<<
>>

СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЙ СИСТЕМЫ В. С. СОЛОВЬЕВА

Взгляды В. С. Соловьева в последней четверти XIX века и начале XX века были предметом широкого интереса не только представителей православной церкви, но и образованных слоев общества в целом.
Такое внимание объясняется тем, что он пытался срздать цельное мировоззрение, которое бы удовлетворяло запросы человека, с одной стороны, как члена общества, деятельного участника социальной жизни, с другой — как религиозного индивида, принимающего трансцендентные цели бытия. Философско-богословская система Соловьева впервые на русской почве попыталась «вписать», в рамки религиозного мировоззрения новейшие достижения естествознания, исторической науки, философии. Отсюда отказ от ортодоксальных установок и в то же вре- 5

Брюсов В. Я. Соч. — В 2 т. — Т. 2. — М., 1987. С. 244. 6

Л осев А. Ф, Вл. Соловьев. — М., 1983. — С. 53.

мя «преданность вере в господа». Не случайно видный современный богослов JI. Воронов, признавая, что концепция Соловьева не претендует на точное вероучитель- ное освещение догматов, призывает рассматривать ее как «блестящий опыт наглядного философско-апологетиче- ского рассуждения»1. В этом, по его мнению, и заключается непреходящее значение идейного наследия Соловьева. С таким подходом я не могу согласиться, ибо идейное наследие философа не сводится только к защите религиозного мировоззрения. Он обращается к каждой отдельной личности с призывом стать лучше, зовет к приоритету моральных ценностей над вещными интересами, выступает за одухотворение социальных отношений и многое другое. Именно эта общечеловеческая направленность и сегодня делает актуальным анализ взглядов Соловьева.

В становлении воззрений В. С. Соловьева сыграли свою роль идеи Платона, представителей немецкой классической философии. Однако особое место в развитии его философии заснимают взгляды ранних славянофил лов2. Уже в первом печатном произведении «Мифологический процесс в древнем язычестве», которое появилось в 1873 году, философ солидаризируется с А.С.Хомяковым и И.

В. Киреевским, утверждая, что жизнь определяется всецело одним началом — религиозным верованием. Эта мысль неоднократно повторялась автором в других сочинениях. Классификация религий в системе В. С. Соловьева, хотя в ней и появляются новые моменты, в целом исходит из хомяковского критерия, разделяющего религиозную веру по «категориям» свободы и необходимости. Он и сам признавался, что не без помощи идей Хомякова строил ход «религиозного развития в главных его моментах»а. Наиболее отчетливо эти моменты он изложил в своем докладе «Три силы», с которым выступил в канун русско-турецкой войны 1877—1878 годов в Обществе любителей российской словесности. Соловьев утверждал, что с начала историй 1

Журнал Московской патриархии. — 1974. — №6. — С. 78. 2

Я не согласен с позицией А. Ф. Лосева, который, на мой взгляд, недооценивает значение идейного наследия славянофильства в становлении взглядов Соловьева. — См.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. — С. 100—101. 3

См.: Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 1. — СПб., б. г» —

С.

три коренные религиозные силы управляли человеческим развитием. Первая сила стремится подчинить личность «одному верховному началу». Она не оставляет человеку выбора, лишает его индивидуальных черт, стремясь «смешать и слить все многообразие частных форм». Наиболее яркое выражение эта сила получила в исламе.

Вторая сила противоположна первой. Она стремится «размыть единство» и дать «свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности». Такая индивидуализация обесценивает «общие начала», лишает людей подлинных идеалов, превращает жизнь человека в эгоистическую погоню за различными благами, в господство анархии. Подобная сила получила развитие на католическом и протестантском Западе.

Оба эти начала, по мнению философа, сближает односторонность, они лишены цельности и поэтому имеют «отрицательный характер». Если бы только эти силы «управляли» историей человечества, то в ней «ничего не было бы, кроме вражды и борьбы», они не способны привести к «положительному содержанию».

Однако на будущее человечества можно смотреть с оптимизмом, поскольку есть третья сила, лишенная односторонности и выступающая как гармоничное сочетание общего и индивидуального, свободы и необходимости. Именно она примиряет «высшее начало» с множеством «частных форм» и приводит разнородные элементы к «высшему единству». Носителем этой силы может быть лишь народ, обладающий «всецелой верой в действительность божьего мира». Соловьев вслед за славянофилами утверждал, что такие качества «несомненно принадлежат племенному характеру славянства, в особенности же национальному характеру русского народа»4. По мнению философа, основной заслугой славянофильства является признание православия за «высшее начало народной жизни». Именно благодаря этой идее они «положили истинное основание нашему национальному сознанию»5. Но у В. С. Соловьева, как и у славянофилов, речь идет не о реально существующей Русской православной церкви, а о потенциальных возможностях христианства. Современное же русское православие потеряло «нравственный авторитет и общественное, значение». Церковный ин* 4

Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 1. — С. 224. 5

Соловьев В. С. Собр. соч.—СПб., б. г.—Т. 5.—С. 55. ститут, прибегая к «внешней политической власти», породил негативное отношение к духовному сословию со стороны народных масс. Еще более критично к нему настроено «образованное общество». Русская православная церковь, по мнению философа, показала и свое бесплодие в области «духовной науки». Русское богословие «держится исключительно на определениях и формулах VII и VIII веков, как будто с тех пор ничего не произошло». И все-таки В. С. Соловьев считает, что Восток сохранил «истину Христову... в душе своих народов». В то же время он неоднократно подчеркивал, что усвоение «христианских истин» не может быть только «субъективным процессом», вызывающим внутреннее перерождение. Это «обращение» неизбежно сопровождается изменением социальных отношений, ибо сама «церковь есть всемирная организация истинной жизни»6.

Соловьев, как и славянофилы, приходит к выводу о том, что Русская православная церковь, обладая истиной, не осуществила ее во «внешней действительности», не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры.

Однако ответы на вопрос, почему это произошло, у них различны.

Поэтому В. С. Соловьева все-таки нельзя называть славянофилом, особенно если анализировать его более поздние труды. Он не приемлет идеализацию допетровской России, община не выступает в его системе как панацея от всех бед, наконец, его идея вселенской теократии отрицала многие тезисы правоверного славяно- фильства^Появляются у Соловьева и новые акценты в трактовке принципа «всеединства», т.. е. той высшей цели, к которой должно стремиться человечество. У славянофилов этот принцип рассматривается как свободное усвоение православных истин, приводящих людей«кеди- н-ению любовью», или к соборности. А. С. Хомяков постоянно подчеркивал, что соборность не может пониматься как чисто количественная величина — это сущностная характеристика церковной жизни, выражающая идею «единства во множестве». Соборные начала, по мнению славянофилов, были реализованы в первоначальной единой христианской церкви, а затем в результате расколов они были утрачены всеми конфессиями,

6 Соловьев В. С. Собр. соч. — СПб., б. г. — Т. 4. — С. 228.

кроме православия. Следовательно, славянофильская доктрина трактует духовный прогресс как возвращение к идеалу, который находится не в будущем, а в прошлом. Поэтому с этой точки зрения позитивные изменения в духовной сфере не приводят к торжеству нового, а напротив, возрождают старое. При этом славянофилы, конечно, не отрицали необходимость научного и технического прогресса, но он носит в их концепции подчиненный характер по отношению к религиозному развитию. В. С. Соловьев хорошо понимал противоречивость подобных взглядов на развитие, предлагая собственный путь «органического прогресса».

Заимствуя гегелевскую триаду, философ считал, что всякое развитие содержит три момента — тезис, антитезис и синтез. Но по его мнению, Гегель лишь логически сформулировал этот закон, не применив его к истории человечества. Это реальное содержание историческому процессу дает, с его точки зрения, идея «всеединства».

Определяя принцип «всеединства», философ хочет преодолеть «единство отрицательное», т. е. такое, которое отрицает всякую множественность. «Положительное единство», напротив, не исключает множественности, а единообразное проявляется в многообразных качествах 7. Иными словами, «всеединое» у Соловьева развивает славянофильскую идею соборности, но она у него приобретает всеохватывающее — не только земное, но и космическое значение. Применяя принцип «всеединства» к трактовке человеческой истории, мыслитель считает, что первичным состоянием социального организма выступает механическое соединение отдельных элементов или внешнее единство; затем начинается распад формального единства, появляются обособленные сферы человеческой деятельности и наконец происходит свободное и внутреннее соединение распавшихся частей, появляется «всеединство».

Данная схема является для Соловьева универсальной, и под нее подводится не только историческое развитие, но и становление «богооткровенной религии», и генезис философского и естественнонаучного знания и т. д. Итак, у Соловьева идеал, к которому приближает развитие общества, находится в будущем, именно там

7 См. более подробно в кн.. Семенкин Н. С. Философия богоискательства. — М., 19ъ6.— С. 79—92.

IО БИБЛИОТЕКА ДТЕИСТП - HNT1RELIGIDZNIK.RII лежит «всецелая полнота человеческой жизни». Однако ниже мы увидим, что когда с этих теоретических позиций начинается анализ реальных гносеологических и социальных проблем, то диалектического синтеза раздробленных элементов не происходит. Философ постоянно подчеркивает, что различные сферы человеческого бытия, безусловно, не равнозначны. Абсолютные, высшие ценности для Соловьева находятся за пределами как природной, так и социальной жизни людей. Поэтому подлинный смысл человеческого развития определяется, по его мнению, «только откровением высшего божественного мира». Отсюда вытекает требование, чтобы религия занимала господствующее положение и в обществе, и в сфере знания, и в области искусства.

Только в этом случае появится «богочеловечество, т. е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком»8.

Итак, несмотря на ряд различий в понимании принципа «всеединства» между славянофилами и Соловьевым, в главном их идеал совпадает — «все едины в боге». Отказ В. С. Соловьева от ряда тезисов правоверного славянофильства объясняется тем, что историческая обстановка в России в последней четверти XIX века заметно отличалась от той, в которой формировались взгляды А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и других. После отмены крепостного права начинается сравнительно быстрое развитие капитализма, правительство проводит ряд буржуазных реформ. Эти объективные факторы наносили существенный удар по славянофильскому социальному идеалу, свидетельствовали о том, что «у России почти не осталось шансов уклониться от общего пути развития». Другая ситуация сложилась и в идеологической сфере. Даже богословы вынуждены были признать, что это время было периодом «распространения у нас материализма и позитивизма». Простое объявление этих течений «антихристианскими измышлениями» уже не убеждало интеллигенцию в истинности религиозного мировоззрения. Поэтому в этот период сЪ всей остротой встала задача создания религиозной философии, способной не изолироваться от движения светской науки.

В. С. Соловьев остро чувствовал кризисные явления

8 Соловьев В. с. Собр. соч. — СП<5., б. г. — Т. 2. — С. 384.

в религии. Одно из своих основных произведений «Чтение о богочеловечестве» он начинает с парадоксального на первый взгляд утверждения: «Я говорю, что отвергающие религию в настоящее время правы...»9 Ибо современное христианство — «вещь жалкая», оно не играет роли «господствующего начала», «центра духовного тяготения». Подлинная же религия должна определять «все существенное в том, что человек делает, познает и производит». Наиболее последовательно пути «религиозного возрождения» излагаются им в гносеологии и философии истории, которые он рассматривает с позиций определяющего для него принципа «всеединства», уже охарактеризованного нами ранее.

Претендуя на создание единственно верной теории познания, В. Соловьев в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» обращается к историко-философскому материалу с целью показа несостоятельности всех предшествующих гносеологических построений. По его мнению, начале западноевропейской философии можно отнести к периоду, когда для некоторых «отдельных лиц учение католической церкви перестало соответствовать их собственному мышлению» 10. Поэтому начинается раздвоение между разумом и авторитетом, между знанием и верою. Этот процесс прошел три основных этапа: на первом — разум, безусловно, подчинялся авторитету церкви; на втором — преобладают попытки примирить церковную доктрину с рационалистическими построениями; наконец, на третьем этапе — это «примирение» оборачивается «признанием исключительных прав разума».

Словом, развитие человеческого мышления, как доказывает Соловьев, приводит к тому, что в Новое время дуализм между разумом и верою перестает быть главной проблемой и на первый план выходит дуализм «между разумом и природою». Начинается борьба между рационализмом и сенсуализмом. Однако ни одно из •тих течений победить не может, так как ни то ни другое, как считает Соловьев, не обладает полнотой истины. Рационализм, наиболее ярко раскрывшийся в си-

9Соловьев В. С. Собр. соч. — СПб., б. г. — Т. 3. — С. 1.

10 Соловьев В. С. Собр. соч. — СПб., б. г. — Т. 1. — С. 38. стеме Гегеля, приводит в конечном итоге к отрицанию идеальных начал, к появлению материализма. Сенсуализм вырождается в субъективный идеализм, в результате которого «внешнее вещественное бытие теряет всю свою самостоятельность, будучи признано только представлением». Бесконечные философские споры приводят к тому, что западноевропейские мыслители успокаиваются «на отрицательном результате позитивизма, признавшего решение высших вопросов мысли безусловно невозможным и самою их постановку нелепою» п.

В. С. Соловьев приводит достаточно убедительные доводы, показывающие несостоятельность позитивистских претензий избежать мировоззренческих вопросов. Естественно, что критика позитивизма осуществлялась с позиций религиозно-идеалистической философии, но с его выводом о том, что без решения , «мировых проблем» не может быть никакой истинной философии, можно согласиться. Поэтому для преодоления кризиса западноевропейская философия должна обратиться к «новой метафизике». При этом она не может основываться только на традициях европейского мышления, а должна стремиться соединить логическое совершенство западной формы мышления с полнотой содержания «духовных созерцаний Востока». В результате подобного слияния появится философия, которая, с одной стороны,- опирается на данные положительной науки, а с другой — «подает руку религии» 12.

Образец подобного синтеза Соловьев решил показать в своей работе «Философские начала цельного знания». Все многообразие человеческого знания, с его точки зрения, можно разделить на три сферы. В первой главный интерес принадлежит «материальной истинности, образующей так называемую положительную науку», во второй предметом познания выступают общие принципы, «имеющие в виду преимущественно логическое совершенство или истинность формальную», которые составляют отвлеченную философию; в третьей сфере содержится знание об «абсолютной реальности», размышления по этому поводу образуют теологию. Все предшествующие теории познания, по мнению Соловье- 11

Соловьев В. С. Собр. соч. — СПб., б. г. — Т. 1« — С. 46.

ва, не обладали цельным знанием и носили односторонний характер, возводя в абсолют или реальный эмпирический факт, или общую рационалистическую идею, или представления о трансцендентном мире. Каждая из односторонних концепций пытается поглотить другую, отсюда происходит борьба между теологией, философией и положительной наукой, и единое некогда человеческое познание распадается на враждебные области.

Философия цельного знания, или «свободная теософия», которую стремится создать В. С. Соловьев, исходит из признания необходимости развития как науки, так философии и теологии. Они при правильном «органическом взгляде» не противоречат друг другу, а взаимодополняют, ибо первая «дает необходимую материальную основу всякому знанию, вторая сЪобщает ему идеальную форму, в третьей получает оно абсолютное содержание и верховную цель» 13. Уже в этой схеме прослеживается субординация, которую устанавливает философ между наукой, философией и теологией. Безусловное превосходство отдается религиозным построениям, так как для него только абсолютное первоначало «сообщает настоящий смысл и значение как идеям философии, так и фактам науки, без чего первые являются пустой формой, а вторые безразличным материалом»14. Поэтому все призывы Соловьева к созданию условий для свободного развития науки и философии носят непоследовательный характер, так как эта «свобода» ограничивается рамками религиозного мировоззрения. Именно отношение к религии служит для философа разграничительным критерием для определения истинной и ложной науки.

Построение первой базируется на «ее тесном внутреннем союзе с теологией и философией, как высшими членами одного умственного организма»15. Вторая основывается на материализме, который исходит из двух основных посылок: все существующее состоит «из силы и материи», все совершается по «непреложным законам». По мнению философа, эти положения «несомненно истинны по своей общности», но они не дают основания отрицать «действительность и самостоятельность 13

Соловьев В. С. Собр. соч.—Т. 1.—С. 236. 14

Т а м ж е. - С. 237. 15

Г а м ж е. — С. 222.

цуховных сил». Поэтому выводы материалистической науки, игнорирующие «высшее начало», не являются доказательными, а «есть только произвольное верование». Материализм прав, когда утверждает, что «жизнь человека и мира есть природный процесс... игра естественных сил». Но он неправ, ненаучен, нелогичен, когда забывает, что эта игра предполагает играющих, т. е. трансцендентную, разумную «безусловную личность». Опасность материализма, как считает Соловьев, заключается. прежде всего в том, что он содержит отдельные верные положения, но, говоря об истине, он «не говорит всей истины». Поэтому борьба с материализмом, по его мнению, предполагает тщательное изучение этого течения, с тем чтобы показать несостоятельность его мировоззренческих выводов. На примере отношения В.С.Соловьева к материализму видно, что апологетика религии в его концепции носит более взвешенный характер. Действительно, в отличие от славянофилов, для которых любая теория, отрицающая бога, является «никудышней философией», «болезнью ума» и т. п., он признает определенные позитивные моменты в материалистическом учении. Более того, философ утверждал, что развитие материализма в ка"кой-то мере полезно «христианской истине», так как восстанавливает «права земного», отвергнутые «односторонним спиритуализмом и идеализмом». Однако, оценивая материализм в целом, он характеризует его как упадок философии, а его распространение, особенно в естественнонаучной форме, во второй половине XIX века рассматривает как духовный регресс, временное «возвращение назад». В изображении Соловьева материалистическое понимание окружающего мира выступает как одно из ложных начал, которое не может удовлетворить разум и повергает мир человеческий «в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится» 16.

Другое дело — наука, признающая верховное руководство религии. Подобные научные построения, по мнению философа, не только обладают «достоверными данными», но они также не поддерживают «ложных выводов», делаемых из этих фактов материалистическими учениями. Исходя из этих установок, Соловьев пытается трактовать важнейшие естественнонаучные пробле- і

16 Соловьев В. С. Собр. СОЧ. — Т. 2. — С. 1.

мы. Так, например, он признает, что формированием научного взгляда на природу «мы обязаны... естествоиспытателям, и во главе их великому Дарвину» 17. Философ критикует работы Н. Я. Данилевского, содержащие резко негативную оценку эволюционной теории. По его мнению, «такая разрушительная критика», «голословное отрицание» научных данных не могут удовлетворить образованного человека. Необходимо дать позитивное изложение вопросов происхождения растительного и животного царства. Это «положительное объяснение» и предлагает Соловьев. С одной стороны, он солидаризируется с научной точкой зрения, признавая, что развитие органического мира, появление человека — это длительный процесс. Более того, философ отрицательно относится к библейской картине мира, утверждающей одновременность божественного акта творения. С его точки зрения, «слепой буквализм» в толковании Библии встречается только в «кругах заведомо чуждающихся науки».' Традиционная, вербальная экзегетика приводит к «нелепым и смешным» выводам, вредящим религиозному мировоззрению. Поэтому следует обратить внимание не на внешнюю, формальную сторону библейского изложения, а проникать «во внутренний смысл Библии», понимать, что «в ней действительно есть существенного» 18. С этих позиций до понимания «внутреннего содержания» Священного писания еще не доросло и православное богословие. Представители последнего, стоя в стороне от достижений з.ападной экзегетики, занимаются тавтологией, т. е. доказывают бого- вдохновенность Библии «отдельными текстами самого писания, утверждающими эту боговдохновенность». Самым же существенным в «богооткровенной книге» является идея Бога, во имя сохранения которой, как считал Соловьев, нужно пересмотреть православное понимание Библии.

Следует подчеркнуть, что философ имеет отличную от науки и «другую сторону», так как в целом он не приемлет безрелигиозную картину мира. В его произведениях мы встречаем многочисленные утверждения о недостаточности одних научных исследований для объяснения эволюции природного мира. Естествоиспытате- 17

Соловьев В. С. Собр. соч.— Т. 6.— С. 56, 18

T а м ж е. — С. 542. ли верно подчеркивают особую роль земли и воды в появлении жизни, но они, по мнению Соловьева, забывают в своих выводах самое главное — что земля и вода лишь «па слову божию изводят из себя все живущее». Точи J так же представители науки справедливо отмечают, что антропогенез теснейшим образом связан с развитием природы, но они упускают из виду, что явление «разумного. сознания произошло в природе... но не от природы, а от того разума, который изначала устроял саму природу» 19. При этом философ пытался доказать, что вера в божественное творение мира нисколько не отрицает эволюционного учения. Эволюцию, с его точки зрения, «и нельзя отрицать, она есть факт». Но он считал, что надо негативно относиться ко всем попыткам науки ответить на вопрос, почему происходит развитие природы. Эта проблема не только не должна решаться учеными, но они не могут даже ставить подобные вопросы. Предметом науки в системе Соловьева является лишь описание «вещества и силы», но что такое «в сущности вещество и сила — это> вопрос не входит в ее задачу».

Итак, выступая за развитие научного знания и искренне стремясь к развитию науки в России, философ сводит ее к анализу фактов без их мировоззренческой оценки. С его точки зрения, наука никогда не приведет человека к решению' главной гносеологической проблемы, к пониманию «смысла вселенной». Источником высших истин является религия, божественное откровение. Любая попытка человеческого разума построить систему, отвергающую «божественное начало», по мнению В. С. Соловьева, «есть явление ненормальное». Следовательно, В. С. Соловьев отдает предпочтение религиозным началам перед чисто научным знанием. Он неоднократно подчеркивал, что для него, как и для каждого верующего, «слово божие вернее всех человеческих соображений» и религиозные истины «дороже всех земщях интересов»20.

Однако «христианские истины» в системе философа, как уже отмечалось, заметно отличаются от положений традиционного православного богословия. Само божественное откровение В. С. Соловьев понимает не как одновременный акт, а длительный процесс, проходящий 19

Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 6. — С. 476.

17

1210—2 20

Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 200.

три этапа. Первый — «естественное или непосредственное откровение», которое нашло свое выражение в обожествлении природы, т. е. в политеизме. На втором этапе «религиозное начало открывается в своем различии и противоположности с природой, как ее отрицание». Этот период философ называет отрицательным откровением, примером которого является буддизм. Наконец, третья ступень, когда «божественное начало последовательно открывается в своем собственном содержании»,— это «положительное откровение», выразившееся в христианстве. Путем использования гегелевской триады философ обосновывает принцип «богословского развития». Каждому этапу «божественного откровения» соответствует определенный этап человеческого осмысления «высшего начала».

Уже в этой схеме видно, что В. С. Соловьев особую роль в уяснении «религиозных истин» отводит разуму, при помощи которого и происходит все более полное «постижение божества». И не случайно первым «положительным фазисом религиозного откровения» в его концепции выступает греческий идеализм, использующий философию для обоснования и защиты религии. Хотя, с точки зрения философа, рациональные доказательства бытия Бога «не могут дать безусловной достоверности», ибо для рассудка существование высшего начала — «только вероятности или условные истины». В то же время на основании этих, как считает В. С. Соловьев, верных положений нельзЯжДелать вывод, будто вера противоположна разуму, а рациональные построения только мешают «постижению религиозного откровения». Утверждая существование божественного начала «актом веры», индивид тем самым вступает на путь «религиозной жизни», у него появляются религиозные представления и переживания. Эти «опытные данные» человек пытается понять, определенным образом классифицировать. Анализ «религиозного опыта» возможен только при помощи разума.

Таким образом, «кроме религиозной веры и религиозного опыта, требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии»21. Только «философия религии», по мнению Соловьева, может дать «адекватное знание о божественном начале», так как

21 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т, 3, — С. 32,

она выступает как «система и полный синтез религиозных истин». Философ считает, что христианские догматы могут просто выступать как «объект веры», для этого достаточно быть христианином. Однако чтобы «понять и< смысл в области высших умозрений разума, нужно быть философом». При этом Соловьев особо подчеркивает, что не любая философия помогает, постижению христианских истцн, а только спекулятивное мышление «Платонова или Шеллингова направления».

В. С. Соловьев отдавал предпочтение «разумной вере» перед «слепым религиозным поклонением», и в этом пункте он полемизирует со славянофилами, у которых «христианские истины» постигаются не столько рациональными построениями, сколько «верой благодатной и живой». Отсюда и разница в отношении к философской апологетике религии. Для А. С. Хомякова, И. В. Киреевского спекулятивное мышление в какой-то мере можег помочь религии, но одного философского оправдания религии недостаточно. У Соловьева же «философия религии» занимает центральное место в гносеологических построениях, без нее не может быть «подлинно религиозного знания».

Попытка создать богословскую систему, опирающуюся на «разумную веру», приводит философа к своеобразной трактовке проблем мистицизма. С одной стороны, он признает традиционный для православия тезис, что высшей формой познания выступает мистика. Она, по его мнению, не сводима к человеческим ощущениям и к мыслям, так как ее предмет — «живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях». Только мистическое познание проникает, согласно этим взглядам, в сущность предмета, так как находится в непосредственной связи с абсолютным первоначалом. Ни эмпирические данные, ни рациональные построения не могут правильно описать мистические переживания, для Их адекватного познания необходима особая деятельность, которую «назовем умственным созерцанием или интуицией». Именно интуитивное знание, с точки зрения философа, является самым важным и имеет первостепенное значение для человека.

На первый взгляд мы видим отказ Соловьева от рационализма. Действительно, если интуиция «составляет настоящую форму цельного знания», то зачем же тогда философия религии? Это противоречие философ пытает- ся разрешить при помощи потенциальных возможностей интуитивного знания и того реального уровня интуиции, который доступен человеку. По его* мнению, «действительная связь между идеями... и непосредственное созерцание этой связи и цельности» доступны только взору, находящемуся в абсолютном центре бытия, т. е. Богу, для человека же «возможно только вторичное, рефлективное, чисто логическое познание трансцендентных отношений»22. Поэтому если ортодоксальное богословие и иррациональные формы религиозной философии рассматривают мистицизм, мистическую интуицию как нечто «сверхразумное», «таинственное и невыразимое», то у Соловьева мистический элемент составляет «особый предмет умственной деятельности», он «двигается в идеях и мыслях». Любые попытки ограничить богопознание мистическими видениями приводят к господству «исключительного мистицизма». Последний же сводит все предметное, идеальное содержание знания «к субъективному призраку», что «очевидно приводит к отрицанию всякой философии и к безусловному скептицизму». Следовательно, с точки зрения философа, мистицизм лишь дает уверенность в существовании трансцендентного мира, но религиозное познание не может удовлетвориться этим выводом. Ответы на свои вопросы, основанные только на религиозных данных, человеческий ум воспринимает «как нечто внешнее и чуждое». Поэтому мистические переживания должны «подвергнуться рефлексам разума, получить оправдание логического мышления»23.

Итак, Соловьев даже мистицизм пытается соединить с рационализмом. Подобные установки, как мы увидим ниже, получили резко отрицательную оценку последующих, более иррационально настроенных представителей русской религиозной философии. Для Соловьева же принципиально важно доказать, что «тонкий и сложный процесс мысли» может убедить индивида в гармонии веры и интеллекта, ибо, с этой точки зрения, разум «нисколько не противоречит истинному богопочитанию». Признавая в определенной мере универсальность рациональных методов познания, включая в свои построения отдельные элементы диалектики, философ, как уже подчеркивалось, рассматривает интеллектуальное мышлс- 22

Соловьев В. С. Собр. соч. — Т, 1, — С. 293. 23

Т а м ж е, — С. 280,

ниє как путь к религии. Однако, несмотря на это, гносеологические построения Соловьева в условиях России последней четверти XIX века объективно подрывали слепую веру в традиционные православные догматы, приводили к мысли о необходимости «развития богословия» и созданию более современной религиозной идеологии,' включающей в себя «философский элемент».

Исследователи философского наследия Соловьева отмечали, что его гносеологические построения имеют «практическую направленность». Анализируя первое десятилетие творчества философа, Е. Трубецкой подчеркивал, что практической задаче преобразования мира «здесь все подчинено, и задачи теоретические относятся к ней как средство к цели»24. Действительно, философ в своих произведениях, солидаризируясь со славянофилами, не раз утверждал, что философия — это не только теория, но и «жизненное дело». Наиболее концентрированный -ответ на вопрос, что же дает философия для человечества, содержится во вступительной лекции «Исторические дела философии», прочитанной Соловьевым в 1880 году в Петербургском университете. С его точки зрения, «философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности»25.

Итак, философия, согласно его взглядам, выступает своеобразным посредником между материальным и божественным миром, более того, именно она должна раскрывать динамику взаимодействия этих миров, т. е. пути их развития.

Естественно поэтому, что проблемы становления вселенной и истории человечества занимают важное место во взглядах Соловьева. Детерминантой развития природных и социальных процессов выступают в его системе сверхъестественные силы. Однако трактовка божества у философа заметно отличается от того образа, который раскрывался в догматическом богословии православной церкви. Бог у него лишен антропоморфных черт, а понимание этого образа в виде человека, с его точки зрения, присуще лишь «низшим формам религий языче- 24

Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, —. М., 1913. — Т. 1. — С. 86. 25

Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 2. — С. 386.

ских». В системе философа Бог выступает как «космический ум», «существо сверхличное», особая «органическая сила», действующая в мире, «не однородная с вещественными стихиями». «Органическая сила» распадается на множество «элементарных сущностей» или «причин вечных и неизменных», которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти «элементарные сущности» он называет атомами, которые своими различными колебаниями и составляют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует в духе неоплатонизма как особые эманации божества, поэтому они в его концепции выступают в виде «живых элементарных существ», или «идей». При этом философ подчеркивает, что «идея» не произведение нашей абстрактной мысли, а «совершенно определенные, особенные формы метафизических существ». Каждая «идея» обладает определенной силой, что делает их «деятельными существами». Следовательно, реальность нельзя рассматривать в «застывших формах», самый общий признак всего живущего «состоит в последовательности изменений».

Пытаясь совместить религиозное мировоззрение с элементами диалектики, философ приходит к выводу, что окружающий мир не может рассматриваться как «совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника». Для правильного понимания творения, по мнению Соловьева, мало признавать абсолютное существо, надо еще постигнуть антиномичность трансцендентного мира, так как «само абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого, не абсолютного: единое, чтобы быть всем, требует многого»26. Поэтому он наряду с «абсолютно сущим» вводит понятие «мировая душа», учение о которой, по справедливому замечанию советских философов, «самое темное место в соловьевской конструкции вселенского процесса»27. Основным признаком мировой души является особая энергия, которая одухотворяет все существующее, поэтому «жизнь есть самое общее и всеобъемлющее название для полноты действительности везде и во всем». Трактовка Соловьевым «мировой души» показывает, что он во многом солидаризируется с

пантеистическими взглядами на природу. Отсюда не

1 26

Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 2. — С. 299. 27

Философская энциклопедия. — Т, 5. — М., 1970. — С. 53.

случайно, анализируя историю философии, русский философ с симпатией относится к взглядам Брунр и Спинозы. По его мнению, представления о природе как «живом одушевленном единстве могут быть совершенно верны». При этом философ даже ссылается на авторитет-отцов церкви с тем, чтобы доказать, что идеи пантеизма созвучны «как с христианским вероучением, так и с требованиями философского умозрения».

Обосновывая этот тезис, Соловьев утверждает, будто пантеизм можно совместить с христианским монотеизмом. Для этого только нужно четко различать единого Бога и мировую душу. Последняя характеризуется им как всеобщая потенция, пассивная сила, вот почему ее деятельность детерминирована Богом, так как именно он «дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму». Бог предопределяет также появление в ходе эволюции качественно новых элементов бытия, ибо «общий закон мирового порядка» утверждает, что «высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в своем явлении».

Итак, теория мирового процесса Соловьева не лишена глубоких противоречий. С одной стороны, «субъектом изменений» выступает мировая душа, с другой — без «божественного импульса» она не может быть источником развития. Иными словами, философ пытается совместить несовместимые тезисы «самодвижение и саморазвитие мира» с провиденциальными установками христианства.

Не останавливаясь подробно на анализе космогонических воззрений В. С. Соловьева, отметим только, что для него «творение» мира есть диалектический процесс, который приближает окружающий мир к Богу — «центру бытия». Приближение к Богу составляет «особый смысл» эволюции, в результате этого процесса происходит «внутреннее единение каждого со всем», появляется «все во всех».

Мировое развитие приобретает качественно новые моменты с появлением человека, ибо «в человеке природа перерастает саму себя». Появление 'разумного существа символизирует начало истории человеческого общества. Главная задача философии истории, по мнению Соловьева, состоит, во-первых, в сохранении «во всей чистоте и силе божественного начала», во-вторых, в обосновании и развитии «человеческой самодеятельности». Особое значение деятельности индивида, с точки зрения философа, обусловлено тем, что он выступает в качестве посредника между Богом и материальным бытием, «проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность — устроителем и организатором вселенной»28. Однако, исходя из христианского догмата о грехопадении, Соловьев делает вывод, что люди не выполнили этого важного назначения. Отпадение от Бога приводит к господству «материального начала» в жизни человека. Основным содержанием человеческой деятельности становится забота о «хлебе насущном», появляется производство материальных благ.

Организация совместного труда потребовала от людей создания социальных институтов: вначале возникает семья, затем — государство. Государство философ определяет как «устой... человечества против внешних стихийных сил, действующих на него и в нем». На дохристианских этапах развития общества люди добровольно ориентируют свою деятельность на «низменные материальные интересы», и в силу этого «энергия души» падшего человека «есть энергия самоутверждающейся воли, энергия зла». Это состояние изменилось после «во- человечивания» Иисуса Христа, которое приводит к «перерождению души человека». И если до христианства «натура человеческая была неподвижной основой жизни» и прогрессивные изменения были детерминированы всецело «божественным началом», то после христианства, напротив, «человечество является действующим началом истории, началом движения, прогресса». Поэтому именно с «боговоплощения» особое значение приобретает в историческом процессе «София», которая выступает как «идеальное совершенное человечество» и в то же время как «тело божие», «материя божества». «София» является связующим звеном между творцом и творением, придает всему историческому процессу «высшую разумность и смысл». Как уже отмечалось в нашей философской литературе, софиология служила для В.С.Соловьева обоснованием оптимистического взгляда на историю, ибо мир — не только «творение, но и воплощение бога»29. 28

Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 138. 29

См.: Доля В. Е. Критика теологического понимания свободы. — Львов, 1973. — С. 43,

Достаточно сложным в концепции философа является соотношение «Софии» и церкви. В главном их функции совпадают, они соединяют «божественное и человеческое». Однако если учение о «Софий» делает акцент на активность божественного начала, которое «нисходит до человечества», то трактовка церкви, напротив, обращает внимание на активность индивида, благодаря которой он «восходит до божества». сі мо это «восхождение», как считает философ, нельзя понимать в духе «пассивного богопочитания», так как оно с необходимостью приводит к «активному богодействию», т. е. к совместной деятельности Бога и человека по пересозданию мира. Человек и Бог для философа своеобразные партнеры в осуществлении истории. Все дело в том, что бог действует не помимо людей, а через человека, он претворяет провиденциальные планы лишь благодаря активности индивида. Поэтому, хотя человек и является «ведомым», он все же — необходимый «созидающий элемент» исторического процесса. Соловьев понимал, что в рамках религиозного мировоззрения сложно совместить призывы к человеческой активности с признанием предопределенности истории. Не случайно он утверждал, что учение о провиденциализме — «труднейший пункт религиозной философии», в силу этого сложно сущность этого догмата выразить в человеческих понятиях. Признание значения деятельности людей в области общественных отношений предполагает обоснованные цели их деятельности в истории. В качестве социального идеала в соловьевской философии истории выступает «Царство Божие», учение о котором, по мнению философа, составляет центральную идею Евангелия. Соловьев пытается в своих построениях совместить различные аспекты христианских взглядов на «Царство Божие», так как в Новом завете оно понимается в трех разных смыслах: в эсхатологическом — как «Царство Славы» божественного всемогущества; в духовном — особое состояние души, «мир с Богом»; в социальном — специфическая форма общества. Современное православное богословие при рассмотрении «Царства Божия» делало акцент прежде всего на то, что оно вкступает как индивидуальная характеристика духовного состояния индивида, обеспечивающая спасение. При таком понимании «Царство Божие» лишалось каких-либо социальных черт и противопоставлялось всем «мирским помыслам и потребностям». Поэтому для традиционалистов наиболее созвучным евангельским идеалом является средневековое общество, в котором единственной духовной пищей было христианское вероучение. Для Соловьева подобное понимание «Царства Божия» не приемлемо. По его мнению, в эпоху средневековья происходит извращение христианства, оно вырождается в «односторонний спиритуализм». Религия в это время утрачивает свою жизненность, а в обществе начинает господствовать «отвлеченная вера в непонятные предметы». Грубой подделкой христианства, с точки зрения философа, выступают и те богословские взгляды, которые связывают «Царство Божие» лишь с эсхатологической перспективой, всецело зависящей от воли Бога. В этом случае человеку отводится лишь пассивная роль наблюдателя, а вся его задача ограничивается только тем, чтобы «бездействованно ждать грядущего окончательного откровения».

Однако самым большим искажением учения о «Царстве Божием», как считал философ, являются попытки представить его лишь в качестве совершенной организации земной жизни. В этом случае «Царство Божие» утрачивает определяющие духовные черты, происходит забвение религиозных ценностей. В силу этого Соловьев постоянно подчеркивал, что полнота естественной жизни всецело определяется отношением к Богу и возможна для человечества лишь через соединение «с полнотою Божества».

Подвергая критике односторонние концепции «Царства Божия», он претендует на авторство учения, устраняющего все «кажущиеся... противоречия между внутренним и внешним характером «Царства Божия», между постепенностью и внезапностью его осуществления»30. Эти антиномии философ пытается разрешить путем соединения традиционных христианских взглядов с идеей развития. «Царство Божие», как считает философ, не может рассматриваться в статичном состоянии, его параметры постоянно изменяются. Так, субъективный процесс спасения, т. е. созидание, «Царства Божия» в душе индивида с необходимостью сопровождается и объективным процессом — трансформацией социального организма. Отстаивая принцип провиденциализма, Соловьев утверждает, что христианский социальный идеал »?

30 С о л о в ь е в В. С. Собр. соч.— Т. 6.— С. 303. создается прежде всего на небесах, «в вечной божественной идее». Но осуществляться он должен не в трансцендентном, а' в земном мире, отсюда его рост «предполагает деятельное участие индивидуальных сил». Взаимодействие божественного и человеческого, с его точки зрения, составляет те «формы и законы», по которым происходит прогресс «Царства Божия». Но было бы неверно думать, что в системе философа между религиозной и социальной сферами, между небесным и земным существует какое-либо равноправие. Для него не вызывает сомнения тезис, согласно которому «спасение души есть окончательная цель, а организация наилучших социальных порядков для общего блага... есть одно из необходимых средств для этой цели»31. Точно так же и исторический процесс, хотя и есть явление важное и необходимое, не может иметь самостоятельного значения, а выступает лишь как нечто «относительное, подчиненное высшей цели». Исходя из подобной субординации, философ считает, что базисом «Царства Божия» должна быть религиозная вера, ибо, с его точки зрения, только «религиозное начало является как единственно действительное осуществление свободы, равенства и братства». Если же социальный идеал покоится на естественных земных началах, то «попытки к его реализации только утверждают и умножают уже господствующее в мире зло и безумие».

Типичным примером безрелигиозного общества является, по мнению В. С. Соловьева, западная цивилизация. Она провозгласила права человека на свободу, равенство и братство, но эти «три слова так и остались пустыми словами». Так называемая демократия на самом деле приводит к «плутократии», ибо народ управляет лишь формально, фактически же верховная власть принадлежит богатой буржуазии. Вслед за славянофилами философ отмечает негативное влияние буржуазных отношений на нравственность. В мире капитала личность оценивается не по шкале «духовного богатства», а по ЕЄЛИЧИНЄ ее - материального состояния. Неравномерное распределение богатства, нищета одних и роскошь других порождают антагонистические противоречия между капиталом и трудом, которые находят свое отражение в

социалистическом учении. ?

81 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 5. — С. 331.

Главный лозунг социализма, по мнению В. Соловьева, — требование «равномерности материального благосостояния»; его можно осуществить, передав богатства «из рук' меньшинства в руки народного большинства». Социализм как организация материальной жизни имеет много привлекательного. Однако социалистическое учение — ив этом, с этой точки зрения, его «главный порок» — претендует на осуществление безусловной правды в области общественных отношений. Иными словами, социализм пытается не просто «организовать экономическую жизнь», а стремится стать мировоззрением, т.е. доказать, что он может осуществлять «руководство жизнью». Если подобное происходит, то социализм, по мнению В. Соловьева, теряет всякое «нравственное значение», ибо тогда забота «о хлебе насущном» превращается в единственную цель человека. Пролетариат, считал он, используя насилие, сможет «взять чужое», п такая революция на Западе произойдет в ближайшем будущем. Однако в результате этого переворота не только идеальное, но даже более совершенное общество создано не будет. По-прежнему будут господствовать утилитарные интересы, обделенные сословия начнут борьбу за перераспределение материальных благ. Поэтому революционные изменения, за которые выступает социализм, — это «путь дурной бесконечности».

Крушение социалистических идеалов, которое неизбежно произойдет, может, как считает философ, убедить народные массы в бесплодности и несостоятельности этого учения. В результате у человечества останется только один путь — обращение к религиозным началам. Правильное Понимание исторического процесса, к которому будто бы приводит религия, убеждает человека в том, что экономическая деятельность и экономические отношения не являются главным в обществе. Подчинение личности экономическим законам, с этой точки зрения, «есть лишь вымысел' плохой метафизики, не имеющий и тени основания в действительности»32.

Подлинной детерминантой социально-экономической жизни выступают «нравственные нормы», которые вытекают из религиозной веры. Правда, следует отметить, что Соловьев в этом пункте проявляет непоследовательность, признавая влияние социальных отношений на

32 С о л о в ь е в В. С. Собр. соч. - Т. 7. — С. 344.

формирование личности. Однако это влияние носит, как считает Соловьев, «внешний характер» и менее эффективно, чем «внутреннее, духовное воздействие». Само общество он рассматривает как «дополнение или расширение личности», поэтому развитие общественного организма начинается с совершенствования индивида. Постепенное одухотворение человека «через внутреннее усвоение и развитие божественного начала», по мнению русского идеалиста, и образует «собственно исторический процесс человечества».

Признание социального прогресса приводило богослова к отрицанию положений «теологии порядка», пронизанной проповедью «охранительно-житейского смирения». Соловьев считает, что христианство никак не может согласиться, будто развитие земного общества приведет к таким жизненным устоям, которые «стали окончательно и во всех отношениях». Формы жизни людей «слагались во времени и на земле», и этот процесс продолжается, следовательно, верующие должны «работать» над их совершенствованием.

Естественно, что с позиций религиозного эволюционизма нуждалась в преобразованиях и российская действительность. У философа достаточно много и прямой критики консервативных порядков в России конца XIX века, но еще больше абстрактных призывов к реформам. Так, он считает, что государство должно «обеспечивать внешние условия для достойного существования людей». К этим «внешним условиям» он относит не только обеспеченность «средствами существования», т. е. пищей, одеждой, жилищем, но и «достаточный физический отдых», который бы не только восстанавливал силы, но и создавал условия для «духовного совершенствования». Под «духовным совершенствованием» Соловьев понимает не только «внутреннее религиозное развитие», но и нравственное поведение в обществе. Человек не только «внутренняя форма для добра», но он должен его реализовать и «вовне», проявить в любви к ближним. При этом особое значение имеет для индивида свобода выбора, его сознательное следование нравственным целям. Наконец, важным фактором совершенствования общественного организма Соловьев провозглашал изменение отношения к природе. Справедливо подметив хищнический характер буржуазного использования богатств окружающей среды, основывающийся на убеждении «после нас хоть потоп», он предостерегает цивилизацию от «ужасающих последствий» этого варварства. Философ предлагает вспомнить христианские заповеди а любви к «божественному творению». Уяснение христианских истин и приведет, с его точки зрения, к возможности осуществить «нравственную организацию материальной жизни».

Особую роль в нравственном прогрессе, а следовательно, и в развитии общества в целом философ отводит церкви. Последняя как «особая духовная организация», строящаяся на нравственных началах, должна одухотворять мирское общество, «возвышая его до себя». Эту задачу она может решить только путем подчинения себе всех «мирских элементов», и прежде всего государства. Если сама церковь отказывается от «принудительной власти», то государство использует силу для «блага религии». При этом торжество «христианских начал» возможно лишь тогда, когда они выходят за тесные национальные рамки и «объединяют все народы, все нации». Для достижения этой цели Соловьев предлагал создать всемирное теократическое государство, строительным материалом для которого должны послужить «вселенский принцип» католицизма и «самодержавный принцип» Российской империи. Парадокс этой ситуации, как верно отмечают авторы статьи в «Философской энциклопедии»-, заключался в том, что «по своему личному облику Соловьев был абсолютно чужд как рутинерству и коррупции Российской империи, так и авторитарности католического клира»33.

Теократическое государство, по мнению философа, должно подчинить все проявления человеческой жизни интересу «Царства Божия». Поэтому именно вселенская теократия в его концепции выступает главным инструментом исторического процесса, в результате которого устанавливается на земле «Царство Божие». Особая роль в развитии теократических принципов, по мнению Соловьева, принадлежит России. Он признает, что почва, на которой возникли у него мысли'об особой роли русского народа в истории, была подготовлена славянофилами. Однако если для последних задачей России является приобщение всех людей к православию, так как

33 Философская энциклопедия, — Т. 5. — С. 54

»

за

только оно, с их точки зрения, сохранило подлинно христианские ценности, то для Соловьева и восточное, и западное христианство, отдельно взятые, не обладают истиной. Православие вырождается в буквализм, в слепое следование традиции, игнорирует социальные проблемы/ предпочитая деятельности пассивную созерцательность. Католицизм же, напротив, развивая человеческую активность, приводит к забвению высших религиозных ценностей, погружается «в пучину вещных интересов». Поэтому, как считает Соловьев, необходимо синтезировать православную духовность с «деятельным началом» католицизма. Эту задачу может решить только Россия, так как она, с одной стороны, принадлежит христианскому Востоку, но с другой — после Петра I уже усвоила и идеи европейской цивилизации. К тому же, с этой точки зрения, особое провиденциальное значение русского народа ставит для него главной жизненной целью «соединение вселенского христианства». Поэтому исторической обязанностью России служит борьба «за процесс интеграции или исцеления разделенного человечества»34.

Объединяя «односторонние начала», русский народ должен создать социальный организм, в котором будет господствовать «свободное единомыслие, взаимная братская любовь» и т. д. И это несмотря на то, что в теократическом государстве вся полнота власти должна принадлежать монарху, д церковь будет осуществлять духовную диктатуру. При этом Соловьев отрицал всякие обвинения его концепции в утопизме, для него вселенская теократия исходит «из реальных посьмюк». Однако утопичность построений философа становится очевидной, когда его просили описать «в конкретных чертах идеальное. общество». С его точки зрения, нельзя требовать «определенного и адекватного представления об окончательном состоянии человечества», так как подобная конкретность «никому не доступна».

Даже последователи В. Соловьева отмечали безжизненность его социального идеала. Е. Н. Трубецкой специально подчеркнул, что «демократическая теократия — самая неосуществимая изо всех утопий»35. Реальная со- 84

Соловьев В. С. Собр. соч.— Т. 5 —С 3. 85

Трубецкой Е. Миросозерцание Вд. С. Соловьева. — М., 1913, — Т, 2, — С. 10.

циальная практика также не демонстрировала нарастания «сил любви и единения». Не случайно в конце жизни философ все более разочаровывался в разумности и активности человека и все более возлагал надежды на вмешательство сверхъестественных сил. В «Трех разговорах», написанных в 1899—1900 гг., он приходит к выводу, что «всякая прогрессивная культурная деятельность — ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна»36. Подобное разочарование приводит и к отказу от оптимистических взглядов на исторический процесс. Проповедь идей социального развития сменяется призывами безропотно ждать конца света. Современное человечество уже начинает характеризоваться Соловьевым как «больной старик», а всемирная история рассматривается им лишь как подготовка к эсхатологическому перевороту. При этом для философа земное существование людей во многом утрачивает всякий смысл, так как историческая драма «уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменить ни позволено» 37.

Однако, несмотря на элементы утопизма и пессимизма, концепция исторического развития В. Соловьева содержит ряд позитивных идей. Прежде всего актуально звучит предостережение философа об опасности сведения прогресса лишь к экономической стороне развития общества. Опыт страны показал, что недооценка нравственных, духовных факторов в человеческой жизни оборачивается и застоем в экономике. Важным и современным звучит призыв Соловьева к нравственному совершенствованию каждого человека. Наконец, идея об особой роли России в мире, о ее призвании гармонизировать западное и восточное начало, в свете нового политического мышления, также приобретает особую роль.

<< | >>
Источник: Шапошников Л. Е.. В. С. Соловьев и православное богословие.— М.: Знание. —«64 с. — (Новое в жизни, науке, технике. Сер. «Атеизш и религия: история, современность»; № 10).. 1990

Еще по теме СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЙ СИСТЕМЫ В. С. СОЛОВЬЕВА:

  1. РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ СПОР ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА С БОГОСЛОВСКИМ
  2. 1. Религия ислама, ее проникновение в Центральную Азию и первые                                                 философско-богословские школы
  3. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА
  4. Специфика древнеиндийской философской традиции
  5. Специфика античного философского мышления
  6. Сущность философии, специфика философского знания
  7. Буржуазные революции в Европе и специфика философского анализа социально-политических проблем
  8. ВВЕДЕНИЕ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. ДИСКУССИИ О СПЕЦИФИКЕ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
  9. Тема 5.1. Буржуазные революции в Европе и специфика философского анализа социально-политических проблем
  10. 12.1. Решение проблем специфики человеческого бытия в философской антропологии
  11. Приложение Объяснение спора факультетов на примере спора между богословским и философским факультетами
  12. 3. Монистические классические системы светской и религиозной философии как наиболее совершенные философские системы
  13. Типология философских систем и выводы современной физики о правомерности построения монистических классических систем философии
  14. § 2. Философская теория бытия. Специфика человеческого бытия.