1. Великий князь, принесенный в жертву, и Царь, жертву приносящий
Между двумя значениями слова история (между историей, которая происходит, и историей, которую пишут) есть промежуточное понятие: человек, вовлеченный в историю и волей-неволей вынужденный осмыслить ее. Выбирая в ткани прошлого комплекс событий, который кажется ему значимым, историк поступает так же, как любой другой человек, пытающийся представить себе происходящее на исторической сцене с помощью мифов или типичных ситуаций, которые действуют, как мифы. Историческое изменение требует от субъекта постоянного и трудного приспособления. Но, приспосабливаясь, он и сам требует от истории взамен некоторого приспособления к себе. Он будет терпеливо искать в ней образы, соответствующие или похожие на известные ему по внутреннему опыту. Он изберет конфликты, подобные его собственным. Так, история, равным образом, есть театр и представление. Из поколения в поколение она должна обеспечивать постановку одних и тех же драм, подобно литературе разных стран и эпох, успешно произведшей на свет множество Дон Жуанов и множество Ифигений. История большинства европейских наций допускает подобные повторяющиеся мифы. Для Франции им было: разделение —угроза смерти — объединение под эгидой героя-спасителя. Например, Хлодвиг; объединивший королевство франков, или Карл Великий, объединивший наследство Меровингов, Жанна д’Арк, спасшая Францию, Генрих IV, спасший Францию, Наполеон, спасший Францию... Основная тема — это тема объединения. Клодель наделяет евхаристическим смыслом миссию Жанны д’Арк, объединившей Север и Юг, Францию Хлеба и Францию Вина. Через героя-объединителя гражданин участвует в единении и присутствует на брачном пиршестве, посвящении в Реймсе и коронации в Нотр- Даме. Своеобразие французского мифа, вероятно, состоит в том, что он позволяет установиться прямым отношениям между гражданином и нацией и участию в браке по доверенности. Он не жертвенный, либо в жертву приносится только сам герой. Можно задаваться вопросом: не таит ли в себе и немецкая образность модель, если не повторяющуюся, то по крайней мере показательную: конфликт юного Фридриха и короля-сержанта? Эта модель состоит из трех моментов: бунт подростка, отвергающего отцовские ценности и сбегающего. Кара, которая его настигает и щадит, поскольку король приказывает обезглавить взамен Фридриха его друга, его двойника; кара, за которой следует приобщение. После смерти отца, а то и раньше, сын возвращается к прежним ценностям, особенно касающимся власти, — Фридрих примеряет отцовские сапоги.1 По сравнению с французским мифом, королевский прусский миф демонстрирует ослабление идеала общности или усиление идеала служения. Никакого отношения к родине, кроме как в мелочном подражании ее законному властителю. Отеческий образ возрастает, но он еще поддается идентификации. Он разделяет, но и дарует вознаграждение. Создается впечатление, что русский миф является усугублением мифа прусского. Центральная сцена — принесение в жертву Царевича Царем: Ивана — его отцом Иваном Грозным, Дмитрия — Борисом Годуновым, Алексея — Петром Первым, Ивана — Екатериной Второй. Сопоставление напрашивается само собой, но русский миф — не просто повторение. Он концентрируется вокруг каких-то ста пятидесяти лет тысячелетней истории; надо показать, каким образом он приобретает, сохраняет и утрачивает то центральное положение, которое мы ему приписываем. Борис и Глеб: чудо этих двух детей в том, что они оказались на стыке святости и царственности. Они являют собой первых христиан и первых Святых Князей. Они изображались на иконах не в венце мученичества, в великокняжеских шапках. Другое измерение их святости состоит в том, что они были убиты как Князья, подобно Христу, который был убит как Христос, чтобы спасти народ. «Они, — говорит летописец, — заступники за земли русской, светочи сияющие, воины, просящие Господа за свой народ»2. Святые Князья образуют длинный ряд, они составляют примерно треть святых мучеников, канонизированных со времени Крещения и до освобождения от монгольского ига. Михаил Тверской как старший унаследовал титул Великого Князя, но под давлением татарского хана должен был его уступить Великому Князю Московскому. Он хотел отстоять свое право на княжение в Твери, но был вызван в Золотую Орду и после неправедного суда казнен. Перед казнью он носил железный ошейник, и ему помог неизвестный, подобно тому, как Христу, несшему крест, по мог Симон Сирин. Подобно смерти Христа, его смерть была одновременно добровольной и неизбежной, вытекающей из его княжеского долга. Как писал Чернявский: «Страсти русских Святых Князей самым драматическим образом выражают святость власти в христианском обществе. В мифе проявляется не столько уподобление князя Христу, сколько перенесение Христа и его Страстей на князя и его страдания. Много русских князей были святыми, в духовном смысле этого слова, но князья, которые умерли из-за того, что были князьями, наиболее ясно выразили свой княжеский статус, и, тем самым, более приблизились к образу Христа»? Жизнь Александра Невского — прекрасный пример Святош Князя, с одной стороны, борющегося со шведами и Тевтонским орденом, а с другой — просящим татар. «Не княжил бы он, — пишет летописец, — без божественного порядка; рост его был выше других людей; голос его — труба в народе; лицо его — как у Иосифа, которого египетский царь поставил вторым царем в Египте; сила же его была частью силы Самсона; и дал ему Бог премудрость Соломонову, а храбрость царя римского Веспасиана».4 Узнав о наступлении шведов, Александр вошел в церковь святой Софии, пал на колени и со слезами стал молиться Богу, подобно песнопевцу Давиду: «Суди, Господи, и рассуди распрю мою с обидящими меня, побори борющихся со мною; возьми оружие и щит и восстань на помощь мне». Он получил благословение архиепископа, утешился и пошел на врагов. Его смирение — залог победы. Помимо веет, святым его делает именно поездка — крестный путь к Хану Батыю с целью вступиться за русские города, которые навлекли на себя его гнев (в 1263 году). По правде говоря, он не был казнен в Орде, а заболел на обратном пути и умер во Владимире, но и эта смерть была расценена, как мученическая. Так же считалось, что его зять, умерший от чумы в Пскове, отдал свою жизнь за народ и православную веру.5 То же происходило практически со всеми князьями, которые погибли, сражаясь с татарами. Их смерть считалась не просто их спасением, но и святостью: она считалась добровольной не из-за личного согласия на смерть, но в силу княжеского положения, предполагавшего ее. Только князья — святые. Князь умирает за Землю через Христа, тогда как его подданный умирает за Землю через князя. Жизнь Дмитрия Донского сообразуется с этим агиографическим каноном. Утром перед Куликовской битвой он объявляет себя сручьем и слугой христовым. Цель избавления от татар ставится только перед ним, с Божьей помощью, как то признавала русская знать, которая отвечала ему, что готова пролить кровь за него, князя, получив тем самым, второе крещение. Но непосредственно от отчизны, а через князя получала она спасение.6 На христианского князя, как и во всей Европе, возлагалась функция посредника между Богом и людьми. Он — второй Христос, обращающийся к Богу в смирении, а к людям — приходящий в славе, потому что смиренен. Он святой, потому что на Руси не проявляется напряжение между высшей и низшей природой правителя, между помазанником божьим и грешным человеком. Обе природы равным образом освящены. Невелика разница между канонизированным князем и не канонизированным, но святым хотя бы потому, что узы между князем, Русью и христианством стали более крепкими, чем раньше. Разделяющий фактор, которым на Западе была концепция права, отсутствовал. Князь, как Христос, хотя и единственный посредник, был законным объектом идентификации; его подданные соотнесены с ним, как он с Богом: отношения воспроизводятся на двух уровнях; Великий Князь не был по отношению к божеству разделяющей ступенью или, по крайней мере, это еще не было очевидно. Он представлял и обобщал все возможные отношения человечества с Богом, в восходящем смысле, то есть молитвы, дары и жертвы. Вокруг Великих Князей стали формироваться зачатки аристократии, то есть, на западный манер, нисходящая по уровням цепь от непосредственной близости к царствующей особе до низших слоев общества, позволяющая и облегчающая процесс идентификации. Эта политическая структура согласуется с религиозными представлениями; что небесполезно, поскольку требование жертвы, исходящее из этих представлений, сосредотачивается на личности князя. Умирая за свой народ, он их полностью выполняет: смерть князя дарует народу пощаду. Для исторического сознания время Великих Князей и удельных княжеств было счастливым временем: несчастье приходило от печенегов, от татар — извне. Внутренним распрям, кажется, не удавалось разрушить сознание некоей эпической гармонии. Однако наряду с изменениями политической структуры и образованием централизованного Московского государства происходит и разрушение системы отношений. Ряд Святых Князей резко обрывается, и в русской истории начинается период страданий. По словам Достоевского, этот поток страданий составляет не только его материальные беды и несчастья, но течет как из источника из самого сердца этого народа7. Сущность изменения в том, что отныне русский Царь берет на себя роль наказующую. которая до того принадлежала Богу. Он теперь не только жертвенный агнец, но и священник, который требует и принимает жертву. Он остается Христом, но Христом на Страшном Суде. Смещение роли осуществляется внутри все того же христологического образа. В политическом богословии в образе князя возникает та же неразделенность между Богом Отцом и Богом Сыном, которая существовала в церковном богословии. Это смещение роли отнюдь не было явным, некоторые черты будущей теории самодержавия предшествовали самому самодержавию. Летописец так описывает убийство Андрея Боголюбского: «Как говорил Апостол Павел, каждая душа послушна хозяину своему, поскольку хозяин установлен Господом. В своем земном бытии цесарь — подобен любому человеку, но в своей власти, он занимает место божественное, говорил Хризостом; тот кто противится своему хозяину противится и Богу»8. В Византии рабство — это не просто одно из установлений, но модель всех социальных отношений: каждый в иерархии и раб, и господин. В свете смирения оно было принято и идеализировано в византийской церкви9. Эта концепция привилась на Руси с давних пор, что подтверждает история «Стоглава» Псевдо-Геннадия. В нем мы видим страх перед Богом, подменяющий собою любовь, и страх перед человеком, вытекающий из страха перед Богом. «Преклони главу пред старшим тебя». Кодекс чести, сплавляющий аристократию, формулировался с трудом: «Всякий, кто любит веру, любит бесчестье»10. С другой стороны, даже во времена Ивана IV и Алексея Михайловича царь продолжал ссылаться на Бога Сына, по крайней мере, постоянным обращением к его смирению: «Смиренный скипетродержатель Российского царства»11 — так сразу определяет себя Иван Грозный в письме Курбскому. Смиренный, раб, немощный, грешный — эти слова как ритуальные эпитеты, привязанные к его имени. Именно этим самоуничижением он возвышает себя в несоизмеримое царское достоинство. Алексей Михайлович, распекая в своем письме келаря Никиту, между прочим подчеркивает: «что до меня, я грешный, и честь моя и сан — словно прах». Он напоминает об этом различии между двумя царскими природами, чтобы узаконить этим актом смирения, обосновывающим и доказывающим его достоинство, свое право карать.12 Возвышение Москвы в ранг Третьего Рима не привело ни к различию между личностью царя и носителем царской власти, ни к установлению государства и церкви как двух отделенных друг от друга нонятий: оба они продолжают зависеть от образа князя, который придает им законность и реальность. Переход от Святого Князя к Благочестивому Царю означает лишь возвышение его функций до космологического уровня. 9 Судьба мнра и особенно земли Русской зиждется на нем, на его набожности. Двойственность (Царь — как Бог в силу своего долга и как тлен в силу того* что он человек) разрешается, в московской интерпретации, монизмом, поглощением человеческого божественным. Царь — живой образ Бога, подобно тому, как православная империя — живой образ мира небесного13. В то же время подражание Богу Сыну стирается перед подражанием Богу Отцу. Оно проявилось самым подавляющим образом в письме Ивана Грозного Курбскому, в котором устанавливается новый принцип отношения к Государю. «Я верю. — пишет царь, — что мне как рабу предстоит суд не только за свои грехи, вольные и невольные, но и за грехи моих подданных, совершенные из моей неосмотрительности».14 Образ князя-агнца, принимающего на себя грехи своего народа, стирается по мере того, как князь на этом свете обеспечивает наказание, и именно за то, что он не покарал, он будет виновен перед Богом. «Апостол сказал: «К одним будьте милостивы, отличая их, других же страхом спасайте исторгая из огня». Видишь ли. что апостол повелевает спасать страхом?^ Даже во времена благочестивейших царей много встретить случаев жесточайших наказаний».16 Иван IV — как «равноапостольный» Константин, к тому же он объявляет себя наследником и носителем знамени Распятия17. Он же несет меч Ангела-истребителя, орудие божественного гнева. Нельзя жаловаться Богу на Царя, поскольку, кроме Царя, существуют лишь холопы: «Я, зная, что истинный Бог наш Христос — противник горых гонителей, как говорится в Писании: «Господь гордым противится, а смиренным дарует благодать». Станем рассуждать, кто из нас горд: я ли, требующий повиновения от рабов, данных мне от Бога, или вы, отвергающие мое владычество, установленное Богом, и от своего бремени рабского отказывающиеся, требующие, словно господа, чтобы я исполнил вашу волю, поучаете и обличаете, присваивая себе учительский сан?»18. Притеснения определяются исключительно незаконностью власти. «Наставляя, запрещая, приказывая», царь исполняет свой монарший долг, но, покушаясь на эти обязанности, его холопы становятся притеснителями. Оспаривая его решения, они «восстают против Бога и против всех святых, обличенных славой их постов и святых дел». На царя сетовать столь же возмутительно, сколь и на Страшный Суд или на «Господа нашего Христа». «Ты хочешь, чтобы Христос, Бог наш, был судьей между нами и тобою, — я не отказываюсь от такого суда. Ведь Он, Господь Бог наш, Иисус Христос, справедливый судья, видящий внутри, и все, что кто-нибудь подумает, в мгновенье ока ему известно — % ничего не укроется от очей его, знающего все тайное и сокровенное; он знает, за что вы восстали на меня, и за что ненавидите меня»'9. «Господь наш Христос», «Пламя Очей Его» — эти выражения определяют образ Христа-Вседержителя. Это изменение значения Христа указывает на изменение значения царя в стране. По сравнению с временами великих князей, смысл отношений к Богу переместился. Прежде они осуществлялись снизу вверх, и князь-посредник был одновременно «и данником, и данью». Теперь эти отношения были направлены сверху вниз и следовали божественному требованию: Царь-посредник представляет Бога и предвзятостью его суда, и требованием жертв. Иван пишет Курбскому: «Если же ты, по твоим словам, праведен и благочестив, то почему испугался безвинно погибнуть, ибо это не смерть, а воздаяние? В конце концов все равно умрешь»}® Далее он повторяет: «На это уж воля Господня, если придется пострадать творя добро. Если же ты праведен и благочестив, почему не пожелал от меня, строптивого владыки, пострадать и заслужить венец вечной жизни?»2' Но творя подобное, Царь не перестает быть агнцем, искупающим грехи. Он ответственен перед Богом за своих подданных и, возможно, также за то наказание, которое он наложил на них и которое было бы законно, лишь если бы он сам был безгрешен, что, по определению, для царя невозможно. Возможно, в этом и состоит трагический секрет жестокого Царя, что он не мог воспользоваться своей жестокостью, что ему поручено причинять страдание с религиозной строгостью, но без отпущения грехов он оказывается несчастнее самой несчастной из его жертв, поскольку грешник, как и его жертвы, еще и грешит, карая. Страдает он или причиняет страдания, его агония — страдание в одиночестве Гефсиманского сада. Царь-страдалец внушает страх, царь-палач — жалость: невозможно разделить эти чувства. И еще это способ сказать своему народу: твои страдания мучают и меня, а мои страдания ты разделить не можешь; тем самым он побуждает народ согласиться с мазохистской интерпретацией власти. Открывая свою душу, он добивается соучастия. Именно в этот эмоционально напряженный климат я бы поместил трижды повторяющуюся ситуацию, когда Царь, прежде чем принять власть, или использовать ее в карательных целях, заставляет себя долго упрашивать. Первая подобная ситуация — внезапный отъезд Ивана Грозного со своей семьей, верными людьми и сокровищами в затерянную в лесах Александровскую слободу (1564). Там он объявляет, что сердце его, преисполненное скорбью великой, не в силах боле сносить предательства и заговоры, продолжающиеся с самого детства; и что он покидает трон и собирается поселиться, где ему укажет Бог. После проклятий в адрес бояр, служилого дворянства, дьяков, священников, он заверял торговцев и набожный люд в том, что им не стоит бояться его. Охваченный страхом набожный люд послал к нему большое посольство, с боярами и первосвященниками во главе, чтобы умолить его править как ему будет угодно. Он согласился при условии, что он будет волен наказывать предателей ссылками, казнями и конфискациями, на что народ с признательностью согласился. Тогда Иван вернулся, учредил Опричнину; ее прямым и косвенным следствием было полное опустошение центральных районов его царства. Вторая подобная ситуация произошла в Новодевичьем монастыре. Народ после смерти царя Федора и из-за отказа его жены Ирины, высказался за призвание на царство Бориса Годунова. Но тот, укрывшись в монастыре, отказался, дабы не разгневать душу Федора, и настоял на созыве Собора. Собор, по предложению патриарха и самым законным образом, объявил его царем. Три дня служили молебны, чтобы смягчить его сердце, но когда пришли к нему сообщать о его избрании, он снова отказался. Тогда патриарх, неся чудотворную икону Богородицы, и с большой свитой отправился в монастырь и объявил Борису, что если он будет упорствовать, то отлучен будет от церкви, духовенство перестанет справлять службу в церквях, и этот грех падет на его голову. Отслужив службу в монастыре, патриарх в сопровождении бояр отправился в келью Ирины, где находился Борис, и начал уговаривать и умолять его, в то время как толпа внутри и снаружи провозглашала имя его, присоединяясь к мольбам патриарха. И только тогда Борис согласился править (1598)22. Третья ситуация — копия второй, имела место в Ипатьевском монастыре, когда Михаила Федоровича Романова и его мать Марфу посетило посольство, сопровождаемое громадной толпой, пришедшей просить его согласиться править. Михаил и Марфа вначале отказывались, ссылаясь на то, что люд московский стал неуправляемым и что Михаил слишком юн, чтобы его урезонить: это тот же аргумент, что приводил Иван, и содержал он ту же угрозу. Послы молились, уговаривали, грозили карой небесной и наконец одолели его. Этот третий случай уже становится похо- \ жим на обряд. Кажется, что сценарий этого избрания был списан с избра- \ ния Бориса (того, что Пушкин использовал для своей драмы). Каждый « раз речь идет о том, чтобы сделать так, будто ужасный долг наказывать 1 принимался лишь в страхе и по ясному божественному указанию, иод угрозой свершения греха еще более тяжкого, чем пролитие христианской * крови: «Да минует меня чаша сия».- '