В. С, СОЛОВЬЕВ И «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». НАЧАЛО XX ВЕКА

Соловьев В. С. Собр. соч.—Т.

Т а м же, — С. 582,

теологов и философов различных направлений. Существенное влияние его взгляды оказали на формирование так называемого нового религиозного сознания, появившегося в России в начале XX века. При этом речь идет не только о мыслителях, непосредственно знавших Соловьева и усвоивших ряд его идей, как, например, братья Трубецкие или J1. М. Лопатин, и даже не только о представителях «философии всеединства», таких, как С. Н. Булгаков, JI. П. Карсавин, П. А. Флоренский, но и о философах, формально выступавших с иных позиций, — это Н. А. Бердяев, J1. И. Шестов и другие.

Соловьев в работах представителей русской религиозной философии оценивается неоднозначно. С одной стороны, утверждается, что «все же первым русским религиозным философом может и должен считаться Вл. Соловьев. Он не от философии пришел к религии, а от религии к философии»1. Большой знаток его творчества, Е. Н. Трубецкой подчеркивал особое значение этого философа, ибо в его интеллектуальных исканиях «мы найдем прообраз всей нашей умственной жизни последних лет»2. При этом отмечалось не только значение Соловьева для становления и развития русской философии, но и его мировая значимость, так как в последней четверти XIX века он «был самым оригинальным философом во всей Европе»3.

Анализ международного значения философии всеединства не входит в нашу задачу. На русской же почве В. Соловьев своим влиянием затронул не только богословов, но и достаточно широкие круги интеллигенции, особенно творческой. Среди последней особенно выде* ляются имена А. Блока и А. Белого. Белый посвятил философу даже специальное стихотворение, которое так и называется: «Владимир Соловьев».

^ 1 Шестов Л. Умозрение и откровение. Религиозная филосо* фия Владимира Соловьева и другие статьи. — Париж, 1964. — С. 26. 2

Трубецкой Е. Н. Возвращение к философии // Философский сборник Льву Михайловичу Лопатину. — М., 1912. — С. 5. 3

Л о п а т и н Л. М. Философские характеристики и речи. — Д1, 1911. — С. 120, жащих мысль человека»4. Подобных положительных ?оценок можно было бы привести еще много.

Однако следует подчеркнуть, что, отмечая заслуги Соловьева, различные школы богоискательства в то же время критично воспринимали многие стороны его идейного наследия. Хотя представители «нового религиозного сознания» так же, как и Соловьев, считали, что главной гносеологической проблемой для человека является богопознание, их трактовка этих вопросов заметно отличается от концепции философа. Они отрицательно относились к рационализму Соловьева, к его «преклонению перед разумом».

Наиболее резко этот негативизм выразился в работах религиозных экзистенциалистов. Л. Шестов саму попытку создания религиозной философии считал западней, поскольку там, где есть философия, должно быть и оправдание религии перед разумом. Все же попытки примирить разум и религию несостоятельны и «приводят к одному результату: к самодержавию разума»5. Поэтому не может, быть гармонии между верой и разумом, а всегда возникает альтернатива: или разум, или религия. С этой точки зрения религиозная истина «ни по существу, ни по своим источникам нимало не похожа на разумную истину». Отсюда интересы религии диктуют выход за «пределы разума» и отказ от умозрительных философских построений. Н. А. Бердяев также неоднократно обращается к идейному наследию Соловьева. Он часто прибегает к сравнительному анализу славянофильских и соловьевских взглядов. По его мнению, А.

Даже в апологетической ло замыслу рабрте Е. Трубецкого «Миросозерцание Вл.С. Соловьева» ?|тор не может простить ему чрезмерной «рационалистической струи», упрекая его за преувеличение значения интеллектуальных построений в религиозной сфере. В резуль- 4

Брюсов В. я. Сочинения. — В 2 т. — Т. 2. — С. 244. 5

Шестов Л, Умозрение и откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи. — С. 46.

* Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М., 1989. — С. 20.

тате у философа «исчезает грань между логическим мышлением и положительным откровением», и гем самым он впадает в ересь, пытаясь «рационализировать веру, сделать ее тайны общепонятными, естественными»7.

Не-останавливаясь на характеристике «нового религиозного сознания», так как это не входит в рамки нашей темы, отметим только, что и оно не было бесплодным. Мистические интуиции сочетались в нем с интересными наблюдениями о природе Чіеловека, о мотивах его поведения, о противоречивом развитии культуры, о неоднозначном влиянии общества на индивида и т. д. Критическая оценка рационализма объясняется как кризисными явлениями, охватившими господствующие классы, так и упадком традиционного религиозного мировоззрения,. отразившим этот процесс. Даже сами богоискатели вынуждены были признавать, что господство рационализма или мистицизма в религиозной идеологии определяется реальными земными причинами. Так, анализируя историю католицизма, Л. Шестов приходит к выводу, что период расцвета этого течения есть вместе с тем и «торжество Аристотеля», т. е. его рационалистических идей, приспособленных Фомой Аквинским к интересам католической церкви. Время же распада и упадка католичества было «наиболее неблагоприятным для великого философа»: в эти периоды господствует мистицизм»8.

В действительности решающим фактором, приводящим к религиозным исканиям, были не внутренние процессы, протекающие в православии, и тем более не какие-то сверхъестественные озарения, а те реальные социально-экономические причины, вызвавшие эти явления. Речь прежде всего идет о первой русской революции,. отчетлив® показавшей слабость идеологической системы господствующих классов. Крушение «разумных начал» для русских философов происходит прежде всего в силу того, что народные массы проявили «склон-

7Тру6ецк©й Е. Н. Миросозерцание Вл. С Соловьева. — Т. 1. — С. 323.

8 См.: Шестов Л, Sola iide — только верою. — Париж, 1066. — С. 92.

иость к бунту», и тем самым «отразилось» общественное убожество, «обнажились роковые наши народные недостатки»9. Передавая атмосферу того времени, видный представитель «нового религиозного сознания» С. Франк следующим образом описывает эволюцию своей позиции и взглядов единомышленников. Вначале они принадлежали к кружку легального марксизма, однако, напу-* ганные ростом влияния пролетарской идеологии, «начали прозревать ее опасность». Этим сознанием опасности и «был определен наш переход от «марксизма» сначала к несколько туманному «идеализму», а потом к положительной христианской вере» 10.

Утрата социальной перспективы господствующими классами вызывает у богоискателей и неприятие многих идей философии истории Соловьева. Вместо попыток философа соединить земное и небесцое на первый план выходит резко отрицательное отношение к социальной проблематике. Предметом философии истории объявляется не реальный исторический процесс, а лишь потустороннее существование, она трактуется как «философия миров загробных». Методологической установкой подобной философии истории выступает тезис об антагонизме божественного и человеческого существования. Поэтому эти сферы «находятся в обратном отношении друг к другу, так что каждая из них может жить и развиваться не иначе как за счет другой»11.

9Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. — Т. 2. — С. 382—383. 10

Ф р а н к С. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. — Париж, 1949. — С. 13. 11

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. — Т. 2. — С. 392. 12

Б е р д я е в Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. — Париж, 19G9. — С. 237,

Естественно, что переоценка возможностей человека ведет и к трансформации взглядов о социальном идеале. Представители богоискательства настойчиво пропагандировали «крушение веры в так называемый прогресс человечества». Во взглядах на развитие общества начинает господствовать пессимизм. Будущее богоискатели воспринимают трагически, чувствуя, что «мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться». Идеал общественного устройства они видели в возрождении «нового средневековья». И если для Соловьева эпоха феодализма — аскетическое извращение христианства, то для них «ночь нового средневековья» — желанное торжество возрожденного религиозного сознания. Отсюда понятен тот интерес, который уже с конца XIX века представители религиозно-идеалистической философии проявляли к эпохе средних веков. В 1892 году появляется работа Е. Трубецкого, посвященная анализу общественного идеала католицизма в V веке. Обосновывая выбор темы, автор отмечает, что это время вызывает особый интерес, так как «впервые ясно обосновывается облик средневековой...

Кризисные явления современного им общества русские мыслители начинают рассматривать как конец зем- 13

Т р у б е ц к о й Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаженного Августина.— М., 1892.—С. VII. 14

К а р с а в и н JI. П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках преимущественно в Италии. — СПб., 1915. — С. 18.

16 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. — Т. 2, — С. 384, ного существования, а философия прогресса заменяется в их построениях «философией конца». Наиболее созвучна этим настроениям была последняя работа Соловьева «Три разговора». Не случайно она оценивалась богоискателями как высшее достижение философа, в которой он наконец отказывается от пустых умозрительных построений, ибо «какая-то сила... «понесла» его к юродству пророков и апостолов» 16.

В начале XX века приверженцы «нового религиозного сознания» пророчески почувствовали трагичность предстоящего века. Они в мистической форме предсказали и истребительные войны, и тоталитарные режимы, и разрушение среды обитания. Конечно, спасти человечество должно не вмешательство сверхъестественных сил, а возрождение духовности в человеке. Индивид должен перестать быть средством для кого-либо, его духовное и нравственное совершенствование — вот главная цель общественного развития.

Идейное наследие В. С. Соловьева активно обсуждалось не только светскими мыслителями, оно, как мы уже отмечали, оказало заметное влияние и на развитие идеологии русского православия.