler, т. е. «делящий поровну», Френсис Дрейк и др.), и, с другой стороны, с ацтекской легендой о корабле, на котором по явится солнечное божество с белой бородой. Если бы не внушительные хронологические разрывы и географическая отдаленность районов бытования, то легенды могли бы быть объявлены результатом диффузии, постепенного распространения сходных форм из одного центра.

Примеры, которые приведены выше, разумеется, не заставляют нас отрицать возможность диффузии. История народной идеологии сложна и вовсе не однолинейна. Никаким монистическим теориям до сих пор не удавалось ее объяснить достаточно" удовлетворительно. Не удается ее объяснить и при помощи закона диффузии, если он мыслится как единственный действующий закон. По- этому, вовсе не исключая возможности передачи или за- имствования тех или иных форм, мы считаем заключение Г. Гварильи о несомненном господстве закона диффузии в региональных пределах явным преувеличением. Решить, что именно имело место в каждом конкретном случае — конвергенция или диффузия, может только тщательное и беспристрастное историческое изучение социально-экономических причин милленаристских движений, социальной психологии ее участников, их идеологии (легенд) и т. д. При этом надо иметь в виду теоретическую возможность многократного возникновения сходных форм в примерно сходных условиях.

Мы не будем подробно останавливаться на том, как мы понимаем эти сходные условия. На наш взгляд, удачная попытка принадлежит П. Уорсли, автору книги «Когда вострубит труба». Он выделяет два основных момента: а) милленаристские движения — «это реакция на все, что воспринимается одним классом или народом как насилие и угнетение со стороны другого класса или народа»; 282 б) объединительные функции милленаристских легенд и движений в условиях обособленности и расщепленности' среды, в которой они возникают, на изолированные социальные группы — деревни, кланы, племена, общины («догосударственные» общества или крестьянство в феодальном государстве).

Статья В. Кониерса «Профетизм и мессианизм как этнографическая и общеисторическая проблема», опубликованная в западногерманском журнале «Saeculum», не представляет собой самостоятельного исследования. Это экспресс-информация, опубликованная еще до выхода в свет (или, лучше сказать, накануне выхода в свет) книги Г. Гварильи. В. Коннерс оценивал результаты его исследования как чрезвычайное событие в современной этнографии.283. В статье характеризуется масштаб осуществленного Г. Гварильей обзора, подчеркивается значение собранного им материала и его глобальный характер. Суммируя свои впечатления от чтения рукописи Г. Гварильи, В. Коннерс не отрицает того, что милленаристские движения так называемых «примитивных народов» (Na- turvolker) могли приобретать антиевропейский и антихристианский характер. Однако это не мешает ему считать, что сходство форм этих движений говорит, с одной стороны, об устойчивом воздействии одного и того же внешнего фактора — христианства и, с другой стороны, внутреннего фактора — изначальной идеи бога-спасителя.

В. Копперс считает, что и собирание материала, и теоретическое исследование должны быть продолжены. В качестве очередных задач он выдвигает изучение «русского мессианства», милленаристских движений в районах влияния ислама и мессианских идей индуизма. Он и здесь видит влияние христианства. Поддерживая вывод Г. Гварильи о глобальном распространении миллена- ризма, он не исключает возможности воздействия «этнического субстрата» или особого азиатского комплекса в его составе, который может якобы объяснить и весьма смутно понимаемый им «русский мессианизм».

Наконец, В. Копперс особенно^выделяет задачу изучения личностей руководителей милленаристских движений (fiihrende Individuen). В этом смысле он считает, что Г. Гварилья не выяснил все аспекты этой сложной проблемы.

После публикации статьи В. Копперса и книги Г. Гварильи сторонники «венской школы» продолжали интересоваться проблемами милленаризма.50 Нечто новое внесла статья И. Фабиана «Вождь и руководство в пророческо- мессианских движениях (бывших) колониальных народов. Размышление о методе». Развивая идею, уже знакомую нам по книге Г. Гварильи и статье В. Копперса, И. Фабиан говорит о том. что дальнейшее изучение милленаристских движений должно быть сосредоточено на систематическом рассмотрении личностей, характеров и типов «вождей» (профетов) — руководителей ЭТИХ ДВЙ- жений. Его не удовлетворяет типология милленаризма, предложенная Г. Гварильей, так как она не ориентирована на тип вождя.

И. Фабиан в отличие от Г. Гварильи и В. Копперса вооружен терминологией современной социальной психологии и социологии, оп подчеркивает двусторонность связи «вождя» и движения, считает, что вождь становится таковым только тогда, когда его идеи отвечают массовой потребности. Однако, утверждает он, именно вождь формирует движение, сообщает ему определенность, превращает толпу в массу, живущую определенными настроениями, и затем сплачивает неформальную группу или группы, составляющие основу движения.

В статье И. Фабиана нет речи о «культурных кругах», «этническом субстрате» и прамонотеизме; так же, как Г. Гварилья, он говорит о «столкновении культур» и в отличие от Г. Гварильи — о социологической структуре движения. Его статья —- свидетельство стремления «новой венской школы» выйти из затянувшегося кризиса, воспринять некоторые несвойственные ей прежде идеи, и вместе с тем отчетливо видна связь И. Фабиана с его предшественниками — Г. Гварильей и В. Копперсом. Она — в отрицании исторических закономерностей, в подчеркивании индивидуальной неповторимости событий, в их детерминированности волей человека и особенно «вождя» — профета (пророка), посредника между богом и человечеством, одержимого или просветленного фанатической идеей («харизма»).

Итак, книга Г. Гварильи и связанные с ней статьи

В. Копперса и И. Фабиана отразили теоретические воз зрения «венской школы» на определенном этапе ее развития. Для этого этапа характерен отказ от гребнеровско- шмидтовской теории «культурных кругов», потерявшей былую популярность. Однако идеи, составлявшие самое зерно взглядов «старой венской школы», тщательно сохраняются: гипотеза о прамонотеизме и «изначальном откровении», теологическое толкование светских сюжетов, отрицание законов исторического развития-и преувеличение значения действий индивидуальностей, которым даровано откровение, отрицание возможности конвергентного происхождения сходных форм и т. п.

Книга Г. Гварильи, вышедшая в 1959 г., остается до сих пор наиболее крупным достижением «венской школы» в изучении милленаризма. По своему типу она близка к известным работам В. Шмидта и В. Копперса («Происхождение идеи бога», «Народы и культуры» и др.); ее тоже отличает мобилизация колоссального материала в глобальных масштабах и вместе с тем весьма тенденциозный отбор фактов и их толкование в духе практических задач теологов-миссионеров, стремящихся сохранить свое влияние в труднейшее для них время крушения колониализма и резкого падения влияния миссий и миссионеров. Как подчеркивали ее руководители, «новая венская школа» стремится сохранить свой прикладной характер, но претендует в настоящее время на более широкую роль, чем «роль практического народоведения в интересах миссионерства».284 В 1768 г. вспыхнуло одно из крупнейших украинских крестьянских восстаний, известное под названием Коли- ивщины. Восстание охватило основные районы правобережной Украины и принесло немало хлопот польскому и российскому правительству. Повстанцы сумели взять Черкасы, Фаістов, Умань, Канев, Корсунь и многие другие города и местечки и разгромили значительное число имений и фольварков. На сторону повстанцев, которые возглавлялись запорожским казаком из бедняков Максимом Железняком, перешел сотник дворовых казаков Потоцкого Иван Гонта.

Крепостникам удалось расправиться с Колиивщиной довольно быстро и в значительной степени при помощи обмана. Железняк и Гонта надеялись, что царские войска, сконцентрированные для борьбы с конфедератами, поддержат их выступление против помещиков-поляков, которые хозяйничали на Правобережье. Это было использовано царскими частями для разгрома повстанцев и захвата Железняка и Гонты под Уманью в июле 1768 г.

Уманская трагедия показала полную солидарность недавних политических противников в борьбе с крестьянами. Династические трения, национальные и религиозные проблемы — все забылось, как только выявился антифеодальный характер народного движения.285

Колиивщина оставила заметный след в украинском фольклоре. Ей посвящен значительный цикл исторических песен, связанный с именами Максима Железняка (Максим Залізняк), Ивана Гонты (Іван Гонта), Никиты Швачки (Микита Швачка), Ивана Бондаренко (Іван Бондаренко).286 Сохранились также устные рассказы (предания), связанные с Колиявщнной. В них говорйтсй о ходе восстания, о храбрости его вождей, их сочувствий бедному крестьянству и ненависти к дворянству (шляхте) .287

Исторические песпп и предания о Максиме Железняке хорошо известны фольклористам и историкам, они давно выявлены, учтены и исследованы.288 Поэтому л настоящем разделе нам хотелось бы обратить внимание на некоторые факты, которые свидетельствуют о бытовании в 70-х годах XVIII столетия своеобразной и до сих нор мало изученной легенды о Максиме Железняке, связывающей Колиивщину с крестьянской войной под руководством Е. И. Пугачева и легендой о Петре III, которая сыграла в этом движении достаточно значительную роль.

Вероятно, какие-то элементы легенды начали складываться еще во время восстания 1768 г. Во всяком случае уже в мае—июне 1768 г. в рассказы о Колиивщине вплетались мотивы явно легендарного характера. Распространялись слухи о том, что Максим Железняк получил от Екатерины II «золотую грамоту», которая призывала искоренить шляхту.289 Этот легендарный мотив выражал характерные царистские иллюзии, свойственные Колиивщине, как и другим антифеодальным движениям XVII — XIX

вв. Вместе с тем слухи о «золотой грамоте» отразили и специфическую форму социальной иллюзии, которая была присуща самой Колиивщине — участники ее знали о конфликте Екатерины с конфедератами и, как уже говорилось, надеялись на ее поддержку.

Иван Гонта как дворовый казак Потоцкого был передан польским властям и сразу же казнен; Максима Железняка как запорожского казака и российского поддан- ного били, клеймили как каторжника й сослали в Нерчинск. Дорогой он йытался бежать, но был пойман и отправлен в Москву. По некоторым сведениям, в конце 1769-начале 1770 г. он все еще был в Москве в тюрьме.290 Неизвестность судьбы вождя Колиивщины и надежда на его спасение породили дальнейший вымысел. Как сообщает В. А. Голобуцкий, «среди правобережного населения ходили упорные слухи о том, что у Голт вы был наказан не Железняк, а кто-то другой вместо него.. ,».291 Вероятно, при этом имели в виду, что Железняку все- таки удалось бежать и спастись.292

Косвенным подтверждением бытования легенды о спасении Железняка может служить комическая опера Г. Р. Державина «Дурочка умнее умных». В ней среди действующих лиц фигурируют Железняк и Черняй (т. е. Демьян Черняшенко). Г. Р. Державин бесспорно знал, кто был М. Железняк. Ему принадлежит известие о пребывании Железняка в Москве в 1769—1770 гг. Можно предположите, что, поскольку Державин нашел возможным изобразить Железняка в своей пьесе, то это была не литературная вольность, а литературное отражение каких-то слухов, которые дошли до поэта.293

Совершенно естественно, что народное воображение связало в 1773—1774 гг. Максима Железняка с Емельяном Пугачевым. Как свидетельствуют историки, в эти годы распространяются рассказы о том, что он соединился с Пугачевым и действует в его полках.294 Эти рассказы, разумеется, не имеют документального подтверждения и были так же легендарны, как слухи о «золотой грамоте» и спасении Железняка. Несомненно только, что подобные рассказы продолжали бытовать и после пора жения и казни Пугачева. Так, один из самозванцев, который выдавал себя за Петра III в послепугачевские годы, запорожский казак Дмитро Попович, действовавший в Новороссии и на Дону, в 1776 г. говорил «у степах», что давнишний Петр III жив. В его войсках, которыми командовал казненный Пугачев, как ему достоверно известно, находится Максим Железняк.295

Одновременно в послепугачсвское время формируется и новая версия легенды. Согласно этой версии, М. Железняк после смерти Пугачева возглавил восставших и снова собрал их на борьбу с Екатериной. С наибольшей полнотой она зафиксирована в протоколе допроса солдата Озерного батальона, уроженца Щелкунской слободы Екатеринбургского ведомства А. К. Колесникова, арестован- ного за возмутительные речи. На вопрос односельчан, действительно ли казнен Пугачев, он отвечал, что, когда он был в Москве, то среди прочего слышал при «полном народе, что на место Пугачева есть другой — Максим Железо пли Железников. Стоит он у Черного моря с немалым числом партий, а, дождавшись трав,"намерен идти на Российское государство. Называет он себя так же, как Пугачев» (т. е. Петром III). Да сверх того, «сознался Колесников, — слышал он, что описал он Железо к государыне все свои на теле знаки да еще генералу (а к какому сам не знает и не сказал), с устрашиванием напоминая, что прежде лоб ему табакеркою прошиб и признан аодлинным государем». Кроме того, А. К. Колесников рассказал про Максима Железо: «Посланный к нему полк утопил под льдом да еще два или три полка послано, и неизвестно, что с ними сделал. А какие полки наименовать, того при том и сам Колесников не знал. А когда тот Железо вступит в Россию, закончил свою речь Колесников, — то, конечно, их крестьянские дома, разоренные в прошедшее замешательство воинскою командою (ибо жители той слободы бунтовали), велит построить новые».296 А. К. Колесников был признан важным преступником, а легенда, которую он распространял, весьма возмутительной. Поэтому было приказано доставить его из Челябинска в Оренбург с кляпом во рту. Кроме того, приказано было: «В пути держать того колодника под крепчайшим караулом с обнаженным палашом, никого к нему до разговоров не допущать, писем не писать — и для того бумаги, пера, чернил, карандаша, бересты, утля и другого письму подобного, хмельного питья, ножа или прочего орудия, чем человек может себя или другого повредить, ему не давать и наикрепчайше за ним смотреть, чтоб он из-под караула каким-нибудь образом утечки учинить не мог».297

Несколько позже, в 1778 г., астраханский губернатор Якоби получил донесение царицынского коменданта, которое подтвердило, что легенда про Железняка как продолжателя дела Пугачева, как и раньше, продолжает бытовать. В этом донесении сообщалось, что солдат второго царицынского батальона Я. Дмитриев «узнал, будто бы в крымских степях находится с армией давнишний император Петр III, который раньше содержался в Царицыне под караулом, откуда был выкраден донскими казаками. Будто бы при нем воеводой выступает какой-то „Железный лоб“, против него и сражения уже были и побито две дивизии». Я. Дмитриев на допросе показал также, что солдаты ждут Петра III «как отца».298

Несомненно, что А. К. Колесников и Я. Дмитриев передавали одну и ту же легенду, которая бытовала в Москве, в Приуралье и в Царицине. Я. Дмитриев называет Максима Железняка «Железным лбом». Эпизод с табакеркой, из которого неизвестно, кто кого ударил, должен был, вероятно, мотивировать это прозвище.299 Вместе с тем бесспорно, что легенда, зафиксированная в их по- * казаниях, имела в виду все того же Максима Железняка — вождя Колиивщины.

К сожалению, мы располагаем только двумя цитированными документами, в которых отразилась послепуга- чевская версия легенды о Железняке. Однако и они достаточно характерны и выразительны. Уже теперь можно утверждать, что легенда о Железняке бытовала, вероятно,

8—10 лет и пережила три основных этапа. На первом из них главным был рассказ о «золотой грамоте» и спасении Железняка (1769—1773), на втором — об участии Железняка в пугачевском движении и, наконец, на третьем — о том, что Железняк после гибели Пугачева возглавил восстание, находится с войсками где-то у Черного моря и скоро должен начать действовать.

Таким образом, украинская легенда о Максиме Железняке, которая возникла в связи с Колиивщиной, развилась дальше в русском фольклоре (видимо, и в украинском тоже), связанном с крестьянской войной 1773—1 1774

гг. Это дает нам право считать эту легенду украинско-русской, так как она в равной мере принадлежит как украинскому, так и русскому народу.

Как было показано в книге «Русские народные соци- ально-утопические легенды», после казни Пугачева 10 января 1775 г. легенда о Петре III пережила существенную трансформацию. Параллельно с версией, согласно которой Петру III (либо Пугачеву) и на этот раз удалось спастись, а вместо него был казнен кто-то иной, возникает новое объяснение событий: Пугачев не был Петром III, а только его «фельдмаршалом» или «посланцем». После его гибели восставших возглавил кто-то другой, по разным версиям — брат Пугачева, великий князь Павел Петрович, волжский атаман Метелкин (Пометайло, Заметайло) и др.300

Весьма характерно, что среди заменивших Пугачева появилось также и имя Максима Железняка, а легенда

о нем вошла в состав цикла антифеодальных легенд, связанных с именем Петра III.

Солидарности крепостников, которые задушили и Ко- лиивщину, и Пугачевщину, народная мысль противопоставила солидарность Пугачева и Железняка, Петра III и Железняка, объединив в едином цикле русские и украинские антифеодальные легенды XVIII в. Разумеется, солидарность русских и украинских крестьян и казаков была не только легендарной и символичной. Нет необходимости снова демонстрировать материалы, которые уже неоднократно публиковались и изучались историками крестьянских движений. Они выразительно свидетельствуют об участии, с одной стороны, русских в Колиив- їцине и других движениях на Украине в 50-е—80-е годы XVIII

в., а с другой — об активном участии украинских крестьян и казаков в крестьянской войне 1773—1774 гг., которую возглавил Е. Пугачев.301

В послепугачевских легендах о Петре III, как правило, говорилось, что он собирает войска где-то в Сибири либо где-то па юге — около Черного моря, у «теплого моря» и т. д.302 Легенда о Максиме Железняке дает основание предположить, что надежда на «царево войско» около Черного моря могла в какой-то мере отображать непрерывное крестьянско-казацкое движение 1774— 1775

гг., разгром Запорожской сечи, бегство части казаков за Дунай и возникновение Задунайской сечи, которая укрывала у себя беглецов — участников крестьянских движений на Украине и в России.