1. Праздники крестьянского земледельческого календаря

Для понимания особенностей быта и духовной жизни дореволюционного крестьянства необходимо познакомиться с годовым циклом обрядов русского аграрного календаря

В прошлом народный земледельческий календарь в значительной мере регламентировал все сферы жизни русского крестьянства — производственную, общественную, семейную.

Из-под христианской оболочки в них проступал утилитарный, практический подход народа к осмыслению календарных сроков.

С установлением тепла внимание календаря с погодных условий переносилось непосредственно на трудовые процессы. Май — начало июня — время интенсивной трудовой деятельности: 5 — Ирина Рассадница (сеют капустную рассаду), 9 — Никола с кормом (скот может питаться травой), 21 — Константин и Елена Сеяльники (сеют яровые и лен), 29 — Федосья Колосница (рожь колосится). Июнь: 13 —Акулина Гречишница (начало посева гречи) 23.

После завершения посева наступало время ожидания урожая. Календарь отмечал крутые повороты и колебания в погоде: 12 июня — Онуфрий Передерник (поворот лета, день на убыль), 23 — Аграфена Купальница (начинали купаться), 20 июля — Ильин день (молились, чтобы не убило грозой), 1 августа — первый спас (переставали купаться), 18 — Флор и Лавр (окончание посева ржи. Кто сеет после этого срока, получит плохой урожай).

В зимних приметах больше внимания уделялось метеорологическим наблюдениям: 1 октября — покров (земля покрывается снегом), 30 ноября — Андрей Первозванный «с мостом» (подмораживает землю), 6 декабря — «Никола реки загвоздил морозом», 12—Сшгрндон Поворот («солнце на лето, зима на мороз»), В календаре содержалось указание и на меру расходования продовольственных запасов: 16 января — Петр Полукорм, 24— Аксинья Полухлебница (кончается половина годовых запасов).

Как видно, «бытовые святцы» воплотили в себе стихийный, трудовой опыт крестьянства, вобрали накопленные веками и передававшиеся из поколения в поколение эмпирические знания, наблюдения за природой. Но говоря о позитивной стороне аграрного календаря, нельзя не обратить внимание и на его глубоко архаизирующую роль в народной практике. Ограниченность народных положительных знаний оставляла в нем место для ложных истолкований реального мира, сверхъестественных представлений, , религиозных верований и обычаев, отражавших зависимость людей от непознанных стихий природы. Порожденный низким уровнем развития производительных сил, крестьянский календарь закреплял традиционные, зачастую нерациональные сроки хозяйственных работ, мешал выработке и введению на селе научных методов землепользования. Так как трудовой календарь определял собой течение всего крестьянского быта, то в нем получил закрепление., и старый, консервативный уклад деревни с его общинной системой и патриархальным семейным строем.

Анализируя праздники русского земледельческого календаря второй половины XIX в., мы попытаемся установить, какие из них сохраняли древние религиозно-магические черты, какую роль играли в аграрной обрядности и обрядовом фольклоре церковный и антицерковный элементы, чисто бытовые обряды семейного цикла, никогда не имевшие религиозного содержания или утеряв- шиє его. Рассмотрение календарных обрядовых игр, зрелищ, развлечений дает возможность также составить представление о важнейших сторонах жизнеутверждающей народной культуры, стихийно-материалистическом народном мировоззрении и мироощущении, которые противостоят церковному аскетическому отрешению от мира, господствующей официальной культуре.

Святки. Зимний праздничный цикл русского земледельческого календаря в быту населения открывали святки, состоявшие из цепи обрядовых игрищ, увеселений, праздничных сборищ, развлечений. Хотя святки по времени и совпадали с церковными датами — начинались со второго дня христианского рождества (на первый день распространялся церковный запрет), включали новый год (Васильев день) и продолжались до крещенского сочельника (т.

Старейшей и повсеместно распространенной формой проведения новогодних праздников являлись святочные посиделки (посидки, вечерки и т. п.), имевшие специфический характер в центральной русской полосе и на русском Севере. Их особенность состояла в том, что они выделялись самим населением из зимних посиделок, которые обычно устраивались начиная с покрова (1 октября), когда молодежь в соответствии с возрастными группами снимала избы для «вечеров». Эти избы служили местом сбора и знакомства неженатой молодежи, приходившей сюда из своей и соседних деревень, местом игрищ (главным образом свадебной инсценировки), ряжения, пения новогодних песен.

Одним из архаических элементов народных новогодних игрищ, происходивших на «вечерах», было ряженье — народный обычай глубокой древности. В средней полосе России в костюмах ряженых преобладали бытовые маски. И по времени возникновения, и по своим функциям маски бытовой группы отличались разнообразием.

'Эта группа включала одновременно и религиозно-магические образы, зародившиеся еще в глубинах челове-^ ческой истории, и персонажи социально-психологического і характера/вызванные к жизни укладом быта феодально-^ крепостнической деревни и условиями крестьянской жизни позднейшего времени (костюмы барыни, монаха, доктора, солдата, цыганки и др.).

В фигурах беременных старух, горбунов, женщин, переодетых в мужское, мужчин — в женское платье с подчеркнутыми признаками пола, проявились черты гротескного, амбивалентного изображения тела, вообще характерного для народных праздничных зрелищ. Облачение в маски («хари»), не только скрывавшие лицо и изменявшие обычный вид человека, но и сочетавшие, по выражению исследователя народной культуры М. Бахтина, два тела в одном — умирающее и рождающее начало, отразило народную символику земного плодородия, изобилия, деторождения, которая особенно свойственна новогодней

Обрядности, своей устремленностью в будущее обусловливавшей течение всего предстоящего года 25. Ту же тему брака, половых связей, продолжения рода, органически сросшуюся с аграрной темой — вызывания плодородия и магического возрождения природы, развивали инсценировки и игры («кудеса») ряженых—«свадьба», «свадебная игра».

Многочисленной была также группа зооморфных {зве- / риных и птичьих) масок, прообразы которых в своих I истоках восходят к древнему почитанию животных — коня, быка, медведя, козы, курицы и журавля. Ряженные в костюмы и маски животных образовывали целые ансамбли, импровизировавшие комедийные сценки на бытовые сюжеты.

В отличие от южнорусских областей и Украины, где в аграрно-магическом ряженье преобладала маска быка, культ которого здесь был шире распространен, в цент- ральнорусской полосе самостоятельная роль в группе звериных масок принадлежала коню, кобыле, тогда как другие маски имели второстепенное значение.

Введение «коня», «кобылки» в аграрно-магическую обрядность, несомненно, стояло в непосредственной связи с важнейшей ролью этого животного в производственной деятельности русского крестьянства. Лошадь в хозяйстве земледельца северной и центральной России была незаменимой и главной производительной силой. Отсюда почитание лошади как животного, имеющего сверхъестественную силу влияния на плодородие полей, обладающего защитными свойствами.

Маску коня исследователи справедливо считают исконной в русских аграрно-продуцирующих обрядах. «Древность земледелия у русских обусловила давность обряда,

включавшего лошадь в магические действия, придала ему особые формы, сохранила его в XIX—XX вв.» 27 С этим высказыванием известного исследователя русской земледельческой обрядности В. И. Чичерова нельзя не согласиться. О популярности маскирования конем свидетельствует его большая территориальная распространенность, которая подтверждается массовым этнографическим материалом.

Рассказы о «ряженье конем» в начале века неоднократно записывались участниками экспедиций Института этнографии АН СССР во Владимирской области в 1960-х годах. Приведу одну из записей: «На святки рядились конем: приделывали мужику две палки, морду лошадиную из льну. Он идет впереди, а святки за ним: барышни, мужики, кто матросом нарядится, кто кем» 28.

Бытовая сторона календарных праздников, состоявшая по преимуществу, из остатков языческих обрядов и действий, выражалась в смеховых, шуточных формах. Народный культ смеха, вытесненный из официальной жизни и церковного культа, сохранялся в области околоцерковных праздничных зрелищ. Смех играл видную роль в праздничных увеселениях, связанных главным образом с моментами переодевания, обновления внешнего вида. Магическое преодоление страха смехом, мертвенности — радостным возрождением, свобода, вольность, устремленность в будущее — всеобщие черты народных игрищ и_ зрелищ. В рождественских играх и ряженье смех как средство преодоления мертвенного начала отмечался еще краеведами конца XIX в. По замечанию одного из краеведов Н. Добрынкина, «общее значение ряженого в деревне состоит в том, чтобы... внезапным своим появлением в чужой избе возбудить всеобщий страх, а потом ловкими кривляньями, забавными россказнями и прибаутками рассмешить присутствующих до упаду» fj Воспоминание о ряженье как о самом веселом эпизоде святок сохранилось до сих пор у пожилой части населения.

Этнографический материал позволяет проследить эволюцию ряженья на протяжении прошлого века, измене- ниє в составе участников и костюмах персонажей драматизированных инсценировок. Он свидетельствует о том, что к концу века обряды и действия ряженых, претерпев утрату структурной целостности и многих обрядовых элементов, хотя и имели следы связи с первобытными религиозно-магическими воззрениями, но давно утеряли первоначальный смысл. ^Ряженье не сохранило характера обрядового действия и рассматривалось населением как любимое праздничное развлечение молодежи. Однако благодаря увеселительному, сатирическому и одновременно эротическому колориту оно оказалось очень устойчивым элементом как святок, так и других календарных праздников^ По рассказам старожилов, многие из которых были участниками ряженья, оно дожило до 1930-х годов.

В начале XX в. реальная действительность с классовыми противоречиями и социальной борьбой в деревне обусловила создание новых форм увеселений молодежи, заслонив и вытеснив древнюю, потерявшую смысл магическую основу обрядности.

Ряженье перерождалось в народную сатирическую драму, в шутовские пародии на церковные обряды, проповеди, молитвы, рождественские славлення. Нередко эти комедийные представления имели антицерковную и антирелигиозную направленность, подавая в традиционном юмористическом плане фигуры служителей культа, монахов, попадьи и т. н. Такие представления зафиксированы в описываемый период во многих русских областях. Г. К. Завойко приводит интересную сценку, импровизировавшуюся ряжеными: «Обряженный или обряженная монашенкой, войдя в избу, приговаривает: Пожертвуйте

На сальную свечу Лежат в осиновой роще,

Ивану Кузьмичу! Оне там потеют,

Ево-то мощи Плясать к нам не поспеют'» а

Со времени принятия христианства ряженье подвергалось постоянному преследованию со стороны церкви. Официальная религия упорно внедряла в сознание крестьянских масс представление о греховности народных игрищ. Поэтому вплоть до 60-х годов XIX в. в среде крестьянства сохранялось отношение к этим обрядовым

9 Г. К. Завойко. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии.— «Этнографическое обозрение», № 3—4. М., 1914, стр. 138.

действиям как к запретным, требующим очищения. «...Это удовольствие считается за грех, от которого если кто желает освободиться, то на крещение должен три раза окунуться в реке...» — отмечал Н. Добрынкин 10.

В русской новогодней обрядности и обрядовой поэзии получили преломление не только производственные моменты, но и некоторые черты древнего социального устройства общества, в частности отношения семейно-ро- дового строя. Из обычаев такого рода следует отметить колядование. Оно заключалось в том, что перед новым годом крестьянские девушки и молодые женщины партиями ходили по селу, «днем и вечером под окна или в сени под дверь кричать коляду». Песня-коляда некогда представляла собой магическую формулу-заклятие богатства и благополучия семьи. Она содержала или величание — прославление хозяев дома, пожелание им здоровья и довольства, или просьбу подаяния с вариантами требования, угрозы, или представляла собой шуточную песню-потешку. Как показали исследования В. И. Чиче- рова, новогодние заклятия ранее были непосредственным образом связаны с основной ячейкой родового строя — семейной общиной, в пережитках сохранявшейся у русских до конца XIX в.11

В различных областях России были известны особые виды новогодней песенной поэзии: в центральных областях и Поволжье — «овсень», в северных — «виноградье», на Украине и в южнорусских областях — «щедривки».

В позднейшее время колядки, потеряв значение за- клинательной формулы, развивались как игровой элемент праздника, вне связи с магией слова. Коляда

Виноградье Виноградье красно зеленое мое, Как у тетушки Арины Больно сын хорош, пригож. Виноградье красно зеленое мое. Не мать, отец его воспошш, Светел месяц, ясны звездочки,

Коляда-коляда Посконна борода, Дай кишку да лепеш^ Свиную ножку. Ты хозяин-мужичок, Открывай сундучок, Виноградье красно зеленое мое. Подавай пятачок 11. 10

Н. Г. Добрынкин. Село Чаадаево Муромского уезда.— «Трудм Владимирского губернского статист, комитета», 1867, вып. 7, стр. 31. 11

В. И. Чичеров. Зимний период..., стр. 119—120. 12

АИЭ, ф. Владимирской экспедиции, 1966, 1967.

За поздравления и пожелания счастья и добра коля- довщики получали угощения — хлебные изделия, печенье, которое специально для коляды пеклось в виде птичек с крылышками и ножками, барашков, коньков. Характерная форма печенья служила символом подлинного изобилия и достатка, выражавшегося в крестьянском быту наличием хлеба и скота.

Наряду с колядками в новогодне-рождественском цикле обрядности исполнялись и существенно отличавшиеся от народных произведений рождественские славлення — особый вид поздравительного стиха позднего духовного происхождения. Церковные праздничные песнопения излагали отрывки из «священного писания», обычно евангельскую легенду о рождении Христа. Хотя колядки и славлення прикреплялись к одному календарному циклу, отношение народа к ним было различным. Бедные поэтическими образами, однообразные по стилю и языку, славлення всегда воспринимались как официальные церковные песнопения, колядки же — как подлинно народный поэтический жанр. Эта обособленность народной поэзии от церковной ощущалась во временном приурочении пения: колядовали на Новый год и в сочельник, «славили Христа» в первый день рождества. Противоположность великорусской колядки религиозно-церковным и рождественским стихам объясняется ее мирским, светским направлением, языческим аграрно-производственным характером обряда.

Обрядовая новогодняя поэзия отразила процесс бытового осмысления сюжетов и образов христианской литературы. Богослужебные церковные песнопения обрабатывались в быту в пародийном, сатирическом духе, приобретая свободную интерпретацию. Вот, например, одна из пародий на славление, в которой образ Христа низводится в обстановку крестьянского быта и даже наделяется некоторыми комическими чертами:

Христос рождается, На печи валяется, В лапти обувается; Лапти не нашел И славить не пошел 29.

Уже в начале XX в. обряд колядования обнаруживает черты распада, окончательно свое существование он прекратил, видимо, в первые послереволюционные годы.

Новогодне-святочный цикл обрядности сохранил и ряд безрелигиозных моментов, главным образом семейно-бы- товых, свадебных, свидетельствующих о том, что Новый год был праздником неженатой молодежи, периодом ее подготовки к браку. Святочные вечерки, о которых выше шла речь, служили узловым моментом семейно-брачной обрядности.} Большое распространение имела на них инсценировка свадьбы, свадебная игра, которая в далеком прошлом, согласно принципу имитативной магии, предназначена была ускорить или вызвать желаемый результат — вступление в брак. Впоследствии магическое содержание новогодней свадебной игры молодежи стерлось, но брачная тема продолжала сохраняться и развиваться в святочных гаданиях девушек и в праздничном ряженье молодежи.

К молодежным посиделкам, предшествовавшим зимнему свадебному периоду (январь-февраль), приурочивались смотрины невест. Иногда встречи девушек-невест с молодыми людьми организовывались под видом праздничного ряженья. Девушки, нарядившись в мужской костюм, ходили в гости к парням; те их угощали пирогами, вином, брагой, различными сладостями.

Брачная тематика ясно видна также в играх ряженых. Костюмы «старика» и «старухи», «мужика» и «бабы» служили символом брачных отношений, плодовитости, продолжения рода. Целиком сводились к предугадыванию судьбы, удачи или неудачи в замужестве святочные гадания девушек. /Характерна одна из записей святочного гадания, сохранившегося в памяти пожилых колхозников: «...пустим по полу петуха, насыпем золы, зерна, денег, воды. Если золы клюнет — курящим муж будет, зерно — богатый будет, воды — пьяница, деньги — орлян- щик будет (игрок). На перекресток выходят, на помеле вертятся. Где собака залает, туда замуж выйдешь» 30. Как видно, в гадании выражено желание узнать, когда и куда девушка выйдет замуж, каким будет муж, счастливо ли будет жить новая семья. Правда, записи наблюдателей говорят о том, что в конце XIX — начале XX в.

гадания уже не воспринимались серьезно самими участниками, а скорее были веселыми святочными развлечениями.

Новогодний цикл обрядности завершался христианским праздником крещения. Религиозный синкретизм проявился в нем в слиянии церковного ритуала, иллюстрирующего христианскую легенду о крещении Христа, с бытовой магией. С. В. Максимов сделал следующее наблюдение относительно этого праздника: «Праздник крещения господня принадлежит к числу тех, которые больше других очищены от языческих наслоений, хотя и здесь имеются своеобразные обряды и обычаи, в которых христианская вера как бы переплетается с языческим суеверием» 31.| Служба и водосвятие, вынесенные за пределы церкви к «иордани» (месту, где проводилась церемония освящения воды),—вся эта церковная бутафория осмыслялась народом через призму древних языческих культов, главным образом культа воды. В некоторых местностях бытовало поверье явно дохристианского характера, что вода освящается в «иордани» прежде, чем в нее погружается крест православного священника, будто бы в полночь она «колышется», так как якобы в это время и крестился Христос.

«Святая» вода, почерпнутая из «иордани», рассматривалась как лечебное средство, употреблявшееся для исцеления людей и скота от разных недугов и порчи. Очистительное купание в проруби, по верованиям крестьян, освобождало их и от «греха ряженья».

Особое значение придавалось кресту и осенению крестным знамением, обладающим, по поверьям, силой оберега. В праздник крещения это защитное действие креста как бы увеличивалось. Поэтому крест применялся в качестве апотропеичеекого предмета, отпугивающего нечистую силу. «Чтобы враг не влетел» в дом, кресты наносились мелом и углем на дверях, окнах, потолках, - налицо употребление креста как магического средства охраны входа в жилище.

Таким образом, дохристианская вера в очистительно- предохранительные свойства воды и связанный с этим поверьем древний культ занимали главное место в быто- вом содержании праздника; православная обрядность и легенда в свою очередь подкрепляли и освящали эти языческие представления.

В центре рождественско-крещенского цикла крестьянского календаря стояли древние аграрно-магические обряды, направленные на достижение желаемого урожая, увеличения производительных сил природы, здоровья людей, а также семейные обряды, отразившие пережиточные формы семейно-родовых отношений. Хотя они и подверглись церковному переосмыслению и получили христианское освещение, но по своей практической значимости, связи с жизненными потребностями противостояли христианским идеям спасения души, пренебрежения земными интересами, достижения блаженства в загробном мире.

Народ на земле стремился улучшить свое экономическое положение, обеспечить хозяйственное благополучие, оградить дом и семью от темных, коварных сил. Важная роль в праздничных игрищах принадлежала культу смеха — символу радостного возрождения жизни.

Нельзя, однако, не отметить то, что сами религиозно-магические обряды явились следствием беспомощности невежественных масс крестьянства перед грозными стихиями природы и социальной жизни. От реальных путей борьбы за переустройство жизни они уводили людей в мир иллюзорных фантастических представлений. Неотъемлемый элемент аграрной обрядности составляла магия, колдовство, т. е. действия, церемонии, основанные на вере в сверхъестественные силы, с помощью которых различные жизненные явления якобы можно подчинить воле человека.

По своему магическому характеру эти бытовые обряды были аналогичны церковным, так как последние ведут родословную от родственных первобытных представлений. Не сумев полностью искоренить славянские верования и обычаи, православная церковь отчасти приняла их и освятила, вопреки своим целям способствуя удержанию в народном сознании элементов древнейших форм религиозного истолкования мира.

Масленица. Особое место в народном аграрном календаре занимала масленица. Она состояла из обрядов как зимнего, так и весенне-летнего календарного цикла. По времени празднования, обычно приходившемуся на февраль, масленица примыкает к зимнему периоду, по целеустремленности ее обрядов на приобщение к пробуждающейся природе, на встречу солнца, тепла — относится к весенним праздникам.

Еще в XIX столетии масленица представляла собой комплекс обрядов, обычаев, игр, неоднородных по характеру и времени возникновения: аграрных и семейных, бытовых и религиозных, дохристианских и христианских.

Пережитки языческих семейно-бытовых и аграрных обрядов масленицы донесли до конца века элементы^древ- нейшего пласта социальных отношений и первобытных хозяйственных форм. Из обычаев дохристианского происхождения следует отметить проводы масленицы (в их разновидностях: сожжение, погребение и т. п.), общественное пиршество с ритуальной едой (блинами), поминовение покойников как отголосок семейно-родового культа предков, игрища, увеселения (катание на лошадях, ряженье и т. п.), многие из которых были посвящены молодоженам и сохранили архаические черты свадебной обрядности, восходящей к эпохе родового строя.

В пределах европейской территории России можно говорить о двух типах масленичной обрядности — северном и среднерусско-поволжском.

В областях русского Севера семейно-бытовая обрядность преобладала над аграрной; определяющими здесь были обряды, относящиеся к молодежи вообще и к молодоженам в частности. Многочисленные материалы рисуют праздничные гулянья, угощения, посещения родственников и знакомых, катание с гор, игры и кулачные бои, обряды с молодоженами («столбы», «целовник» и дтО 16.

гПо издавна установленному обычаем порядку крестьяне небольших деревень съезжались на праздник в близлежащие торговые села, где устраивалось катание на лошадях, гулянье. О размахе таких «съездок» свидетель-

48 П. С. Ефименко. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. М., 1877, стр. 140; Н. Д. Иваницкий. Материалы по этнографии Вологодской губернии. Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. М., 4890; П. В. Шейн. Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п., т. I, вып. 1. СПб., 1898, стр. 334—335. ствует число лошадей, которых в крупных селах бывало от 600 до 800 «на кругу», отчего катания получили название «скопищ».

«Съездки» нередко превращались в настоящие смотрины «новоженов» (молодых супругов), обвенчавшихся в предшествующий масленице мясоед. Не раз в литературе приводился обычай «столбов», который состоял в том, что молодые, нарядившись в свои лучшие костюмы, вставали рядами («столбами») по обеим сторонам деревенской улицы и, по требованию окружающих, целовались.

В отдельных местах Вологодской губернии во второй половине XIX в. уцелели остатки своеобразного обычая — сбора дани «на меч», когда с молодого требовали выкуп за жену, взятую из другой деревни. Этот обычай является, вероятно, пережитком архаических форм брака, восходящим в своих истоках к эпохе патриархально-родового общества.

Аналогичный обряд откупа молодых сохранялся во второй половине XIX в. в Вятской губернии под именем «целовника». «... В субботу на масленице подгулявшая деревенская молодежь ездит целовать молодушек, которые живут замужем первую масленицу. По установившемуся ритуалу молодая подносит каждому из гостей ковш пива, а тот, выпив, трижды целуется с ней» 17.

В Вытегорском уезде излюбленным развлечением на масленичных сборищах было катание молодых. Толпа окружала сани с молодоженами, старалась сдвинуть их с места. Молодая жена должна была «помогать» толпе, т. е. время от времени целовать мужа. После этого молодых катали по деревне, за что они одаривали окружающих мужчин водкой, а женщин — пряниками.

Почти в каждой деревне и обязательно в местах «скопищ» поливали горы (на естественных склонах или устраивая деревянный помост). Во время катания с гор новобрачные также были предметом заботы и внимания толпы.

В Пинежском уезде Архангельской губернии каждая молодая должна была прокатиться с горы, сидя на коленях у мужа, причем предварительно она целовала его столько раз, сколько просили окружающие. Этот обычай

11 С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила, стр. 364^ 365. называли «солить рыжики на пост» или «примораживать». В Вытегорских Кондужах молодых таким же образом катали с гор на «ледянках», что считалось для них большой честью, и они расплачивались за это водкой.

В масленице отчетливо сохранялись черты семейно- родового культа предков. Ритуальный характер имело закрепление родственных связей через обрядовое посещение и одаривание родственников и близких, принимавших участие в устройстве семейных дел молодой четы: повиваль-- ных бабок, сватов, кумовьев. Интересно отметить, что преобладающим предметом одаривания были хлебные изделия — пироги, пряники, хлеб, называвшийся «проще- ник», т. е. продукты земледельческого труда. Они символизировали приобщение одариваемых к семейному столу. Обычай одаривания ярко отразил различие в материальном положении крестьянских семей во второй половине XIX в. Зажиточная часть деревни уже с понедельника начинала посещать родных и знакомых и приносила кумовьям и сватам дорогие подарки (иногда скот). Бедняки же навещали родных по большей части лишь в суб- •боту и воскресенье и самыми дорогими подарками считали хлеб «прощеник» и кусок мыла.

Традиционная масленичная еда состояла из ритуально-обрядовых блюд, из которых главными были блины. Они приготовлялись на родинах и крестинах, свадьбах и похоронах. Ритуальное их значение подчеркивалось примитивным способом приготовления, отношение к которому как к священнодействию сохранилось и в XIX в. В обрядовой еде отразилось представление русских кр< стьян о масленице как земледельческом празднике.

Параллельно с семейной обрядностью масленичные увеселения развивали другую линию — аграрную. Аграр- но-продуцирующий магический смысл был заложен в кульминационном моменте праздничного веселья — проводах масленицы, обряде, специфическом для центральных и поволжских областей. Проводы происходили чаще в последний день масленичной недели — воскресенье и состояли из двух действий: торжественного шествия с «масленицей» по деревне и проводов (сожжения, растерзания, потопления) чучела «масленицы».

Яркий набросок этого момента праздника встречаем у С. В. Максимова: «Чучелу ставят в сани, а около прикрепляют сосновую или еловую ветку, разукрашен- ную разноцветными лентами п платками. До пятницы «сударыня-масленица» хранится где-нибудь в сарае, а в пятницу, после завтрака, парни и девушки веселой гурьбой вывозят ее на улицу п начинают шествие. Во главе процессии следует, разумеется, «масленица», рядом с которой стоит самая красивая и нарядная девушка. Сани с «масленицей» влекут три парня» 18.

Центральным объектом обряда выступала масленичная кукла, чучело или, иногда, ряженый человек, олицетворявшие собой праздник. В некоторых селах соломенные чучела изготовляли так: набивали рубахи соломой, на улице их поджигали; иногда на масленицу жгли соломенный сноп в виде куклы «с намалеванным лицом». Чучело «масленицы» было традиционной принадлежностью масленичного праздника в таких губерниях России, как Псковская, Владимирская, Калужская, Ярославская. По исследованиям М. Е. Шереметевой, масленичная кукла генетически сближается с образом женского божества. Об этом свидетельствует и ритуальный характер одевания снопа в женскую одежду, осмысление куклы как образа «молодайки» 19. Большой интерес представляет описанная А. Б. Зерновой глиняная фигура «стукан-мас- леницы», которая хранилась в одной из семей Дмитровского края и передавалась по наследству старшим женским поколением семьи младшему. Ей молились о защите и покровительстве семьи (изображение было разбито по указанию местного священника, вероятно, в самом начале XX в.) 20. Будучи изображением плодородящего начала с подчеркнутыми признаками женского пола, соломенная кукла в XIX в. превратилась в олицетворение праздника.

! Разновидностью обряда проводов масленицы была пародийная инсценировка церковной погребальной процессии, известная не только на масленицу, но и в другие периоды крестьянского календаря. , Подробное описание ее в Переславль-Залесском уезде дано М. И. Смирновым: «Девушки берут зыбку или бельевое корыто и по размеру их делают большую куклу. Кладут ее, как в гроб,

і* м ^аксимов- Нечистая, неведомая и крестная сила, стр. 368.

М. Е. Шереметева. Масленица в Калужском крае.— «Советская го э™ография», 1936, № 2, стр. 107.

А- Б. Зернова. Материалы по сельскохозяйственной магии в

Дмитровском крае.— «Советская этнография», 1932, № 3, стр. 21.

одетую в саван, подхватывают снизу полотенцами на плечи и несут по всей деревне. Впереди идет наряженная попом девушка, с льняной бородой, одетая в ситцевую ризу, в руках у ней пустой половник или на веревочке конфорка от самовара, изображающая кадило, несколько позади попа — подобные же дьякон и дьячок, а сзади гроба — группа девушек, оплакивающих покойника» 21. Сцена сопровождалась похоронным песнопением, сочетавшимся со смехом: «Хороним покойничка и с ногами, и с руками, и с телячьей головой»^ Аналогичный пародийный обряд на масленицу зафиксирован в Калужской (1898), Саратовской (1848), Пензенской (1895) и других губерниях. «Похороны масленицы» сохранялись как особая редкость и представляли собой вымирающий обряд.

В обряде сожжения и похорон «масленицы» еще в XIX в. можно проследить аграрно-магическое содержание: сожжение «масленицы» происходило обычно в ноле, на озими, чучело разрывали на части, куски его снова приносили в село, головни костра, в котором оно сгорело, разбрасывали по посевам, «чтобы лучше родился хлеб»; солому от чучела иногда примешивали к корму скота. Эти черты свидетельствуют о сохранении в обрядах масленицы в глубоко пережиточном виде элементов культа умирающего и воскресающего божества растительности и плодородия.

В XIX и начале XX в. сожжение и проводы масленицы потеряли значение ритуально-обрядового действия, превратились в игру, забаву. Это отмечали и наблюдатели: «Напрасно стали бы мы искать в этом масленичном веселье признаков той масленицы, которая имела особый смысл для наших далеких, а может быть, и не очень далеких предков. Теперь это просто веселье, какое мы можем наблюдать в любой праздник, с добавлением лишь специальных пережитков старины» 22.

Как ни в одном другом народном празднике, в масленице сконцентрированы пережитки дохристианских об- рядов и представлений. Тем не менее и ее церковь попыталась взять под свое покровительство.

Время празднования масленицы было официально установлено церковью, вероятно, уже в первые века распространения христианства на Руси, хронологически она связывалась с пасхой и служила своеобразным полупостом, как бы предваряя великий пост. В дни масленичной недели церковь запрещала употребление мясной пищи, разрешено было питаться только молочными продуктами, рыбой и т. п. Часть древних обрядов под воздействием православия приобрела христианскую оболочку: к весеннему поминовению «родителей» (в субботу перед масленицей) была привязана вселенская панихида по умершим; древние славянские обычаи магического очищения трактовались церковниками как нравственная и физическая подготовка к великому посту, как освобождение от грехов, связанных с употреблением «скоромной» пищи, с участием в языческих игрищах и увеселениях.

В XIX в. масленичный праздник приобрел новые особенности, отразившие более поздние формы общественно- экономического строя. Древние обряды потеряли первоначальный смысл, бытовали в пережиточном виде. Религиозно-магического значения обрядам праздника не придавалось. Часть из них усложнилась новыми элементами; появилось большое разнообразие в оформлении масленичного поезда, в масленичных масках и т. д. В некоторых обычаях этого праздника особенно явственно проявились черты социального неравенства крестьянства пореформенной России, что сказалось, например, в продолжительно- сти и широте ее празднования. О том, что беднейшее крестьянство не всегда могло отметить масленицу, говорят и пословицы: «Кому маслена, да сплошная; а нам вербная, да страстная!», «Была у двора масленица, да в избу не зашла» 32.

Несмотря на позднейшие наслоения, в крестьянских масленичных обычаях и второй половины XIX в. отчетливо сохранялась дохристианская основа.

Великий пост. От масленицы до пасхи длился семинедельный церковный пост, получивший название великого. В период поста церковь предписывает верующим обязательное говение, т. е. соблюдение запрета на употребление «скоромной» (мясной) пищи, половую жизнь, а также исполнение таких христианских таинств, как причащение и исповедь. Мрачный церковный ритуал и религиозные запреты имеют назначением определенную идеологическую обработку верующих: внушить им сознание своей греховности, ничтожества, создать настроение угнетенности и бессилия. Церковно-религиозное значение поста направляется на подавление и умерщвление плоти, якобы служащей сосудом греховных помыслов и страстей, на отрешение от реальной жизни, мирских дел и на достижение таким путем «блаженства» в загробном мире.

Корни обрядности церковного поста с его таинствами, имеющими колдовскую сущность, уходят в первобытные верования и культы. В основе их лежали древние элементы — запреты, испытания, магическое очищение водой н огнем, покаяние в «грехах» и другие, встречавшиеся в ранних религиях почти всех народов. В ритуале самого «священного» из христианских таинств — причащения (употребление просфоры и вина в качестве тела и крови Христа) сохраняются следы жертвоприношений и древних представлений о том, что вкушение тела и крови божественного существа приобщает человека к высшим свойствам божества.

Христианские идеи поста совершенно не совмещались с трезвой реалистичностью взглядов трудового крестьянства на жизнь, с его социальным опытом. Поэтому соблюдение поста, так же как и многих установлений церкви, в бытовом укладе сводилось не к его религиозно осмысленному выполнению, а лишь к сохранению внешнеоб- рядовой стороны: воздержанию от «скоромной» пищи, полового общения, развлечений. После масленицы в деревне прекращались веселые гулянья молодежи, на посиделках не пели песен, не устраивали игр. Молодые женщины и девушки вечерами никуда не ходили, а вязали и пряли, пожилые (в некоторых местностях) пели скорбные духовные стихи. Строгость поста, по наблюдениям очевидцев, иногда доходила до того, что, следуя церковным установлениям, матери не давали молока младенцам, едва отнятым от груди. Это служило одной из причин детской смертности.

ГТівидетельства сельских приходских священников о соблюдении их паствой великого поста служат прекрасной иллюстрацией к словам А. И. Герцена о безразличии русского крестьянства к догматической системе православия: «Русский крестьянин суеверен, но безразличен к религии, которая для него, впрочем, является непроницаемой тайной. Он для очистки совести соблюдает все внешние обряды культа; он идет в воскресенье к обедне, чтобы шесть дней больше не думать о церкви» 33.

Эта характеристика точь-в-точь подтверждается жалобами местного духовенства на то, что хотя крестьяне в пост аккуратно причащаются и исповедуются, но делают это обыкновенно в первую и вторую великопостные недели с тем расчетом, чтобы от времени принятия «святых тайн» до пасхи прошло шесть недель и чтобы в пасхальные дни «с меньшим грехом можно было им петь мирские песни» 34. Против этого естественного стремления народа освободиться от обременительных церковных предписаний, чтобы «не думать о церкви», постоянно и ожесточенно боролось православное духовенство.

В содержание поста вошли и различные обычаи, поверья, приметы, магические действия и т. п., по происхождению никак не связанные с христианством, а представлявшие собой остатки древнего весеннего праздника славян, посвященного встрече весны, солнца, пробуждению природы и началу работ в поле.

Календарь весеннего периода и в XIX в. сохранил суеверно-магические гадания, заклятия, обусловленные заботами о предстоящих пахоте, севе, об урожае хлебов. Они плохо увязываются с христианской мифологией, с легендой о страданиях и мученической смерти Иисуса Христа.

В хозяйственной жизни крестьянства пост рассматривался как обособленный отрезок времени, устремленный на подготовку к весенним полевым работам. По насыщенности магическими действиями можно выделить две недели поста: четвертую неделю — крестопоклонную (в народной трактовке — «сердохрестье») и седьмую — страстную («страшную»). Главным объектом поклонения выступает здесь хлеб в его разновидностях: зерно, просфора, овсяный кисель и т. п. На крестопоклонной неделе пекли кресты из пресного теста и клали в них: ржаное зерно — чтобы хлеб уродился, куриное перо — чтобы куры неслись, и т. п. По предметам, запеченным в крестах (щепка, соль, деньги, семена), гадали о том, кто из членов семьи будет богат, кому хлеб засевать, и т. п.28

Большая часть обрядов с хлебом падала на четверг и пятницу страстной недели. Один из них — заклятие мороза. Из овсяной муки приготавливали ритуальный кисель, часть которого съедали в страстной четверг, часть оставляли на пасху. На пасху им разговлялись раньше кулича. Старший из домохозяев, вынося остатки киселя на улицу или раскрыв окно, произносил: «Мороз, мороз, поди к нам кисель с молоком хлебать, чтоб тебе наше жито в поле сберегать, градом не бить, червем не точить и всему бы в поле целу быть» 27. В некоторых селах верили, что «господь невидимо благословляет тот хлеб, который подается в этот день к обеду». Остаток хлеба убирали и хранили как святыню, которую употребляли только во время болезни. Магическую роль придавали крестьяне «четверговой» просфоре. Во время весеннего сева ее вместе с пасхальным куличом, творожной пасхой, яйцами клали в лукошко с семенами, считая, что эти магические предметы придадут зерну особую чистоту и силу плодородия. Здесь та же древняя магия, только в христианизированном оформлении. Магическую сущность имели и другие поверья, обряды, гадания поста. Хозяйственные приметы, относившиеся, например, к великому четвергу, основаны на магии «первого дня», т. е. по этому дню определяли свойства всего предстоящего года. По нему замечали урожай: если в великий четверг мороз, то хлеб в этом году будет плохой, если нет — хороший. «Четверговую» свечу хранили в божнице, как обладающую в глазах суеверных крестьян способностью отгонять злых духов.

Ряд магических действий был направлен на сохранение здоровья человека и скота. Как лекарство применялась «четверговая» соль, пережженная в печи. Ее давали

86 Г. К. Завойко. Верования, обряды и обычаи великороссов..., стр. 117.

" К. Тихонравов. Некоторые народные предания и поверья во Владимирской губернии.— «Ежегодник Владимирского губерн-, ского статист, комитета», 1878, вып. 2, стр. 100.

скоту, на пасху ели с яйцами — «для здоровья» 35. Во время всенощного стояния в церкви с четверга на пятницу страстной недели после прочтения священником евангелия крестьяне делали из воска свечей шарики, предохранявшие, по поверьям, от зубной боли. В Переславльском уезде воск от свечей налепляли на шейные кресты, считая; что таким путем можно избавиться от лихорадки и порчи.

Рассмотрение религиозно-бытовой обрядности поста показывает, как в хозяйственной жизни крестьянства рациональные способы обеспечения урожайности, плодородия земли переплетаются с колдовскими средствами и суеверными представлениями о путях воздействия человека на природу. Причины сохранения последних, как и всей области религиозно-магических обрядов и суеверий, лежали в экономических и социально-политических условиях существования дореволюционной русской деревни с ее технической отсталостью, невежеством, хозяйственной беспомощностью и зависимостью от сил природы и капиталистического общества.

Аскетические, мрачные догматы христианского вероучения о бренности земной жизни и важности заботы о судьбе в потустороннем мире, которые отражены в великопостном церковном ритуале, в сознании крестьян преломлялись под углом зрения языческого мировоззрения, древних народных верований и сводились к исконной крестьянской теме — магическому заклятию плодородия и земного материального благополучия.

Пасха. Главнейший праздник православия — пасха отмечается церковью как воспоминание о страданиях, смерти и воскресении евангельского Иисуса Христа. Центральное место в пасхальной идеологии и обрядности занимает проповедь святости страданий, терпения и покорности в земной жизни, призыв заботиться о душе и ее загробном существовании.

Хотя в пасхе пережитки славянских верований в большой степени оказались подчиненными церковному влиянию и пропитались христианскими идеями, видоизменив- шись больше, чем в других православных праздниках, тем не менее даже в XIX в. в крестьянском обиходе она связывалась с множеством языческих поверий, суеверно-магических действий. Часть из них получила новую идеологическую окраску, часть лишь формально приурочивалась к пасхальным дням. Это прежде всего пережитки солярного (солнечного) культа (в частности, распространенное поверье о том, что солнце на пасху «играет») и магического воздействия на плодородие земли, переплетавшиеся с элементами культа умерших. Весенняя поминальная обрядность не случайно связывалась с земледельческими интересами и стремлениями. Крестьянам был присущ взгляд на умерших «родителей» как на продолжающих жить под землей и имеющих власть над урожаем. Поэтому обряды поминовения, совершавшиеся в период пробуждения земли, имели целью поддержать их пищей, приобщить к кругообороту «жизнь — смерть — ЖИЗНЬ».И В качестве жертвенного приношения употреблялась обрядовая еда. К празднику накапливали яйца, молочные продукты, заготавливали свиные окорока, выпекали хлеб из чистой муки (обычно пекли хлеб с различными примесями). Освященные в церкви, эти продукты составляли праздничное пасхальное угощение. После заутрени крестьяне отправлялись на кладбища, на могилы умерших родственников, разговлялись там куличами, крашеными яйцами, творожными пасхами, как бы приобщая покойников к земной жизни.

Отметим, что православное учение о загробном воздаянии, рае в аде, воскрешении из мертвых, несущее угнетенным массам мнимое утешение, вобрало в себя и древние анимистические верования и умилостивительные обряды, что косвенно способствовало их длительной живучести. Характерно, что православно-христианский обрядовый ритуал (торжественное церковное богослужение, крестные ходы духовенства с пением пасхальных гимнов, молебны в домах и т. п.), предназначенный для усиления воздействия на паству религиозных идей, в сознании крестьянства преломлялся сквозь призму близких ему житейских забот и хозяйственных нужд. Любопытный обычай, свидетельствующий о том особом значении, которое придавали первой пасхальной заутрене, сообщался одним из корреспондентов «Владимирских губернских ведомостей». В эту заутреню крестьяне брали с собою деньги, и когда священник в первый раз говорил: «Христос воскрес!», крестьяне отвечали: «И деньги здесь». Верили, что от этого деньги будут вестись круглый год 36.

Так же как и всюду в «бытовых святцах», мы сталкиваемся здесь с тем, что христианство давало материал для своеобразной трактовки народом того или иного религиозного обряда или образа. Не вникая в догматическое содержание церковных обрядов, крестьянство воспринимало их зачастую как простые магические действия бытового или производственного характера.

Бытовая пасхальная обрядность продолжала цикл народных суеверно-магических действий, относящихся к хлебу, и была далека от церковного учения о Христе. Среди этих действий выделялись обряды с освященным зерном и яйцом — знаками зарождения и обновления жизни. В Шуйском уезде «на пасху, когда приносят в дом святые иконы, ставят на стол или лавку кадку с зерпами пшеницы или ржи, в которую зарывают одно яйцо: носильщик иконы богоматери должен это яйцо отыскать и взять себе, а пшеницу или рожь берегут до первого предстоящего посева»37. В данном случае пасхальное яйцо применялось в качестве символа воскресения жизни, средства вызвать возрождение семян злаков.

К Христову воскресенью прикреплялись магические поверья «первого дня». Все, что было первым на пасху, должно было определять собой длительный отрезок времени. Первому пасхальному яйцу, полученному при христосовании, приписывали охранные свойства: способность останавливать пламя во время пожара, предохранять имущество от воров. Считали, что если первое яйцо не испортится, то год пройдет благополучно. К первому дню пасхи прикреплялись гадания об урожае льна в году, о качествах скотины и т. п. В этот день, по поверьям, как бы обезоруживалась, теряла силу перед лицом святости всякая нечисть.

65

3 Г. А. Носова

В магических обрядах борьбы с нечистой силой большое применение находила христианская атрибутика и символика. Крест и крестное знамение, ладан, молитва и «святая» вода якобы отгоняли злых духов и очищали

жилища и поля; с помощью «четверговой» свечи будто бы можно было увидеть неузнанного колдуна или невидимого домового. Но все же христианское обрамление мало изменило сущность языческих очистительных и предохранительных верований и обрядов. В своем стремлении их подчинить себе церковь лишь освящала страх и невежество, порождающие эти грубые суеверия.