В. С. СОЛОВЬЕВ И ФИЛОСОФИЗАЦИЯ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ

16 Шестов Л. Умозрение и откровение. Религиозная филосо- фия Владимира Соловьева и другие статьи, С, 90,

Кризисные явления в религии, порожденные социальным и научным прогрессом, вызывают активизацию в рамках церковного богословия кругов, стремящихся реформировать православие, сделать его «созвучным духу времени».

Широкая популяризация идей Соловьева связана с именами Н. Булгакова, А. Введенского, С. Глаголева, П. Линицкого, Д. Миртова, П. Светлова, В. Экземплярского и других. Провозгласив себя сторонниками обновления православия, обосновывая «христианский динамизм», .эти богословы особое значение стали придавать поиску аргументов в пользу гармонии веры и разума, а также обоснованию тезиса о решающем влиянии православия на позитивное обновление общества.

Необходимость перемен в богословии особенно остро ощущалась в духовных учебных заведениях, и не случайно именно их преподаватели составили основное ядро нового богословия. Они в противовес ортодоксам начинают позитивно оценивать идейное наследие В. Соловьева. Мыслитель характеризуется как «выдающийся... самый популярный представитель русской философской мысли за последние четверть века» К При этом отмечается, что все думающие люди признают не только важность «философии цельного знания» для настоящего, но и актуальность этой системы для будущего, ибо «чем дальше будет идти время, тем значение Соловьева будет возрастать»2.

По мнению либерально настроенных богословов, произведения Соловьева «важны для духовной науки» в силу того, что в них дан пример синтеза религиозного и философского начала в одной системе. Правда, этот 1

Христианские чтения. — 1900. — № 10. — С. 620. 2

Вера и разум. — 1902. — № 10. — С. 408. 3

Христианские чтения.—1900.—№ 11.—С. 759,

синтез иногда «не согласуется с православной догматикой», но сам этот подход, с такой точки зрения, плодотворен и может быть использован православным богословием. Можно констатировать, что в конце XIX — начале XX века в России «философизация» православного богословия приобретает весьма заметную роль, становится одной из характерных тенденций развития церковной мысли. Весьма показательной в этом плане является вступительная лекция в Московской духовной академии, прочитанная профессором А. И. Введенским, «Власть над умами». Он отмечает, что философская проблематика находится сейчас в центре внимания общества, так как «слишком ценный здесь предмет спора»4. Поэтому богословие, игнорирующее философские искания, не может быть эффективным средством воздействия на «мыслящее общество». Еще более в категоричной форме эти мысли выражены в статье С. С. Глаголева «Философия и свобода». По его мнению, и богословие, и философия имеют один и тот же предмет — «истину высшую и всеобъемлющую». Следовательно, теология и по способу построения, и по способу мышления может рассматриваться как «частная метафизическая система». При таком .подходе «богословие по существу есть философия религии»5.

Публикуются специальные работы о полезности преподавания философских наук в духовных учебных заведениях.

4 Христианин. — 1908. — Ноябрь — декабрь. — С. 787. Б В память столетия (1814—1914) императорской Московской духовной академии. — Ч. 1, — Сергиев-Посад, 1915, — С. 152,

ния верой». Однако из этого правильного тезиса не вытекает, будто они антагонисты. Хотя философское исследование само по себе «не производит веру», но оно может ее «поддержать, укрепить, защитить и оправдать». Поэтому философию «по всей справедливости, следовало бы называть... помощницей богословия»6. П. Линиц- кий, ка-к считали либерально настроенные богословы, весьма убедительно обосновал этот тезис. В рецензии на это пособие отмечалось, что «при такой философской постановке богословских вопросов всякому действительно становится очевидною важность философии для богословия»7.

В начале XX века активно заявили о себе такие видные богословы, как профессор Казанской духовной академии В. И. Несмелов, профессор Московской духовной академии М. М. Тареев, наконец, с 1908 года в этой же академии начинает преподавать П. А. Флоренский. Несмотря на различие богословских систем названных идеологов православия, в их взглядах есть и нечто общее. Они все стремятся при помощи «достижений западной и русской философии» показать несостоятельность «критических наскоков на религию». При этом, хотя в их концепциях преобладают иррациональные тенденции, они считают^ что «слепая вера исчерпала себя».

Труды Киевской духовной академии. — 1903. — № 9. — С. 166. 7

Миссионерское обозрение. — 1904. — № 6. — С. 712. 8

Несмелов В. И, Наука о человеке. — Казань, 1905, — С. 305.

не висит ли она в воздухе»9. Еще более резкую критику идейного наследия Соловьева мы встречаем в работах П. Флоренского, который в истории русской философии выделяет два различных подхода, две школы. Вершиной первой является богословская система В.Соловьева. Рационализм мыслителя искажает подлинное богопознание, поэтому его «философия вещная по своему содержанию» 10. Но именно подобная же вещность определяет «историю новой философии в Западной Европе». Естественно, богослов считал, что на этом пути нельзя найти подлинные источники познания. Второй подход к философским проблемам в России сформулировали славянофилы. Главная их идея в том, что «жизнь не доступна рассудку». И если сторонники научного миропонимания стремятся «умертвить всякую жизнь и затем разложить оставшееся мертвое тело на ряд связанных между собой моментов», то представители «духовной философии» благодаря «творческому подвигу» проникают в самую сущность познаваемого. Именно к этому течению относит свой идеал сам Флоренский, и, не случайно обращаясь к читателям «Столпа и утверждения истины», он замечает, что они заметят «сродство теоретических идей славянофильства с идеями предложенной книги».

Однако интерес к идейному наследию Соловьева не исчерпывался только задачами «философизации» православного богословия. Либералы много места уделяли анализу и использованию социологических идей русского мыслителя. Провозглашая вслед за Соловьевым при-

г

0 Христианин. — 1907. — Август. — С. 569.

10 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной тесдпцеи. — М., 1914. — С. 775 мат индивидуального совершенствования над социальным, новые богословы главной движущей силой общественного развития объявляли «рост духовности индивидов», стержнем которой выступает религиозность. Естественно, что «религиозное возрождение» возможно только в церкви. Отсюда личность становится субъектом прогресса постольку, поскольку следует указаниям церковного института. Однако современная церковь характеризуется «мертвящим догматизмом», падением нравственного авторитета, отказом от активной выработки собственной социальной программы и «безоговорочной поддержкой правительства». В результате православие теряет «свою власть над обществом» и способствует падению религиозности даже- «у простого мужика». Отсюда понятно, почему новые богословы так настойчиво подчеркивали, что Соловьев прав, заявляя о необходимости развития православной церкви в эпоху Вселенских соборов и требуя от нее «снова развиваться и, следовательно, жить»11. Одним из главных направлений этого развития должно быть «соединение» православия с актуальными запросами общества.

Итак, либералов дореволюционной поры в наследии В. Соловьева привлекали прежде всего идеи о . роли церкви в общественном прогрессе, учение о «Царстве 11

Богословский вестник. — 1913. — Январь. — С. 3< 12

Вера и церковь. — 1903. — № 1. — С. 34.

Божием», о необходимости философских построений для защиты религии. Однако следует отметить, что теологи, как и В. Соловьев, ведут речь лишь о философии, «озаренной светом религии». Любой разрыв мышления и веры гибелен для человеческого разума. Материализм якобы делает человека «глубоко несчастным», «прививает душе скептицизм и критику». Поскольку философский материализм, по мнению богословов, — явление «ненормальное и болезненное», постольку с ним нужно бороться не Только силами церкви, но и привлекать в качестве союзников философов, признающих и защищающих религиозную веру. Причем чем больше в общественное сознание будут проникать «принципы здравой философии», тем больше шансов на то, что на место материализма «будет поставлен другой принцип — принцип Высшего Разума и Правды» 13. Идейное наследие Соловьева, безусловно, относилось богословами к «здравой философии».

В то же время многие положения «философии всеединства» объявлялись «предвзятыми идеями», представляющими «незначительную ценность для богословской науки»14. К этим «сомнительным построениям» относили элементы пантеизма, необоснованное увлечение «эволюционными идеями», «преувеличение социального начала в жизни индивидуальной», «чрезмерный» социальный оптимизм раннего В. Соловьева. Либерально настроенные теологи пытались доказать «жизненностью христианства в социальной области; обосновать руководящую роль церкви в обществе; преодолеть влияние материалистических идей и т. п. Но в дореволюционный период идеи В. Соловьева так и не стали господствующими в церковном богословии, ибо государственный аппарат и церковный институт считали, что традиционная православная идеология более адекватно выражает их интересы. После поражения первой русской революции представители официальной церкви при помощи административных методов «подавили либерально-обновленческое движение, наказав наиболее активных его участников» 15. 13

Вера и разум. — 1902. — № 7. — С. 71. 14

Светлов П. Я- Идея царства божия в ее значении для>. христианского миросозерцания. — Сергиев-Посад, 1904. — С. 397.

15Гордиенко Н. С, Современное русское православие. — Л., 1987. — С. 25. Разрыв с церковью наиболее социально активной и образованной части верующих привел к тому, что среди прихожан в послереволюционные годы стали преобладать сторонники традиции. Провал обновленческого движения еще раз подтвердил, по мнению церковного руководства, опасность «богословского новаторства». Этот «традиционалистический настрой» верующих и обусловил на долгие годы приверженность церковного института фундаментализму. К тому же нарушение принципов свободы совести, репрессии, обрушившиеся на духовенство в 30-е годы, практически исключили богословское творчество из общественной жизни. Поэтому реформаторские идеи В. Соловьева и либерально настроенных богословов на время были забыты, и их возрождение началось с конца 50-х годов XX века.

Изменение отношения идеологов православия к наследию В. Соловьева было вызвано социальными и духовными изменениями, происшедшими в жизни людей в этот период. Они порождали у большинства православных верующих в СССР неприятие традиционной православной гносеологии и философии истории. Поэтому перед идеологами православия со всей остротой встали задачи новой интерпретации соотношения веры и разума, социальных проблем. К тому же возрожденные в послевоенные годы духовные учебные заведения, и прежде всего Ленинградская и Московская духовные академии, осуществляли подготовку достаточно квалифицированных богословских кадров, способных не только транслировать идеи прежней теологии, но и разрабатывать философско-богословские проблемы, впервые поставленные в русской религиозной философии середины XIX — начала XX века. Не случайно в программе вновь открывшихся духовных академий уделялось внимание и «истории русской религиозной мысли». Современные богословы хорошо понимали, что только «православие, обогащенное религиозной философией», сможет попытаться доказать, что «религиозные идеи свободно сочетаются с передовой наукой», а провиденциализм не только не мешает, а напротив, способствует «практическому христианскому деланию». Активной постановке этих проблем способствовали и экуменические дискуссии, которые вели идеологи русского православия.

Поиски теорий, способных, с точки зрения православных богословов, решить названные задачи, привели их

БИБЛИОТЕКА АТЕИСТА - ANT1RELIGIDZNIK.RU 45

к религиозному эволюционизму. Притом следует отметить, что взгляды В. Соловьева были дополнены некоторыми положениями тейярдизма. Русского философа можно рассматривать как предшественника тех взглядов, которые уже в XX веке пропагандировал известный французский ученый и богослов Пьер Тейяр де Шарден. В научной н даже богословской литературе не раз отмечалось созвучие идей Соловьева и французского теолога. Если русский мыслитель включил эволюцию как важный момент «положительного всеединства» и тем самым сделал эволюционный подход элементом христианского миросозерцания, то Тейяр «суммировал основные принципы христианского понимания эволюции»16.

Французский богослов в новых исторических условиях попытался, как когда-то Соловьев, «соединить» теологию и науку, веру в бога с верой в творческие способности человека. Основным кредо тейярдизма, как и «философии всеединства», является тезис о том, что объективный мир находится в постоянном изменении. Поэтому эволюция — это не частная гипотеза или теория, а «основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными»17. Французский теолог в ряде положений более решительно, чем В. Соловьев, отвергает, традиционные христианские догмы. Поэтому он, как и русский мыслитель, испытывал цензурные притеснения со стороны католической иерархии. Основной труд «Феномен человека» был издан только после смерти автора. У Соловьева и Шардена общий подход к истории человечества, они говорят об особой значимости человеческой активности в развитии общества. Однако материалистическая трактовка прогресса для философов не приемлема, она, с их точки зрения, содержит «радикальный порок», заключающийся в том, что эта концепция не устраняет «окончательно смерти». Преодолеть этот существенный недостаток может только религиозная вера. Поэтому тейярдизм в конечном итоге также сводится к религиозной интерпретации развития общества. Исторический процесс направлен к слиянию с «божественным очагом духа», или к трансцен-

16 Светлов Э. Истоки религии. — Брюссель, 1970. — С. 346. І7Тей»р де Шарден П. ФенОіМен человека. — М., 1987.— С. 176.

деитной Омеге, именно в силу этого он обретает смысл и устойчивость.

Появление религиозного эволюционизма, по мнению современных теологов, — явление «в высшей степени выдавшееся и симптоматическое», так как эта концепция может удовлетворить не «только чувства, но и разум современных верующих». Именно сторонники богословского модернизма увидели во взглядах В. Соловьева и П. Тейяра де Шардена* средство, помогающее использовать «разум на благо веры». В богословской литературе в 60-е годы все чаще стали появляться признания, что в современных условиях многих верующих не удовлетворяет «слепая вера», так как «христианство становится все более осознанным мировоззрением»18. Поэтому богословие для того, чтобы ответить на запросы верующих, должно служить посредником «между 6о- гооткровенным учением и человеческим разумом». Сторонники «разумной веры» позитивно оценивали труды последователей В. Соловьева начала XX века из церковного лагеря. Обвинения в адрес дореволюционных либералов в «иеправославии», с их точки зрения, лишены каких-либо оснований. Напротив, эти богословы были озабочены «омертвлением церкви» и своей деятельностью стремились «обновить и укрепить церковную жизнь». Со страниц церковной печати, в богословских диссертациях начинают раздаваться призывы к существенному пересмотру положений ортодоксального богословия. Этот пересмотр должен, по мнению теологов,сопровождаться отказом «от благочестивой риторики и устаревших схоластических формулировок, не имеющих ничего общего с современной действительностью»19. В то же время модернизация религиозной идеологии проходила под лозунгом «возврата к святоотеческой традиции», характеризуемой как церковная сокровищница, помогающая осмыслить самые актуальные общественные проблемы.

Взаимодействие философии и православия как раз и относилось к таким вопросам. Как известно, в патристике было сформировано два подхода к античному философскому наследию. В первом лагере мы встречаем имена Климента, Оригена и других, выступавших за 18

Журнал Московской патриархии. — 1968. — № 6. — С. 73. 19

Журнал Московской патриархии. — 1964. — № 8. — С. 44.

союз христианства с античной философией, с программой философской апологии христианства. Другой лагерь наиболее ярко представлен фигурой Тертуллиана, проповедующего антагонизм христианской и философской традиций. Ортодоксальное русское богословие в целом склонялось к этому последнему лагерю, хотя и в его рамках был ряд шагов, направленных на «привлечение философии ко благу евангельской религии». Сторонники православного модернизма 60-х годов более приемлют позитивную оценку религиозной философии, в то же время осуждая «излишний философский рационализм». Этот подход наглядно проявился на богословском собеседовании между представителями евангелическо-люте- ранской церкви (ФРГ) и Русской православной церкви, состоявшемся в марте 1967 года. Материалы этого собеседования были опубликованы в сборнике «Богословских трудов», вышедшем в 1971 году. Православные теологи констатировали, что исторический процесс неизбежно формирует «в сознании людей новые категории мышления», и они могут быть поняты лишь путем «разрыва с успокаивающим, но безгоризонтным консервативным христианским провинциализмом... открытия себя к уразумению современных сдвигов в общечеловеческой общине»20. Однако подобное «уразумение» не должно сопровождаться отказом от принципиально важных положений вероучения. Анализируя последствия реформации XVI века, архиепископ Михаил (Мудьюгин) особо остановился на философском рационализме XVIII-XIX веков, выросшем на протестантской почве. Спекулятивное мышление «выхолащивает веру», освобождает ее от «всякой мистики» и тем самым создает предпосылку «для чисто рационалистического подхода к христианству». Философский рационализм, с этой точки зрения, расчищает «дорогу для деятельности разума, подчиненного уже не стремлению к единению с Богом и спасению, а стремлению к материализации объекта веры, к приспособлению Священного писания к чисто рационалистическому восприятию мира»21. Естественно, такой путь был неприемлем для православного богословия. Однако исторические примеры, свидетельствующие об 20

Богословские труды. — М., 1971, — Сб, 6, — С, }71, 21

Та м же, — С. 162,

опасности философских построений для религии, по мнению идеологов православия, не означают «антагонизма философского и религиозного мышления». Они начинают подчеркивать, что лучшие русские философы, такие, как славянофилы В. С. Соловьев, братья Трубецкие, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, смогли в своих системах «сохранить верность евангельской религии». Своеобразным итогом, дающим представление об уровне осмысления в 60-е годы взаимоотношений православия и философии, явилась статья епископа (ныне митрополита) Питирима (Нечаева) «Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века», опубликованная в 1970 году в «Богословских трудах». Автор подчеркивает, что богословие должно выработать «способ усвоения» христианских истин, близкий и понятный современному человеку. И в этом процессе, с его точки зрения, необходимо опираться на традиции русской религиозной философии и на пример таких богословов-философов, как В. И. Несмелое, П. Я. Светлов и М. М. Тареев.

Принимая тезис либерально-обновленческого богословия конца XIX — начала XX века о том, что «здравая философия» может помочь религии, богословы постоянно подчеркивали подчиненный характер философии по отношению к богословию. Любые попытки «компромисса», в результате которого христианское вероучение заменяется «каким-то видом религиозно-философского синкретизма», для православной церкви неприемлемы.

Итак, на первом этапе модернизации православной идеологии, проходившем в 60-е годы XX века, был сформулирован подход, оправдывающий использование философии для защиты религиозного мировоззрения под строгим контролем православных установок. Однако в этот период еще нельзя говорить о философизации православного богословия, этот процесс начнется в 70-е годы, а широкий размах приобретет именно в последнее десятилетие.

Годы умеренного модернизма, наступившие после Поместного собора 1971 года, были не столько временем выдвижения новых идей, сколько периодом осмысления уже модернизированных положений. Можно согласиться с мнением, что модернизация заменяется развитием

богословия, т. е. процессом «постоянного обновления

і православной идеологии на основе результатов ее модернизации» 22.

В рамках развития богословия была сформулирована задача изучения взаимодействия философии и религии по двум направлениям. Первое, историческое, рассматривающее роль философии в становлении христианского вероучения и, напротив, роль христианства в стимуляции философского мышления. Эта проблема решается не только применительно к вселенской церкви, но и локализуется рамками истории русского православия. Второе, современное, акцентирующее внимание на том, что теологи должны «использовать философию, ее терминологию как один из важных инструментов для наиболее полного раскрытия богословских истин»23. Конечно, эти идеи, как я уже отмечал, были выдвинуты уже в 60 е годы XX века, но они оставались на уровне лозунгов, сейчас же начинается их богословское осмысление. Современные идеологи Русской православной церкви соглашаются с мыслью известного русского богослова профессора-протоиерея Г. Флоровского о том, что в истории христианства особое значение имеет «христианский эллинизм», или «воцерковленная античность». При этом речь идет не только об использовании идей античной философии для выработки христианского вероучения, но и о том, что «догматы величайшей и абсолютной религии должны быть величайшей и истиннейшей философией»24. Следовательно, философский элемент — ЭТО не случайное, а внутреннее и необходимое свойство богословия. Поэтому если современному теологу начинает казаться, что категории греческой философии устарели, то это «свидетельствует только о его собственном выхож- дении из ритма соборности». Естественно, когда говорят о «христианском эллинизме», это не означает призыва к буквальному возврату «к форме богословия святых отцов», но имеется в виду восстановление «патриотического метода и стиля» в современном богословии. Этот метод, как считает архиепископ Михаил (Чуб), не может опираться на крайние тенденции в патристике, выраженные в идеях Тертуллиана, у которого «критика заблуж-

9 ? ? і 22

Красников Н. П. Социально-этические воззрения русско* го православия в XX веке.—Киев, 1988.— С. 138. 23

Журнал Московской патриархии.— 1978.— № 6.— С. 55. 24

Флоровский Г. Пути русского богословия. — Париж, 1981. — С. 427.

дений древних философов имела своим результатом самое радикальное осуждение возможностей человеческого разума», или его антипода Оригена, который «своим чрезмерным увлечением схемами греческой философии сделал возможным проникновение антицерковных тенденций в богословие». «Патристический метод» должен основываться на ведущей тенденции христианской философии, проявляющейся в постоянном контроле истин «философии принципиальными установками, основанными па данных Священного писания и церковного предания» 25.

Рассматривая исторический аспект союза философии и богословия, теологи в последнее время много внимания уделяют его складыванию на русской почве. Они подчеркивают, что только благодаря «крещению» и приобщению к восточной патристике русский народ усвоил философские термины и понятия, неизвестные ему ранее. Однако в то же время богословы вынуждены были признать, что даже в XVI веке «у большинства русских грамотных людей преобладало крайне недоверчивое отношение к древним писателям»26 (имеются в виду представители античной философии). Затем в XVII-XVI11 веках в России начинает господствовать подражание западной схоластике, и это также не способствовало гармонизации философских и богословских начал.

Изучение исторического аспекта взаимодействия православия с философией дает возможность выявить особую роль русской религиозной философии в создании оригинального православного богословия в России. Именно с середины XIX века начинается, по мнению богословов, «плодотворное сотрудничество» теологии и философии, «взаимно обогащающее друг друга».

Анализируя различные школы религиозной философии, митрополит Владимир (Сабодан) отмечает, что «среди представителей русской философии... первое место, несомненно, принадлежит В. С. Соловьеву»27. К особым заслугам философа относят его синтез теологического, филбсофского и естественнонаучного знания. Соловьев/ с этой точки зрения, продолжает линию славянофилов на создание самобытной русской философии, но

25 Богословские труды. — М., 197В. — Сб. И — С. 135. 86 Богословские труды. — М., 1976. — Сб 16 — С 161 27 Журнал Московской-патриархии, — 195?. — Лі* 9 — С IS.

Dl в его трудах славянофильские идеи обрели «новое звучание». Эти новации проявляются прежде всего в учении о церкви, которому сообщаются «космические перспективы», внесение в религиозное мировоззрение «христианского динамизма». Наконец, христианское учение о «Царстве Божием» у мыслителя дополняется светскими социологическими идеями и, сохраняя свою религиозную направленность, «приобретает новое звучание».

Однако роль В. Соловьева, по мнению богословских кругов Московской патриархии, не ограничивается только историко-философским интересом или его «бывшей популярностью». Напротив, с каждым годом значение для православия трудов мыслителя возрастает, и это несмотря на то, что его концепция «не претендует на точное вероучительное освещение... догмата»28. Все дело в личности русского философа, которая объединяет два аспекта изучения проблемы взаимодействия православия и философии — исторический и современный. Подобное центральное место мыслителя объясняется тем, что он в России «стоял у истоков религиозно-церковного возрождения, которое поставило перед собой задачу открыть и сказать правду о Боге и человеке, о себе и о земле»29. Это «открытие» шло по путям осмысления современных проблем и отказа от «традиционного одностороннего спиритуализма». Именно благодаря этому философские идеи Соловьева во многом предвосхитили те вопросы, которые сегодня «вышли на авансцену богословской мысли». На международной конференции, проходившей в мае 1987 года на тему «Богословие и духовность Русской православной церкви», прозвучал доклад «Владимир Соловьев и новое мышление — некоторые соображения». Смысл доклада сводится к идее о созвучии мыслей философа о богочеловечестве с идеей активизации человеческого фактора, выдвинутой в период перестройки советского общества.

Соловьев, как уже говорилось, рассматривал творение мира богом как творческий процесс, в котором активно участвует человек. Поэтому и появляется «бого- человеческий аспект» развития окружающего мира и общества. Идеологи современного православия прини- 28

Журнал Московской патриархии.— 1974.— № 6.— С. 78. 29

Богословские труды. — М., 1980. — Сб. 21. — С. 105.

мают эти ^ысли философа. Оказывается, в истории как западного, так и восточного богословия представители церквей «очень часто неверно понимают творение как нечто раз и навсегда свершившееся, как некую неизменную «сцену», заданный «фон» человеческого существования»30. Христианство рассматривает учение о творении не как нечто второстепенное и маловажное, а напротив, выводит его из догматических оснований, связывая этот процесс с деятельностью Троицы .и спасением человека. Отсюда понятна важность правильной богословской интерпретации творения и координации «божественного и тварного бытия». «Божественное и'тварное», с этой точки зрения, не изолированные, а взаимодействующие в ходе диалектического развития сферы. К тому же если для ортодоксального богословия главным критерием правильности научных знаний было соответствие их библейским положениям, то теперь современные теологи заявляют, что нельзя рассматривать «Библию как энциклопедию научных данных». Оказывается, в божественные планы никогда не входило сообщать людям «конкретные данные из разных наук»: эти значения они должны получить сами. Поэтому с «догматическими заключениями» не следует подходить даже к таким важным вопросам, как антропогенез и эволюция31. Так, оказывается, в Библии «Бог не является демиургом, мастером, создающим изделие своими руками». Он лишь придает творческую силу Земле и Воде, и они уже «спонтанно производят растительную и животную жизнь». Божественная энергия, «пронизывая универсум», направляет процесс «развития природы и общества ко благу». Поскольку «божественные импульсы» не ограничиваются земной сферой, но и обнимают «планетарные и космические масштабы», постольку в богословии должны быть «космические аспекты», превращающие антропоморфное божество в «творческую космическую силу». Подобные «превращения» приводят богословов фактически на позиции пантеизма. И хотя, как ранее отмечалось, они критиковали Соловьева за пантеистические тенденции, но сами их не преодолевают. Более того, они вслед за философом повторяют, что «творчество яв- 30

Журнал Московской патриархии. — 1989. — № 2. — С. 61. 31

См. Журнал Московской патриархии. — 1977, — № 3. — С. 13.

ляется непременным и существенным признаком всего живого».

Стремясь избежать обвинений в этой ерёси, теологи утверждают, будто «многообразие форм проявления божественной энергии йе отрицает единого источника». Однако это» конечно, не спасает положения. Весьма симптоматично, что^ля «согласования» положений религии с разумом современные идеологи православия прибегают к элементам пантеизма. Он же, как справедливо считают сами богословы, опасен для «богооткровенной религии», ибо полагает «высшую действительность в самом процессе бытия». Само же божество при этом превращается в «процесс чистой деятельности», утрачивая «дорогие» для верующего сердца черты. Философизация православного богословия, по мнению современных идеологов Московской патриархии, поможет преодолеть оппозицию между научными и религиозными взглядами на окружающий мир. В результате может быть создана концепция, где преданность Богу и следование истинам науки «составляет единый комплекс». Однако конфликта между научным и религиозным мировоззрением и современным богословам избежать не удается. Они признают за наукой лишь способность к «наблюдению фактов в их внешней причинной связи». Научные открытия не могут с этой точки зрения приблизить «к постижению сущности мира». Только религия якобы вскрывает подлинные причины природных и социальных процессов, показывая «действие творческой божественной первопричины».

Поскольку «духовная реальность божества» принципиально отличается от реальности мира, доступного научному анализу, постольку научное мировоззрение никогда не может стать «критерием религиозных истин». Следовательно, религиозную веру не должны колебать никакие «сопротивления и кажущиеся противоречия рассудка». Богословы особо подчеркивают, что противоречия между верой и разумом — только «кажущиеся». По мере развития познавательных способностей человека якобы все больше находится свидетельств в пользу «созидательной, творческой силы божества». Конфликтные ситуации между религией и наукой порождались «второстепенными человеческими факторами», или излишней категоричностью ученых, «делавших необоснованные выводы», или недальновидностью теологов, которые «СЛИНІ- ком тесно связывали себя с той или иной естественнонаучной доктриной».

. Разрыв между наукой и религией, по мнению богословов, имеет для общества негативные последствия. Например, процесс все более полного удовлетворения материальных потребностей людей, вызываемый научно- технической революцией, «вырождается в чистое потребительство». Погоня за сиюминутными выгодами приводит как к «коррупции самого индивида», так и всего того, что «его окружает». Более того, авария в Чернобыле продемонстрировала, «какие катастрофические последствия может иметь деятельность человека, даже если она направлена на вполне «гуманные» цели»32. Следует ли из этих тезисов, что современные идеологи православия выступают против научно-технического прогресса? Кстати, такие обвинения в атеистической пропаганде встречаются и до сегодняшнего дня. Однако они не соответствуют действительности: «Нужно только приветствовать великие открытия человечества в таких областях, как физика, химия, биология, и в других, поскольку они обогатили, обогащают и будут развивать и расширять человеческое знание, поскольку они идут на благо и процветание жизни на земле. Но эти открытия должны служить не только знанию, но и совершенствовать сознание, увеличивать ответственность»33.

Следовательно, идеологи церкви не отрицают важное позитивное значение науки, а стремятся преодолеть негативные последствия научно-технического прогресса. Правда, богословы считают, что глобальные вопросы современности могут быть решены только на путях «подчинения низшего начала высшему», т. е. наука должна признать «верховное руководство религии». В этом случае научно-технический прогресс выйдет за «тесные рамки вещных ценностей» и станет стимулом к «духовному развитию личности». Я не могу согласиться, что религиозные ориентиры сами по себе приведут к исчезновению негативных сторон в развитии цивилизации. Однако идея об ответственности личности за свои поступки, мысль о необходимости сочетания научного прогресса с духовным и нравственным развитием человека заслуживает под-

12 Журнал Московской патриархии. — 1989. — № 2. — С. 58. 83 Журнал Московской патриархии. — 19в8. — № 6. — С. 51—52.

держки. Перестроечные преобразования, происходящие в нашем обществе, с особой остротой поставили на повестку дня вопросы состояния культуры, образования и нравственности. Богословы приветствуют усиление внимания к духовной сфере, отмечая, что «ныне, когда наше общество вступило на путь обновления, чада церкви призываются деятельно участвовать в этом благотворном процессе»34. Подобные ориентиры создают условия для объединения всех здоровых сил общества, независимо от их отношения к религии, в деле преодоления духовного и экономического кризисов, переживаемых страной.

Интерпретация тварения как продолжающегося процесса неизбежно перерастает в проблему философии истории, в вопрос о роли человека в историческом процессе. Для современных богословов интерпретация истории может рассматриваться в плане «соединения божественного и человеческого в творческом процессе развития общества». Они особо отмечают, что начиная со знаменитых «Чтений о богочеловечестве Владимира Соловьева» идея богочеловечества «очень близка русской религиозной мысли и любима ею»35. Выше отмечалась неприемлемость понимания человека с позиций «философии всеединства» как пассивного, безвольного исполнителя божественной воли. Поэтому сегодняшние теологи пересматривают традиционное богословское учение об индивиде.

Современная православная антропология, как и ортодоксальное богословие, по-прежнему видит в истории становления природы человека три этапа: жизнь «прародителей», затем людей в период грехопадения и, наконец, деятельность последователей Иисуса Христа. Если первый этап в целом рассматривается в духе православной традиции, то в трактовке последствий грехопадения и боговоплощения появляются моменты, созвучные идеям В. Соловьева и Тейяра де Шардена. Оказывается, и после первородного греха и разрыва человека с Богом «в человеческой природе сохранились многие черты нетленного образа божия и осталось врожденное стремление к совершенствованию». Поэтому личность даже и после грехопадения выступает как конкретный

34 Московский церковный вестник. — 1989. — № 14. — С. 3. 86 Журнал Московской патриархии.— 1989.—№ 2.—С. 63.

субъект истории и своей деятельностью способствует обновлению мира.

Однако позитивное содержание человеческой деятельности было детерминировано в этот период, по мнению богословов, почти всецело божественным промыслом. При этом бог не подавлял свободу человека, но личность не обладала способностью к самоопределению в силу того, что «добровольно подчинила себя внешней природе» и поэтому вынуждена «была жить по законам физических потребностей». Следовательно, согласно этой точке зрения, человек не мог использовать свою активность в целях «сотрудничества» с промыслом Божьим. А так как промысел Божий действует в мире через людей, то наиболее адекватным интересам общества состоянием человека была социальная пассивность. Она осталась бы, по убеждению сторонников православного модернизма, вечным уделом людей, если бы не Иисус Христос. По их мнению, боговоплощение как раз и «явилось центром всей истории человечества» потому, что происходит превращение личности в «соработника», «соучастника», «сотрудника» Бога. Теперь интересам общества соответствует состояние «социальной активности» человека и начинается настоящий прогресс во всех областях социального организма.

Для идеологов современного православия очень важно «обосновать» тезис, что суть «христианства не в пассивном созерцании, а в активном служении», и тем самым показать верующим, что христианская активность гармонично сочетает «небесное и земное» и обеспечивает «движение, жизнь, развитие». Более того, с этой точки зрения только религия может сделать человека по- настоящему позитивно активным. Ибо верующий более остро осознает социальные и личные недостатки, и поэтому «все его силы направлены на борьбу с греховной инфекцией», для неверующего же подобное состояние «в известной мере «нормально» и поэтому не вступает в нем в противоречие, в борьбу». Конечно, с таким выводом можно спорить, ибо есть и верующие, примиренчески относящиеся к различным недостаткам, есть и неверующие, активно и последовательно ведущие борьбу за торжество справедливости. Однако следует подчеркнуть, что с позиции идеи богочеловечества значительно расширяются возможности сотрудничества верующих и неверующих. «Соработничество» Богу понимается сейчас как увеличение вклада в «великое дело обновления и нравственного оздоровления различных сфер жизни нашего Отечества»36»

Богословско-церковные круги не только поддерживают процесс перестройки в нашем обществе, но и обосновывают «провиденциальный характер этих перемен». Не принимая тоталитарный, казарменный и другие варианты извращенной социалистической идеи, они не отказываются от гуманной социалистической перспективы. Для обновления социалистического учения и придания ему «духовной направленности» богословы призывают прибегнуть к сокровищнице религиозно-философской и богословской социальной мысли середины XIX — начала XX века. Протопресвитер В. Боровой подготовил даже специальный доклад на тему «Социальная проблематика в русском богословии». Констатируя отрицательное отношение к социальным идеям русских религиозных философов, он призывает преодолеть этот негативизм, «сломать#стереотипы и использовать лучшие положения в трудах этих деятелей для развития церковно-общест- венной мысли»37.

Нарастание динамизма общественной жизни предъявляет, по мнению церковных кругов, особые требования к богословию. Несмотря на отдельные достижения современной теологии в целом, «разрыв между богословской мыслью и современностью преодолен не был». Давались часто правильные подходы к тем или иным актуальным проблемам, но не было их «осмысления с позиций церковной жизни». Подобная ситуация складывалась из-за абсолютизации «внешних богословских форм», проистекала из изолированности теологии от других сфер знания. Первым же, кто на русской почве провел синтез теологии, философии и науки, с точки зрения современных идеологов православия, был В. Соловьев. Именно он своими трудами показал, что богопознание нечего общего не имеет с «полной отрешенностью от земных дел». В то же время истинное познание как приобщение к «положительному всеединству» происходит только в церкви. Отсюда понятен вывод о том, что В. Соловьев по ряду вопросов стоял «на исконно церковной точке зрения». К этим вопросам сегодня теологи, хотя и с оговорками, относят и понимание предмета 36

Журнал Московской патриархии. — 1989. — № 5. — С. 7. 37

Журнал Московской патриархии — 1987.— № 9.—С. 20. богословия. Оно должно становиться «все более контекстуальным», иными словами, включать «христианское осмысление проблем, с которыми сталкивается современный человек». С этих позиций православные идеологи считают «богословие несравненною наукой среди других наук». Богословие — наука, так как «использует разум для своих построений», но это и «божественное откровение, либо источником вечных истин является сам Бог». Отсюда в богословии два уровня: первый, «ноуменальный», или сущностный, вытекающий из догматических установок и определяемый ими. Эта часть богословия «остается незыблемой и не зависимой ни от каких внешних причин». Второй уровень «феноменальный», или внешний способ восприятия религиозных истин, на этом уровне возможны многочисленные философские, логические выводы и аргументы.

1989. — № 2. — С. 66.

88 Журнал Московской патриархии. —

Поэтому феноменальное постижение религиозных положений «может обогащаться опытом богословской мысли, характеризующей уровень богословского сознания в каждую историческую эпоху»38. Уровень же «богословского сознания» во многом зависит от степени «интенсивности религиозно-философской мысли», притом не только в церкви, но и в обществе в целом. Философские искания В. Соловьева и его последователей из лагеря «нового религиозного сознания» показали это на практике. Но для религиозно-философского осмысления современных проблем, как считают теологи, необходимо перестроить деятельность по подготовке богословских кадров. В интервью, посвященном началу занятий в духовных учебных заведениях в 1989 году, архиепископ Кирилл (Гундяев), долгое время возглавлявший Ленинградскую духовную академию и семинарию, отметил существенные^ недостатки в богословском образовании. Одной из главных проблем, по его мнению, является «чрезмерная растянутость курса и параллелизм в преподавании предметов». В результате многие важные дисциплины не изучаются, поэтому необходимо создать новую программу, в которой предметы должны «дополнять, а не дублировать друг друга». Эти положения не остались только абстрактными призывами. На Архиерейском соборе Русской православной церкви, состоявшемся 9—11 октября 1989 года, был рассмотрен вопрос «О подготов- ке кадров священноцерковнослужителей Русской православной церкви». Собор по докладу председателя учебного комитета архиепископа Александра (Тимофеева) одобрил реформу богословского образования. Духовные семинарии из средних богословских учебных заведений с четырехлетним сроком обучения превращаются в высшие богословские учебные заведения с пятилетним сроком обучения. Особо следует подчеркнуть, что, кроме богословских дисциплин, вводятся «такие предметы, как философия, история, литература».

Принципиально новый уровень гуманитарной подготовки будущих священнослужителей позволит, по мнению церковных руководителей, возродить лучшие богословские традиции, связанные с религиозно-философскими достижениями середины XIX — начала XX века. Именно этой теме была посвящена актовая речь в Московской духовной академии и семинарии «Пути русском православной религиозной мысли». Интересно отметить, что ее прочитал преподаватель академии, имеющий степень кандидата философских наук. Изменения, притом довольно существенные, затрагивают и деятельность духовных академий. Они должны стать центрами научно- богословской мысли, готовящими кадры профессиональных богословов-исследователей и высококвалифицированных преподавателей духовных учебных заведений. Появятся академические печатные органы, публикации в которых станут важной формой аттестации преподавательских кадров. В конечном итоге реформа богословского образования, как считают представители церкви, поможет преодолеть «робость священнослужителя перед диалогом с секулярным миром», сформирует его восприимчивость к новым идеям, в том числе и философским, выработает способности к православной оценке актуальных общественных проблем. В то же время подчеркивается, что «такая открытость не должна привести к обмирщению церкви»39. Богословие не может превратиться в секулярную доктрину, взаимодействуя с различными течениями», оно всегда содержит вертикальные ориентиры, сохраняя и укрепляя у человека религиозные начала».

Современное богословское понимание творения как продолжающегося процесса в ходе постоянной эволюции мира; развитие истории — как богочеловеческого

39 Московский церковный вестник. — 1990. —JS с 1. — С. 3.

взаимодействия; предмета богословия — как «науки наук», включающей в свой состав и элементы философии, показывает заметное влияние взглядов Соловьева на православную мысль.

В то же время православные идеологи отмечают и определенную опасность религиозной философии, так как в ряде случаев происходит подмена «существенных богословских понятий философскими». Они соглашаются с тем, что Соловьев был «русским Оригеном» XIX века. С точки зрения христианской традиции, Ориген, увлекшись эллинской философией, «впал в ересь». Именно поэтому, как считают современные богословы, у него появилась «тенденция интеллектуализировать духовные чувства», и тем самым «религиозные переживания» заменяются абстрактными идеями. То же самое, по мнению богословских кругов, происходит и в системе Соловьева. Его желание «все научно-богословски обосновать, сделать рационалистически ясным» приводит к тому, что он вторгается «своим острым позитивистским умом в область божественной премудрости», не имея при этом «благоговейного трепета и живого переживания таинства веры»40. Отсюда возникает задача «православной корректировки» философско-богословских построений Соловьева. Она, с точки зрения идеологов православия, предусматривает не только преодоление «крайностей рационализма», ибо истинное богословие не может быть результатом только усилий «естественного разума», но и «пантеистического оттенка» в соловьевском варианте «философии единства».

Однако подобная «православная корректировка» не имеет ничего общего с негативным отношением к русской религиозно-философской традиции и к В. Соловьеву как одному из самых ярких ее представителей. Богословие не может ограничиваться только «рамками академической науки», оно, как считают идеологи православия, требует включения элементов «жизненности и животворности». Иными- словами, оно должно «помогать людям в каждой конкретной ситуации обогащаться церковной мудростью, отвечая на вызовы современного мира»41. Эту же задачу, с точки зрения богословских кругов, можно решить только при помощи религиозной фи- 40

Богословские труды. — М., 1980. — Сб. 21. — С. 165. 41

Московский церковный вестник. — 1989. — № 17. — С. 3.

лософии. Поэтому я считаю, что интерес к идейному наследию В. Соловьева в современном богословии будет нарастать. Процесс философизации теологии выступает как необходимый элемент развитая православного богословия,

» * *

Долгие годы в нашей стране изучение русской идеалистической философии практически находилось под запретом. Она упоминалась лишь в сравнении с материалистической традицией как бесплодное и реакционно ориентированное течение. Подобные установки приводили к тому, что произведения русских идеалистов не издавались, а выпущенные до революции и в эмиграции их работы помещались в спецхраны, доступные узкому кругу лиц, профессионально занимающиеся философией. Отлучение широких слоев населения от духовных традиций обедняло нашу историческую память, искажало реальные пути развития русской философии и культуры в целом. Сейчас начинается позитивный процесс «вхож- дейия» русской идеалистической традиции в современную жизнь.

Наш анализ идейного наследия В. С. Соловьева и его влияния на современную православную идеологию не претендует на исчерпывающую оценку рассматриваемых проблем. Русский философ своим творчеством стремился обосновать непреходящую ценность человеческой личности, призывал индивида к активной деятельности по одухотворению окружающего мира, наконец, подчеркивал громадную значимость нравственной сферы в жизни человека. Издание трудов русского философа, появление документального фильма, посвященного его личности, показывает широкий интерес общественности к творчеству В. Соловьева. Философ не обращен в прошлое, его идеи органично вписываются и в современную жизнь. Конечно, не все в системе Соловьева мы можем принять, но безусловно и то, что в ней содержатся общечеловеческие ценности, о приоритете которых много говорится в последнее время. Реальное же, а не формальное приобщение к наследию философа поможет более эффективно действовать в этом направлении.

Исходя из подобного понимания значения творчества В. Соловьева оценивается и процесс философизации современного православного, богословия. Философизация сопровождается отказом от наиболее архаичных религиозных установок, она способствует более верному пониманию роли личности в истории. В конечном итоге синтез богословских и философских идей приводит к расширению в рамках православия сферы общечеловеческих ценностей. Тем самым создаются условия для совместной деятельности верующих и неверующих, направленной на преодоление кризисных тенденций в нашем обществе.

Происходящие в СССР после 1985 года глубокие изменения в общественной жизни характеризуются усилением внимания к проблемам духовной сферы, ростом интереса к историческому прошлому, к проблемам национального самосознания. В сферу интересов советских людей вовлекаются забытые ранее имена философов, экономистов, социологов, историков, писателей, начинается публикация их произведений. Однако мы стоим еще только истоков большой и трудной работы по освоению идейного наследия прошлого. Отказ от прежних стереотипов поможет объективно оценить место русской идеалистической философии как в истории общественной мысли, так и в жизни современного общества.

В период крупных социальных перемен, радикальной переоценки ценностей важно, чтобы погоня за материальным благополучием не стала главным делом человека. Бездуховность никогда не сможет привести к положительным результатам в сфере экономики, тем более она не приемлема в политике, образовании, культуре и других сферах. Русская идеалистическая философия и, конечно, такой ее корифей, как В. С. Соловьев, может помочь современному человеку преодолеть «погруженность души в вещные интересы», преодолеть пессимизм и неверие в собственные силы. В. Соловьев искренне верил в великую будущность России, и задача его потомков — доказать, что эта вера была не напрасна,