Игумен Иннокентий (Павлов) Геннадиевская Библия 1499 г. как синтез библейских традиций

Прежде чем говорить о том значении, которое получило в духовной жизни православных славянских народов появление в Новгороде в самом конце XV столетия первого полного рукописного библейского кодекса на церковнославянском языке, следует сказать, что сама Геннадиевская Библия (далее - ГБ) явила собой синтез трех библейских традиций - византийской, еврейской и латинской - в тех или иных их характерных проявлениях.

1. Сборники с книгами Священного Писания или же чтениями из них - богослужебные, четьи и толковые, пришли на Русь с началом распространения на ней христианства в X веке. Имея южнославянское (болгарское) происхождение, они отразили в своих основных чертах византийскую библейскую традицию, поскольку именно греческие сборники библейских текстов явились источниками для древних славянских переводов, восходящих к первоучителям славян свв. Константину-Кириллу (|869) и Мефодию (|885).
   Об одной существенной особенности данной традиции, имеющей принципиальное значение для рассматриваемой нами темы, мы скажем ниже, когда сравним ее с не менее существенной особенностью латинской традиции Священного Писания, оказавшей решающее влияние на появление первой славянской Библии (Об этом также см.: Иннокентий 1988; Иннокентий 1990, с. 22-39).

© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001

Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. К 500-летию Геннадиевской Библии. (Сборник материалов международной конференции. Москва, 21—26 сентября 1999 г. М., 2001.

Сейчас же отметим, что в науке твердо установилось выделение следующих древнейших слоев славянского библейского перевода с греческого, нашедших в ГБ свое отражение (Об этом см.: Алексеев 1988; Алексеев 1990, с. 51-53; Алексеев 1999, с. 145-172, 198).

Первый слой, именуемый кирилло-мефодиевским, связан с непосредственными трудами славянских первоучителей (главным образом св. Константина-Кирилла) в связи с их подготовкой и первым этапом осуществления Моравской миссии (863-869). В ГБ он представлен Псалтирью - самой распространенной в православном славянском мире рукописной книгой Священного Писания, что, несомненно, связано с ее наиболее частотным употреблением в общественной и в частной молитвенной практике Православной Церкви[2]. При этом славянская Псалтирь, несмотря на многовековую историю своего бытования в рукописной традиции и связанные с этим позднейшие правки, в основном сохранила характерные черты своего первоначального перевода (См.: Описание 1855, с. v-vi, 62-66; Алексеев 1999, с. 152,159-160,187-188).

Следующий слой именуется мефодиевским. Он связан с переводческими трудами св. Мефодия, осуществленными им в Моравии вместе с помощниками и учениками незадолго до своей кончины в 885 г., как об этом сообщает XV-я глава его жития. В ГБ этот слой представлен частью книг из сборника «премудростей», а именно книгами Притчей, Екклезиаста и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

Третий слой называют околомефодиевским и связывают его с редакторскими и переводческими трудами учеников Мефодия. При этом он тесно связан со вторым слоем [Алексеев 1999, с. 153-159]. В ГБ к нему относятся книги Царств (1-4), Иова и Откровение Иоанна. Последние две книги как в Византии, так и у славян бытовали главным образом в качестве отдельных кодексов с толкованиями Олимпиодора Александрийского и других и Андрея Кесарийского, соответственно (См.: Ralfs 1914, S. 415-424 и Gregory-Aland 1963). При включении данного их перевода в ГБ толкования были удалены.

Далее следует обширный слой болгарских переводовХв., связанных с эпохой царя Симеона (893-927) и во многом вытеснивших прежние славянские библейские переводы. В ГБ этот слой представлен Ось- мокнижием (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Навин, Судьи и Руфь) и Толковыми пророками. Осьмокнижие в Византии чаще всего было распространено в качестве отдельных сборников. Так, до нас дошло 25 рукописей этого типа, датируемых IV/V-XVI веками (См.:

Ralfs 1914, S. 424-430, 433-436). Однако книги четырех последних из малых пророков были тогда оставлены в прежнем мефодиевском четьем переводе (см. выше). В свою очередь при включении в ГБ ветхозаветных пророческих книг из сборника «Толковых пророков» соответствующие толкования к ним удалялись [ Описание 1855, с. vi, 84-118].

Что касается Четвероевангелля и Апостола (Деяний и Посланий), то хотя их первоначальный перевод, правда, по-видимому, в форме лекционария, традиционно относится к непосредственным трудам свв. Константина-Кирилла и Мефодия[3], их рукописная традиция и в типологическом, и в текстологическом плане претерпевала известные изменения, равно как и в последние сто с лишним лет менялись ученые мнения относительно последовательности этих изменений (см.: Алексеев 1988; Алексеев 1999, с. 145-151). В ГБ Четвероевангелие и Апостол вошли в общепринятой тогда редакции XIV--XV вв., которую в свое время Г.А.

Далее необходимо отметить, что русские книжники осуществляли как редактирование существующих славянских библейских текстов, так и самостоятельные библейские переводы с греческих источников [А/КЧС- сеев 1999, с. 176-180]. Таковым явился и новый перевод Песни Песней, но уже с толкованиями Филона Карпафийского, Ипполита Римского, Григория Нисского и Псевдо-Прокопия Газского, выполненный в середине XII века. Русскому переводчику был знаком прежний славянский перевод Песни Песней, восходящий, по-видимому, к св. Мефодию, которым он частично воспользовался. Упомянутый русский перевод по удалении толкований вошел впоследствии в состав ГБ [Алексеев 1983; Алексеев 1990, с. 52-53; Алексеев 1999, с. 176-177, 198].

2. Однако на Руси не только переписывались пришедшие со славянского юга сборники со священными книгами или же чтениями из них. Имевшийся славянский перевод Пятокнижия использовался здесь и местной иудейской общиной. При этом мы видим любопытный случай «культурного обмена», когда жившие в Киевской Руси иудеи (хазары?) используют бытовавший в древнерусской христианской среде перевод, а русские христиане заимствуют у них форму организации текста - малоизвестную в Византии и практически неизвестную южным славянам [Алексеев 1987, 12-17; Иннокентий 1990, с. 18-19]. Дело в том, что в византийской библейский традиции Пятокнижие остается случайным явлением. Распространено же было Осъмокнижие- сборник, включавший, помимо пяти книг Моисеевых, также книги Иисуса Навина, Судей и Руфь (см.: Ralfs 1914, S. 374-377). Эта форма сборника, нередко вместе с книгами Царств (1-4) (в таком виде они, например, входили в хронографы), была воспринята славянами, как южными, так затем и восточными (Mathiesen, р.
   15-16). Кроме того, помимо Пятокнижия как формы организации сборника священных книг древнерусские книжники заимствуют у местных иудеев деление его текста на 52 раздела — parasoth, по количеству субботних синагогальных чтений {Описание, с. 7-9). До нас дошло 17 восточнославянских (русских) списков Пятокнижия 2-й пол. X1V-XVI веков (для сравнения: сборников, включающих Осъмокнижие и Царства, в т.ч. в составе хронографа, в восточнославянских списках дошло 11, а сборников, содержащих в своем составе Навина, Судей, Руфь и Царства, — 13 [см.: Mathiesen 1983, р. 15, 19- 34]). Это не так уж мало на фоне других сохранившихся восточнославянских рукописных сборников ветхозаветных книг XII-XVI вв., коих сейчас насчитывается всего 117 [Mathiesen 1983, р. 8, 15]. Естественно, эта статистика не включает в себя весьма распространенную Псалтирь (см. прим. 1) и довольно распространенный до XV в. Паримийник[4]. Что же касается воспринятого древнерусскими книжниками деления Пятокнижия на parasoth, то оно нашло свое отражение и в ГБ, на что в свое время обратил внимание Горский [Описание 1855, с. 7-9].

Другим воздействием еврейской библейской традиции на древнерусскую христианскую книжность до последнего времени было принято считать неизвестный ранее южным славянам перевод книги Есфирь в каноническом объеме мегиллы (свитка), читаемого за синагогальным богослужением праздника Пурим (главы 1-9). Горский определил этот перевод как выполненный с еврейского [ Описание 1855, с. 53-57]. В дальнейшем его изучением именно в этом качестве наиболее плодотворно занимались H.A. Мещерский [Мещерский 1956; Мещерский 1978] и A.A. Алексеев [Алексеев 1987; Алексеев 1993]. Помимо Геннадиевской Библии и последующих списков с нее этот перевод дошел до нас в составе 17 восточнославянских сборников XIV-XVI вв., содержащих ветхозаветные исторические книги (см.: Mathiesen 1983, р. 15, 18-34). Правда, последние пятнадцать лет израильские слависты М. Альтбауэр и М. Таубе, а также американский славист Г.

перевода, впрочем, весьма близкого к масоретскому тексту [Altbauer, Taube 1984; Altbauer 1988; Lunt, Taube 1994]. Ожидаемое вскоре научное издание славянской книги Есфирь, которое в течение ряда лет готовили Г. Лант и М. Таубе, несомненно, даст новый материал для научной дискуссии (об этом см: Thomson 1998, р. 781, прим. 847). Но во всяком случае, древнерусский перевод в объеме мегиллы Пурима, а не в объеме Септуагинты (LXX), имеющей дошедшую только по-гречески дополнительную, 10-ю главу, все же не снимает вопроса о влиянии еврейской библейской традиции на древнерусских христианских книжников.

3. Что же касается латинской библейской традиции, то ее воздействие на Геннадиевскую Библию сказалось, во-первых, на самой идее Библии, как полного свода всех книг Священного Писания в едином кодексе, во-вторых, на том составе неканонических ветхозаветных книг, который известен по печатной Вульгате, ставшей источником для их перевода, и, наконец, в-третьих, на порядке расположения книг Ветхого Завета, укоренившемся затем в славянской библейской традиции.

Здесь в самый раз сделать сравнение характерных особенностей двух христианских библейских традиций - греческой (восточной) и латинской (западной), с которыми в конечном итоге оказалось связанным развитие библейского дела в России и остальном православном славянском мире.

Хотя значение трех греческих кодексов Библии IV-V вв. - Синайского, Ватиканского и Александрийского — для текстологии Нового Завета и LXX невозможно переоценить, их роль в византийской библейской традиции, то есть степень распространенности того или иного типа сборника священных книг, оказалась в свое время сильно преувеличенной. Причина этого кроется в ошибочной интерпретации известного свидетельства Евсевия Кесарийского («Жизнеописание Константина», IV. 36 - PG 20, col. 1185) о заказе ему Константином Великим ок. 331 г. для открываемых церквей новой имперской столицы «пятидесяти рукописей Священного Писания на пергамене тонкой выделки, удобных для переноски и отчетливо написанных профессионально подготовленными писцами, достигшими совершенства в своем искусстве». При этом исследователи XIX-XX вв. прежде всего обращали внимание в сообщении Евсевия на то, что исполненный заказ был отправлен в Константинополь «в виде роскошно переплетенных кодексов по три и по четыре». Последнее выражение сразу заставило вспомнить их о Ватиканском и Синайском кодексах, написанных, соответственно, в три или в четыре колонки [Мецгер 1996, с. 5, прим. 2]. И хотя данные текстологии свидетельствуют в пользу египетского происхождения названных кодексов, не говоря о том, что их редакция «не идентична той, которой пользовался Евсевий» [Мецгер 1996, с. 6], в науке продолжает сохраняться уверенность, что «Ватиканский и Синайский кодексы, несомненно, выглядят так же, как рукописи, заказанные Евсевию императором Константином» [Мецгер 1996, с. 6]. Между тем, ключ к пониманию характера работы, выполненной в скриптории Кесарии Палестинской, лежит в самой просьбе императора, изложенной несколько выше приведенных пассажей. Так, Константин указывает Евсевию: «В этих кодексах должны содержаться Божественные Писания, которые, по твоему разумению, в особенности следует хранить и использовать в церкви» (курсив мой. - И.П.). Таким образом, речь здесь, как видим, не идет о полных сводах Священного Писания, а лишь о сборниках, содержащих те священные книги, которые имели особую богословскую и церковно-учительную актуальность, входя в круг богослужебных чтений. Иначе говоря, Евсевий направил в Константинополь наборы рукописей по три или четыре кодекса в каждом. Дошедший до нас состав греческой церковной книжности с высокой долей уверенности позволяет предположить, что в эти наборы входили Четвероевангелие, Праксапостол (Деяния и Послания) и Псалтирь, как имевшие постоянное церковное употребление, и потому наиболее переписывавшиеся, а в настоящее время наиболее часто встречающиеся в ряду греческих рукописей, содержащих священные тексты [Иннокентий 1988, с. 101-103; Иннокентий 1990, с. 31-33]. Так, греческая Псалтирь дошла до нас в 880 списках III—XVII вв., что намного больше, чем все остальные греческие сборники ветхозаветных книг [Ralfs 1914, S. 338-372]. Для сравнения Профитологий (сборник избранных богослужебных чтений из Ветхого Завета), занимающий второе место по количеству дошедших до нас греческих рукописей, датируемых VI/VII-XVI веками, насчитывает их теперь порядка 150, [Ralfs 1914, S. 440-443]. Вышеприведенные свидетельства и соображения показывают, что Библия, как тип сборника священных книг, хотя и имела место в греческой среде, все же не была достаточно типична для византийской традиции. Известные ее ранние списки были связаны с Египтом, что может быть объяснено как культурной традицией Александрии с ее стремлением к энциклопедической полноте, так и с традицией александрийской экзегетической школы, в ее стремлении дать материальное выражение канона священных книг и нормы священного текста [Иннокентий 1988, с. 101; Иннокентий 1990, с. 31 ]. В свою очередь другие четыре дошедшие до нас полные греческие кодексы Библии являются уже довольно поздними (XII/XIII— XV вв.) [Ralfs 1914, sigl. 68, 106, 122, 130]. При этом два из них, хранящиеся в настоящее время в библиотеке св. Марка в Венеции, были созданы в этом городе в XV в. по заказу известного ревнителя церковной унии

Виссариона Никейского [Ralfs 1914, sigl. 68, 122], так что в последнем случае уже можно говорить о влиянии западной библейской традиции,

о              которой ниже пойдет речь в связи с Геннадиевской Библией.

Строго говоря, для латинского Запада была свойственна во многом та же типология сборников священных книг, что и для греческого Востока (об этом см.: Berger 1893, р. 374-422 - Appendice IV). Однако Библия, оказавшаяся на Востоке на периферии церковно-культурной жизни, на Западе играла, несомненно, куда более заметную роль, что в дальнейшем, благодаря книгопечатанию, и сделало ее господствующей формой хранения и использования Священного Писания уже во всем христианском мире. Знакомство с Библией на христианском Западе состоялось благодаря традиции библиотеки, восходящей как к старолатинскому переводу Священного Писания, так и к переводу, известному как Вульгата и связанному с именем св. Иеронима Стри- донского (330-419). При этом данный Учитель Церкви канонические книги Ветхого Завета переводил с еврейского оригинала, старолатинский перевод Псалтири правил по «Гекзапле» Оригена, а такие книги как Премудрость Соломона, Екклезиаст, Баруха и Маккавейс- кие (1-3) оставил в прежнем (старолатинском) переводе. В основе перевода книг Нового Завета он также оставил прежнюю старолатинскую версию, хотя и правил ее, пользуясь современными ему греческими списками, отражавшими получавшую тогда широкое распространение Византийскую редакцию [Praefatio 1983, p. v]. И хотя труд св. Иеронима еще не имел той формы, которую он затем приобрел, Вульгата стала носить его имя именно в качестве полного корпуса латинского перевода Священного Писания Ветхого и Нового Завета [Praefatio 1983, p. v]. Так, Кассиодор (ок. 490-ок. 583) оказывается обладателем девятитомной библиотеки — собрания полного старолатинского библейского перевода [Иннокентий 1990, с. 36]. Но уже в дальнейшем традиция библиотеки, т.е. полной Библии в 2, 3, 4 и более томах, в основе которой лежал перевод св. Иеронима, получит на латинском Западе заметное распространение, связанное прежде всего с известными западноевропейскими центрами богословского образования [Иннокентий 1990, с. 37]. Так, до нас дошло 280 списков латинских библиотек (или цельных библейских кодексов), датируемых VIII-XVI вв. и созданных главным образом в Германии и Франции [Berger 1893, р. 331-342 - Appendice I]. Понятно, что Библия, даже в форме библиотеки, не стала ведущей формой хранения и использования Священного Писания на Западе, если судить по количеству дошедших до нас латинских рукописей со священными текстами. Так, она заметно уступает в этом отношении лекционариям, четьим и толковым сборникам различного состава. Болеетого, даже далеко не каждый монастырь или епископская кафед-

ра ее имели. Тем не менее, традиция была положена и сохранялась до тех пор, пока в 1452-1455 гг. в Майнце Иоганн Гутенберг не взялся воспроизвести уже печатно двухтомную сорокадвухстрочную латинскую Библию. Ее первый тираж составил 30 экземпляров, выполненных на пергамене, и 120 экземпляров на бумаге [Partet 1966, S. 220-221]. Так было положено начало бурно развившемуся в Европе в течение последующего столетия книгопечатанию, в котором видное место принадлежало Библии. Не остался здесь в стороне и Новгород, где в 90-е гг. XV в. архиепископ Геннадий предпринял свой библейский проект, возможно, имея ввиду его дальнейшую печатную реализацию.

4. Печатный библейский свод Вульгаты, как было отмечено выше, стал не только образцом для составления первого славянского кодекса Библии, но и явился источником для перевода недостававших в славянской библейской традиции ветхозаветных книг. Что же касается самой этой традиции, восходящей к славянским первоучителям свв. Константину-Кириллу и Мефодию, то житие последнего дает нам важное свидетельство относительно объема библейских переводов, осуществленных за более чем два десятилетия их миссии в Моравии и Паннонии. Так, XV-я глава «Жития Мефодия», сообщая о завершении Моравским архиепископом своих земных трудов, повествует, что, продолжая начатое в свое время его братом дело перевода Священного Писания с греческого на славянский, он при помощи трех помощников (попов-скорописцев) приложи въ кръз'Ь ВЬСА КНИГЪ1 испълнь, рлзв'Ь макавши [MMFHII, р. 159-60]. Горский в свое время понял это сообщение буквально, полагая, что кирилло-мефодиевский перевод включил в себя все книги Священного Писания, за исключением Мак- кавейских (1-3 или 1-4), при том, что известная часть этого перевода исторически оказалась утраченной [Описание 1855, с. ii-iii]. По-види- мому, некоторые утраты при перенесении кирилло-мефодиевского библейского наследия из Моравии в Болгарию имели место. Связано это было с вытеснением новыми древнеболгарскими переводами эпохи царя Симеона [893-927] прежних, перенесенных из Моравии после изгнания оттуда в 886 г. учеников св. Мефодия (об этом см.: Алексеев 1999, с. 159-172). Так, прежний перевод пророческих книг Ветхого Завета, очевидно, в форме четьего сборника IVвеликих пророка + XII малых был большей частью вытеснен новым переводом Толковых Пророков, в котором книги Исайи, Иеремии (включая Плач, Послание и книгу Варуха), Иезекииля, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума и Аввакума сопровождались краткими толкованиями (ка- тенами) из творений св. Григория Нисского, Феодорита Киррского и других. Книга Даниила была вновь переведена, но без толкований. А книги Софонии, Аггея, Захарии и Малахии вошли в обновленный сла-

вянский корпус ветхозаветных пророческих книг в прежнем мефо- диевском переводе также без толкований [Алексеев 1999, с. 164]. При этом, очевидно, и произошла утрата большей части перевода книги Иеремии, в объеме глав 1-25 и 46-51. Также небольшие утраты в объеме от одного до нескольких стихов произошли и при переводе текста с толкованиями некоторых других пророческих книг (см.: Описание 1855, с. 84-124; Thomson 1998, р. 856-857). Не исключено, что также утраченным оказался и мефодиевский перевод Премудрости Соломоновой. В составе славянского Паримийника эта книга осталась представленной в разных списках различным составом — от небЪльшой паремии в 18 стихов до 27% объема ее стандартного текста [Kyas, Sarapatkova 1971, s. 95-108].

Что же касается остальных лакун в кирилло-мефодиевском библейском наследии, то, как автор этих строк уже неоднократно указывал, связаны они, по-видимому, не с древними «утратами», а с типологией греческих сборников ветхозаветных «книг истории», которые служили оригиналами для св. Мефодия, его помощников, учеников и их ближайших последователей [Иннокентий 1988, с. 98-104; Иннокентий 1989; Иннокентий 1990, с. 27-35; также см.: Thomson 1998, р. 640, прим. 191; Алексеев 1999, с. 154]. Сочтенные Горским также «утраченными» в славянском переводе ветхозаветные «книги истории» — Паралипоменон (1-2), Ездры (и Неемии), Есфирь, и неканонические 2 Ездры, Товит и Иудифь, наряду с известными в греческой библейской традиции книгами Маккавейскими (1-3 или 1-4), были распространены в Византии в гораздо меньшей степени, чем Осьмокнижие и Царства (1-4). Так, до нас дошло 8 греческих минускульных сборников X-XV вв., включающих ветхозаветные «книги истории», истории целиком (Осьмокнижие, Царства, Паралипоменон, Ездра и Неемия, Есфирь; неканонические: 2 Ездры, Товит, Иудифь и Маккавейские (1-3 или 1-4)), при этом один из сборников включает в себя также «книги премудрости», а еще один составляет общую рукопись с Новым Заветом [Ralfs 1914, sigl. 44, 64, 71, 74, 107, 125, 381, 610]. Кроме того, еще 9 рукописей, относящихся к тому же периоду, имеют указанный состав ветхозаветных «книг истории» в неполном составе [Ralfs 1914, sigl. 19, 58, 108, 129, 134, 318, 319, 669]. А один сборник XIV в., относящийся к этому типу, состоит из катен (кратких толкований) на Пятокнижие и остальных ветхозаветных «книг истории» [Ralfs 1914, sigl. 52]. Как видим, рассматриваемый тип сборника относится уже к более позднему времени, когда курсивное письмо позволяло создавать более насыщенные содержанием рукописи, чем это было во время свв. Константина-Кирилла и Мефодия, а также, видимо, их ближайших учеников. Очевидно, у св. Мефодия, также как и у болгарских книжников эпохи Симеона могли быть сборники Осъмокнижия и Царств,

либо же сборник Осьмокнижие + ЦарстваГ1. Последний тип сборника, кстати, также известен теперь по 5 южнославянским и 1 восточнославянской рукописи, не считая указанного набора книг в составе хронографов (см.: Mathiesen, р. 16,18-19,23-24, 32-34). Что же касается других греческих ветхозаветных сборников, содержащих ветхозаветные «книги истории» и датируемых не ранее X в., то мы встречаем в них разный состав: например, Осъмокнижие+Царства+Паралипоменон (+1 и 2 Ездры и Неемии ) (6 списков X-XIV вв. ), либо - Царства+Паралипоменон+Ездры (lu 2) и Неемии (+Есфирь) (также 6 списков X-XIV вв.) [Ralfs, sigl. 121, 127, 134, 246, 346, 527 и 98, 119, 236, 379, 731, 762]. Кроме того, греческие сборники ветхозаветных «книг премудрости», включающие в себя книги Иова, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, Песни Песней, Премудрости Соломоновой и Премудрости Иисуса, сына Сирахова (в полном составе этот набор до нас дошел в 25 рукописях IX-XVT вв.), порой имели в своем составе и некоторые «книги истории», недостающие в мефо- диевском и древнеболгарском переводах [см.: Ralfs 1914, S. 410-414].

Приведенные выше данные, касающиеся дошедшей до нас греческой библейской книжности, позволяют предположить также существование сборника, включавшего «книги истории», отсутствующие в ме- фодиевском и последующем древнеболгарском переводах. При этом данный сборник в силу своей весьма небольшой богословской и церковно-учительной актуальности имел и малую распространенность, а потому не попал в поле зрения древних славянских переводчиков, ориентировавшихся, судя по всему, на обычное бытование церковной литературы в Византии[5]. Также можно предположить, что термин макавши как раз и служил названием этого сборника, в связи с тем, что Маккавейские книги занимали в нем наиболее значительный объем. Примером такого обозначения может служить ветхозаветный лекци- онарий, который греки называли Профитологием в связи с преобладанием в нем чтений из книг пророков, а славяне - Паримийником, по греческому названию книги Притчей. Другой не менее интересный пример такого рода - это обозначение греками, а затем и славянами Осьмокнижия по названию его первой книги - Бытие [Алексеев 1999, с. 27,154]. В свою очередь, появление и определенное распространение в Византии (не ранее X в.) сборников, включавших в себя, кроме Осьмокнижия и Царств, и другие «книги истории», очевидно, представля

5. Здесь важно отметить, что печатная Вульгата не только послужила источником для восполнения лакун в славянской библейской традиции, но и определила в ГБ объем корпуса ветхозаветных книг. Более того, они были в ней помещены в соответствии с их расположением в имевшейся у новгородских книжников латинской Библии. Это расположение сохранилось почти без изменений в дальнейшей традиции уже печатной славянской Библии и перешло затем в синодальную русскую Библию[6]. Таким образом, последовательность нахождения в ГБ корпуса нового перевода с Вульгаты оказалась такой: 1 и 2 Паралипоменон, 1 Ездры, Неемии, 2Ездры, ЗЕздры, Товит, Иудифь, Есфиръ- главы 10-16, отсутствующие в еврейском оригинале, но имеющиеся в Вульгате (в LXX канонический текст книги Есфирь дополнен только 10-й главой), Премудрости Соломона -в полностью новом переводе, Иеремии— не достававшие в имевшемся переводе главы 1-25 и 46-51, 1 и 2 Маккавейские(см.: Описание 1855, с. 41-53, 56-57, 76-80,124-137; Алексеев 1999, с. 197).

Обратим внимание, что в славянской Библии появилась апокрифическая 3-я книга Ездры[7], неизвестная LXX, но обнаруживаемая в Вульгате.

Кроме того, Маккавейские книги вошли в ГБ также в том составе, в каком они имеются в Вульгате, а именно, только 1-я и 2-я.

6. Если культурная ситуация Московской России конца XV в. была такова, что печатные латинские источники русской переводной литературы в силу своей большей доступности, а нередко и в силу своей большей актуальности стали вытеснять прежние рукописные греческие источники[8], то культурная ситуация в Юго-Западной Руси (Украине), где создавался первый печатный славянский библейский кодекс - Острожская Библия 1580-1581 г., была несколько иной. Связано это было с двумя факторами. Во-первых, в Венеции, которая после падения Константинополя в 1453 г. стала центром греческой культуры, уже в первые десятилетия XVI в. было налажено греческое книгопечатание, результатом чего, в частности, стало издание в 1518 г. типографом

Альдо Мануцием греческой Библии, получившей достаточно широкое распространение в Европе, в том числе в греческой и славянской православной среде. Во-вторых, ситуация межконфессиональной полемики в связи с униональной политикой польского правительства в условиях успеха в Речи Посполитой контрреформации побуждала культурный слой ревнителей исторического православия не только ориентироваться на Константинополь как на общеправославный канонический центр, но и обращаться к ставшим доступными благодаря книгопечатанию греческим источникам своей церковной традиции, в том числе и библейской. С этим связано и то, что при подготовке острож- ского издания славянской Библии ее оригинал, полученный из Москвы и явившийся одним из списков с ГБ, правился по греческому аль- динскому изданию[9]. При этом данная правка особенно радикальной была в отношении ряда книг, переведенных с Вульгаты, а именно

1. и 2 Паралипоменон, Премудрости Соломона, Иеремии (главы 1-25 и 46-50), 1 и 2 Маккавейских (см. Описание 1855, с. 52-53, 79-80, 98- 100, 129; Алексеев 1990, с. 56-57). Правда, здесь сразу следует сказать, что связано это было не с чем иным, как только с неудовлетворенностью острожских книжников качеством прежнего перевода.

И хотя расположение ветхозаветных книг в Острожской Библии осталось прежним, к ним прибавился перевод с греческого 3-йМакка- вейской книги, отсутствующей в Вульгате, но известной византийской библейской традиции и включенной в альдинское издание.

В свою очередь книга Есфирь была опубликована в Острожской Библии в своем каноническом объеме первых девяти глав в новом переводе с греческого [Описание 1855, с. 57; Thomson 1998, р. 789-792]. В Елизаветинскую Библию 1751 г. она была уже включена в новой редакции и в том составе, в каком встречается в LXX, т.е. с прибавлением дополнительной 10-й главы.

Так сформировалась славянская библейская традиция, сохраняющаяся до сих пор и перешедшая затем в национальные библейские переводы православных славянских народов, начиная с русской Синодальной Библии 1876 года.

Литература

Алексеев 1983 - А. А. Алексеев. К определению объема литературного наследия Мефодия // ТОДРЛ. Л., 1983. Т. 37, с. 229-255.

Алексеев 1987 - A.A. Алексеев. Переводы с древнееврейских оригиналов в Древ- ней Руси // Russian Linguistics. 1987. № 11, p. 1-20.

Алексеев 1988 - A.A. Алексеев. Кирилло-Мефодиевское переводческое наследие и его исторические судьбы (Переводы Священного Писания в славянской письменности) // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. X международный съезд славистов. София, сентябрь 1988 г. Доклады советской делегации. М., 1988, с. 124-145.

Алексеев 1990 - A.A. Алексеев. Место Острожской Библии в истории славянского текста Священного Писания// Острожская Библия. Сборник статей. М., 1990, с. 48-73.

Алексеев 1993 - A.A. Алексеев. Русско-еврейские литературные связи до XV века// Jews and Slavs. 1993. № 1, с. 44-75.

Алексеев 1999 - A.A. Алексеев. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.

Евсеев 1911 - И.Е. Евсеев. Рукописное предание славянской Библии. СПб. ,1911.

Иннокентий 1988 - Иннокентий (Павлов), иг. Византийская традиция Священного Писания у южных славян и на Руси // Cyrillomethodianum. 1988. XII, р. 93-108.

Иннокентий 1989 - Иннокентий (Павлов), иером. К вопросу о составе Ки- рилло-Мефодиевского перевода Священного Писания // Международен симпозиум 1100 години от блажената кончина на св. Методий [1985], т. 2. София, 1989, с. 22-28.

Иннокентий 1990 - Иннокентий (Павлов), иг. Славянская традиция Священного Писания и Острожская Библия // Острожская Библия. Сборник статей. М., 1990, с. 17-47.

Лавров 1930 - П.А. Лавров. Материалы по истории возникновения древней- гией славянской письменности, т. 1. Л., 1930.

Мецгер 1996 - Б.М. Мецгер. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. Пер. с англ. М., 1996.

Мещерский 1956 - H.A. Мещерский. К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода // Уч. зап. Карело-Финского пед. ин-та. Петрозаводск, 1956.Т. 2, вып. 1, с. 198-219.

Мещерский 1978 - H.A. Мещерский. Издание текста древнерусского перевода книги Есфирь// Dissertationes slavicae. 1978.13, p. 131-164.

Описание 1855- [A.B. Горский, К.И. Невоструев] Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. I. Священное Писание. М., 1855.

Пичхадзе 1986 - A.A. Пичхадзе. Типология паримийных чтений книги Исход// Palaeobulgarica, 1986. № 1, р. 20-34.

Соболевский 1903- А.И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси XIV-XVIIвеков. СПб., 1903.

Altbauer; Taube 1984 - M. Altbauer, M. Taube. The Slavonic Book of Esther. When, where, andfrom what language was it translated?// Harvard Ukrainian Studies. 1984.8, p. 304-320.

Altbauer 1988 - M. Altbauer. The « Vilnus» Version of the Oldest Russian Translation of the Book Esther (Vilnus Codex 52) // Slavic Bible T ranslations. Series: Photostatic Editions of Older Manuscripts, 1. Jerusalem, 1988. Berger 1893 - S. Berger. Histoire de la Vulgate pendant les premiere siecles du Moyen Age. Paris, 1893.

Gregory-Aland 1963 - K. Aland. Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung Band 1/1. Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Berlin, 1963.

*              ^ ^              k              / / /

Kyas, Sarapatkova 1971 - V. Kyas, Z. Sarapatkova. Prehled starozakonmch lekci

staroslovenskeho parimejniku // Paleoslavemca. Praha, 1971, s. 95-108.

Luntt Taube 1994 - Lunt, M. Taube. The Slavonic Book of Esther: Translation from Hebrew or Evidencefor a Lost Greek Text ? // Harvard Theological Review. 1994.87, p. 347-362.

Mathiesen 1983 - R. Mathiesen. Handlist of Manuscripts containing Church Slavonic Translations from the Old Testament // PalataKnigopisnaja. 1983. № 7, p. 3-48.

MMFH- Magnae Moraviaefontes historici. Brno, 1967-1973.

NJBC- The NewJerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs, N.J., 1990.

Partet 1966 - 0. Partet. Uberlieferung der Bibel. Stuttgart, 1966.

Praefatio 1983 - Praefacio // Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem. Stuttgart, 1983, p. V-IX.

Ralfs 1914 - A. Ralfs. Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments, fur das Septuaginta-Unternehmen. Berlin, 1914.

Thomson 1978 - Fr. J. Thomson. The Nature of the reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and its implications for Russian Culture // Slavica Gandensia. 1978. 5.

Thomson 1998 - Fr. J. Thomson. The Slavonic Translation of the Old Testament // Interpretation of the Bible. Ljubljana/Sheffield Academic Press. 1998, p. 605-920.