<<
>>

А. И. Кобзев ПРОБЛЕМА ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА В КОНФУЦИАНСТВЕ (от Конфуция до Ван Янмина)

Одной из фундаментальных проблем традиционной китайской философии, особенно конфуцианства, была проблема природы человека (жэнь син). Уже создателями конфуцианства были предложены такие ее решения, которые определили основное направление дальнейших теоретических поисков и обусловили решающее значение аксиологического аспекта данной проблемы.
На наш взгляд, с созданием концепции Ван Янмина (1472—1529) был исчерпан основной теоретический потенциал развивавшегося в традиционном конфуцианстве подхода к проблеме человеческой природы, т. е. были последовательно выдвинуты и преодолены все основные возможные на этом пути принципиально разнящиеся решения, — и указанная концепция явилась здесь последним существенным шагом вперед. Кроме того, нашествие маньчжуров, упразднившее идеологическое господство янминизма и поначалу значительно снизившее общий уровень философского мышления, а затем — проникновение западных идей, видоизменившее направление, которому следовала китайская философская мысль, также позволяют заключить, что именно учением Ван Янмина завершился определенный самостоятельный период развития китайской философии. Указанные обстоятельства и обусловили хронологические рамки настоящего исследования. При этом свое внимание мы сконцентрировали на узловых моментах выдвижения принципиально новых решений указанной проблемы, но касаясь их «простого» развития даже в крупных философских системах. Анализируемые нами концепции отличает понятийно-терминологическое единообразие, все они концентрируются вокруг фундаментальной для китайской философии категории «син». Син — это природные качества каждой отдельной вещи, в особенности — человека. Поэтому и без специального определения иероглиф «син» часто обозначает именно человеческую природу. За этим явлением стоит не терминологическая неразборчивость, а мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из «десяти тысяч [родов] вещей» (вань у), образующих весь мир.
В конфуцианском осмыслении основных характеристик природы человека учение самого Конфуция, по всей вероятности, следует считать «нулевым циклом». Им были даны предпосылки для различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме. В «Луньюе» сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений учителя (т. е. Конфуция. — Л. К.) о природе (син) и небесном пути» (V, 13. Разбивка глав «Луньюя» на параграфы соответствует данной в издании под редакцией Ян Боцзюня [14]), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга» (XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности но отношению к добру и злу, которые овладевают человеком под влиянием внешних обстоятельств. Вместе с тем «Луньюй» наполнен изречениями, утверждающими «разнокачественность» людей: «Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен» (XIV, 6); «Благородный муж достигает высшего, ничтожный человек достигает низшего» (XIV, 23); «Высшая разумность и низшая глупость неизменны» (XVII, 3); «С людьми выше среднего можно говорить о высшем, с людьми ниже среднего нельзя говорить о высшем» (VI, 21); «Знающие от рождения суть высшие, знающие по научении суть следующие, научающиеся через нужду суть следующие за следующими, не научающиеся [даже] через нужду суть низшие среди людей» (XVI, 9). Однако во всех этих высказываниях не говорится прямо о природе человека. Термин «син» встречается в «Луньюе» только дважды — обе включающие его фразы мы процитировали в самом начале. Поэтому указанные градации можно считать относящимися к благоприобретаемым свойствам. Правда, не все. Кое-что разнит людей от рождения и ничем не может быть устранено — «высшая разумность и низшая глупость неизменны». Но принципиально важно то, что данное разграничение касается именно интеллектуальных качеств человека и не распространяется ни на его моральные качества, ни тем более на его природу в целом.
Некоторые из последующих конфуцианцев стремились универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие природы людей (подробнее об этом — ниже), другие, наоборот, старались его теоретически сгладить. Интересно, например, что уже в «Чжун-юне» («Срединном и неизменном»), произведении, традиционно приписываемом кисти цзы-Сы (V в. до н. э.), которого разделяло с его дедом — Конфуцием всего два поколения, приведенное выше высказывание учителя специфическим образом трансформируется: «Некоторые знающи от рождения, некоторые знающи по научении, некоторые знающи через нужду, но что касается их знания, то оно едино» (§ 20. Ср. [5, т. 2, с. 126]). Здесь подчеркивается единство людей с точки зрения качества того знания, которым они располагают, и отсутствует категория «не научающихся [даже] через нужду», тогда как в другом месте говорится, что и глупец может быть причастен к знанию пути благородного мужа (§ 12) [5, т. 2, с. 121]. Все это вполне соответствует общему пафосу «Чжун-юна», состоящему в утверждении сущностного единства всех людей. Этим же пафосом проникнуто и другое фундаментальное конфуцианское сочинение, «Да сюе» («Великое учение»), автором которого считается непосредственный ученик Конфуция — Цзэн-цзы. В нем доказывается врожденная склонность всякого человека к добру: «Ничтожный человек, пребывая в праздности, творит недоброе и способен в этом дойти до крайности, однако, столкнувшись с благородным мужем, в томлении скрывает свою недоброту и прикидывается добрым» (чжуань, § 6), — и в качестве всеобщей и универсальной задачи выдвигается требование «установленности в абсолютной доброте (или: в высшем благе — чжи шань)» (цзин, § 1). Великий последователь Конфуция — Мэн-цзы (372—289), развивая идею учителя об общности природы всех людей, что наиболее Ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (или: мы) — однородны» («Мэн-цзы», VI А, 7. Разбивка глав «Мэн-цзы» на параграфы соответствует данной в издании под редакцией Ян Боцзюня [15]. Ср. [5, т.
1, с. 245]), — определил эту общность как изначальную доброту. «Человеческая природа добра (жэнь син шань е)» («Мэн-цзы», VI А, 2, III А, 1. Ср. [5, т. 1, с. 243]), и это свойство присуще ей так же, как воде — свойство течь вниз. Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных человеку специфических свойства, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением — сознательное поведение. «Мэн-цзы сказал: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем... У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце — начало гуманности, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — начало справедливости, отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце — начало благопристойности (ли), утверждающее, а отрицающее сердце — начало разумности. Человеку принадлежат эти четыре начала подобно тому, как ему принадлежат четыре конечности (досл.: четыре тела — сы ти. — А. К.)»» («Мэн-цзы», II А, 6). В другом месте Мэн-цзы высказывал эту же мысль, специально разъясняя тезис о доброте человеческой природы: «Все люди обладают соболезнующим и сострадающим сердцем, все люди обладают стыдящимся [за себя] и негодующим [на другого] сердцем, все люди обладают почитающим и остерегающимся сердцем, все люди обладают утверждающим и отрицающим сердцем. Соболезнующее и сострадающее сердце — это гуманность, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — это справедливость, почитающее и остерегающееся сердце — это благопристойность, утверждающее и отрицающее сердце — это разумность.
Гуманность, справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу) присущи» («Мэн-цзы», VI А, 6. Ср. [5, т. 1, с. 244]). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем» («Мэн-цзы», VI Б, 2). Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань) с высшей категорией человеческих существ: «Учитель сказал: «Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа — этого достаточно. Доброго (шань) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством —этого достаточно» («Луньюй», VII, 26). В «Цзо чжуани», произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина — ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи) неба и земли» (Чэн 15 г.). Очевидно, слишком высокое представление Конфуция о доброте дало в дальнейшем основание для идентификации его положений с теориями более позднего времени, в частности с концепцией множественности человеческих природ. Так, по поводу его тезиса о неизменности высшей разумности и низшей глупости в 20-м цзюане «Хань шу» говорится: «Способность участия в совершении добра и неспособность участия в совершении зла называется высшей разумностью... Способность участия в совершении зла и неспособность участия в совершении добра называется низшей глупостью... Способный участвовать и в совершении добра, и в совершении зла называется средним человеком» [19, с. 363], — и на этом теоретическом основании строится девятиступенчатая классификация (три степени высшего класса, три степени среднего класса, три степени низшего класса) мифических и исторических персонажей от «сотворения мира» до тогдашней современности. Главным оппонентом Мэн-цзы в вопросе о характере человеческой природы традиционно считается другой великий конфуцианец древности — Сюнь-цзы (298?—238), утверждавший, что «человеческая природа зла; то, что она добра, — искусственное приобретение (жэнь син э, ци шань чжэ вей е)» [16, с.
289] (ср. [5, т. 2, с. 200]). Сюнь-цзы так же, как и Мэн-цзы, исходил из положения Конфуция об общности природы всех людей: «Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина» [16, с. 294] (ср. [5, т. 2, с. 207]). Но в отличие от Мэн-цзы он утверждал, что «[обычный] человек с улицы может стать [совершенномудрым] Юем» [16, с. 296] (ср. [5, т. 2, с 208]) только путем преодоления своих инстинктов и естественных склонностей, путем преобразования своей изначальной природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син). Доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюнь-цзы ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, противоречащие прежде всего двум из четырех указанных Мэн-цзы сущностных человеческих качеств — благопристойности и справедливости: любовь к выгоде губит способность «отказывать [себе] и уступать [другим]» («выгода» — ли — стандартный антоним справедливости» — и, а названная способность, как это явствует из вышеприведённых слов Мэн-цзы, — начало благопристойности), плотские желания губят благопристойность и справедливость [16, с. 289] (см. [5, т. 2, с. 200]). Мы не можем согласиться с Ю. Л. Кролем в том, что положение Сюнь-пзы: «[Любовь] к справедливости и [страсть] к выгоде есть то, что присуще людям в паре» [16, с. 330], — означает признание дуальности человеческой природы [6, с. 108]. В этом положении заключена лишь мысль о том, что у людей имеются как врожденные («страсть к выгоде»), так и благоприобретаемые («любовь к справедливости») свойства. Ничто не мешает тому и другому быть присущим человеку «в паре» и характеризовать не только его природу (см. также [9, с. 130-132]). Выдвигая свою концепцию, Сюнь-цзы открыто полемизировал с Мэн-цзы. Но Мэн-цзы также развивал свой взгляд в полемике — с философом Гао-цзы, который утверждал, что «природа человека безразлична к добру и недобру (жэнь син чжи у фэнь юй шань бу шань е)» («Мэн-цзы», VI А, 2. Ср. [5, т. 1, с. 243]). (Гао-цзы, по мнению Лян Цичао,—старший современник Мэн-цзы и, возможно, ученик Мо-цзы [15, т. 1, с. 68—69, примеч. 6]. В «Древнекитайской Философии» [5, т. 1, с. 329, примеч. 20] ошибочно сообщается, что Гао-цзы был учеником Мэй-цзы.) Интересно при этом, что и Гао-цзы и Сюнь-цзы, исходя из разных представлений о человеческой природе (первый — как нейтральной, второй — как злой), одинаковым образом истолковывали возникновение доброты в человеке. Оба философа отождествляли ее с благоприобретаемыми свойствами (Гао-цзы — с гуманностью и справедливостью, Сюнь-цзы — со справедливостью и благопристойностью), изменяющими изначальную природу человека точно так же, как изменяет иву превращение в чашу (Гао-цзы), а кривое дерево — искусственное выпрямление (Сюнь-цзы). Гао-цзы понимал нейтральность человеческой природы в абсолютном смысле, т. е. не считал для нее возможным сделаться доброй или злой. Добрыми или злыми могут быть лишь те формы, в которых она реализуется. Это хорошо видно из следующего высказывания ученика Мэн-цзы, Гун Ду-цзы: «Гао-цзы говорит: «[Человеческая] природа лишена как добра, так и недобра». Некоторые говорят, что, [человеческая] природа может быть (или: сделаться — вэй) доброй, а может быть (или: сделаться) недоброй»... Другие говорят, что «есть добрая человеческая природа и есть недобрая человеческая природа»» («Мэн-цзы», VI А, 6. Ср. [5, т. 1, с. 244]). Китайские комментаторы полагают, что «некоторые» здесь выражают точку зрения конфуцианца «в третьем поколении», т. е., видимо, современника цзы-Сы — философа Ши Ши [15, т. 2, с. 260, примеч. 1; 24, с. 296], о котором Ван Чун (27—100?) сообщает следующее: «Человек [эпохи] Чжоу — Ши Ши считал, что человеческая природа имеет добро и имеет зло (жэнь син ю шань ю э). Если брать добрую природу человека и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется добро. [Если же брать] злую природу [человека] и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется зло» [11, с. 28]. Есть, впрочем, некоторое основание для сомнения в тождестве идей, выраженных анонимно в «Мэн-цзы» и от имени Ши Ши в трактате Ван Чуна. И там и тут говорится о возможности сделать человеческую природу доброй или злой, но в первом случае вовсе не утверждается, как это сказано во втором, что предпосылкой такого преобразования является изначальное присутствие в человеческой природе и добра и зла. Поэтому из приводимого Гун Ду-цзы первого анонимного тезиса можно извлечь лишь мысль о том, что человеческая природа потенциально добра и зла, тогда как Ши Ши, согласно Baн Чуну, полагал ее и доброй и злой актуально. Отмеченный Гун Ду-цзы, по-видимому стихийный и неосознанный, подход к вопросу о человеческой природе нашел свое вполне осознанное теоретическое воплощение в учении Дун Чжуншу (179?—104?), который проводил следующее сравнение: «[Человеческая] природа подобна рису на корню, добро — рису в зерне. Хотя рис в зерне происходит из риса на корню, нельзя рис на корню всецело отождествлять с рисом в зерне. Хотя добро происходит из [человеческой] природы, нельзя [человеческую] природу всецело отождествлять с добром» [20, т. 1, с. 25]. Таким образом, Дун Чжуншу первым вводит очень важную идею доброты человеческой природы как ее потенциального состояния. Еще не будучи доброй, человеческая природа от рождения обладает «доброй основой» (шань чжи), «добрым началом» (шань дуань). Актуализирует потенциальную доброту человеческой природы обучение и воспитание. Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой природы сближает позицию Дун Чжуншу с позицией Конфуция, оценка ее как потенциально доброй — с позицией Мэн-цзы, а упор на социализацию как на фактор формирования доброго начала в человеке — с позицией Сюнь-цзы. В этом смысле можно согласиться с утверждением Фэн Юланя, что учение Дун Чжуншу о природе человека «представляет собой синтез идей Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы» [17, с. 517—518: 2, с. 125]. Дун Чжуншу принадлежат еще два важных нововведения в области философских представлений о человеческой природе. Во-первых, он указал на дуальную структуру человеческой природы (в широком смысле), состоящей, по его мнению, из природы (в узком смысле) и чувственности (цин): «Личности (шэнь) присущи природа и чувственность так же, как небу присущи [силы] инь и ян» [20, т. 1, с. 25]. (Об употреблении Дун Чжуншу термина «син» в широком и узком смысле см. [17, с. 515—516].) Природу (в узком смысле) Дун Чжуншу трактовал как добротворный, а чувственность — как злотворный фактор. Следует признать, что идея сложносоставности (в данном случае — двусоставности) человеческой природы представляет собой существенный шаг вперед не только по отношению к концепциям, исходящим из ее однокачественности (природа добра, зла или нейтральна), но и по отношению к концепции, исходящей из ее разнокачественности (одновременное наличие в ней и добра и зла), поскольку таким образом были дифференцированы природные факторы добра и зла — с одной стороны, и добро и зло как свойства природы — с другой. Во-вторых, Дун Чжуншу ввел принцип относительности применительно к понятиям доброты и природы. С этой точки зрения человеческая природа может считаться доброй, если ее сравнивать с природой птиц и зверей, но не может считаться таковой, если ее сравнивать с природой «совершенномудрых». И то, что называется природой «совершенномудрых», не является природой в том же смысле, что и природа «средних людей», а природа последних не есть природа в том же смысле, что природа совершенных ничтожеств (доу шао). («Доу шао» — термин, восходящий к «Луньюю» (XIII, 20). Букв, означает «маленькая корзинка».) Исходя из этого, Дун Чжуншу утверждал, что Мэн-цзы в своей теории ориентировался иа превосходство человеческой природы по сравнению с природой животных, тогда как он сам ориентируется на то, что природа обычных людей (которую он только и имеет в виду под «природой») уступает природе «совершенномудрых», т. е. не добра по высшему счету. За довольно тонкими дистинкциями Дун Чжуншу последовала более простая, но зато и более радикальная концепция Ян Сюна (53 г. до н. э.— 18 г. н. э.), который с наибольшей отчетливостью и последовательностью выразил восходящую, видимо, к Ши Ши идею амбивалентности человеческой природы. Ян Сюн писал: «В человеческой природе добро и зло перемешаны (жэнь чжи син е шань э хунь). Если совершенствовать присущее ей добро, то станешь добрым человеком. Если совершенствовать присущее ей зло, то станешь злым человеком» [23, с. 6—7]. Вернемся, однако, к цитате из «Мэн-цзы». Во втором анонимном тезисе, воспроизведенном Гун Дуцзы, проблема доброты или недоброты человеческой природы решается уже не «качественно», а «количественно», т. е. утверждается, что природа одних людей добра, а природа других — недобра. У Дун Чжуншу эта идея приобрела завуалированную форму, поскольку, с его точки зрения, природа «совершенномудрых» — сверхприрода, а природа совершенных ничтожеств — недоприрода и в соотношении с низшими разрядами все вышестоящие разряды — добры, а в соотношении с высшим и абсолютным разрядом «совершенномудрия» все остальные — недобры. Ван Чун, возобновив концепцию различных типов человеческой природы, попытался на основе этой концепции синтезировать важнейшие принципы своих предшественников: «Действительность состоит в том, что человеческая природа бывает доброй, а бывает злой (жэнь син ю шань ю э), подобно тому, как человеческие способности бывают высокими, а бывают низкими. Высокие не могут стать низкими, а низкие не могут стать высокими... Я уверен, что высказывание Мэн Кэ (Мэн-цзы.— А. К.) о том, что человеческая природа добра, относится к людям выше среднего, высказывание Сунь Цина (Сюнь-цзы.— А. К.) о том, что человеческая природа зла, относится к людям ниже среднего, а высказывание Ян Сюна о том, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, относится к средним людям» [11, с. 30]. Любопытно, что формула Ван Чуна «жэнь син ю шань ю э» совершенно тождественна формуле Ши Ши, но в целом выражает иной смысл: не в единой природе совмещаются добро и зло, а добры и злы разные природы. Впрочем, окончание процитированного фрагмента показывает, что эта формула в контексте учения Ван Чуна может пониматься и в смысле Ши Ши — применительно к «среднему человеку». Видимо, поэтому Ши Ши и его последователей Ван Чун считает «почти достигшими правильности» [И, с. 30]. С такой же синтезирующей точки зрения интерпретировал Ван Чун и концепцию Дун Чжуншу: «Высказывания [Дун] Чжуншу говорят о том, что Мэн-цзы видел присущую ей (человеческой природе. — А. К.) [силу] ян, а Сунь Цин видел присущую ей [силу] инь». При этом, однако, он критически замечал: «Человеческая природа и чувственность совместно получаются из [сил] инь и ян. Рождаясь из [сил] инь и ян, [они] могут быть изобильны или скудны. [Так], яшма, рождаясь из камня, может быть чистой, а может быть пестрой. Природа и чувственность, происходя из [сил] инь и ян, разве могут быть исключительно добрыми?» [11, с. 30]. Обосновывая свою позицию, Ван Чун ссылался и на приводившиеся выше высказывания Конфуция. Стремясь связать их в единую систему, он заявлял, что слова Конфуция о близости по природе людей друг другу относятся к «средним людям» (к людям средней категории), а его слова о неизменности высшей разумности и низшей глупости — к носителям абсолютного добра и носителям абсолютного зла (цзи шань, цзи э) [11, с. 29]. Таким образом, Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства природы всех людей и тем самым фактически дезавуировал принцип возможности для «человека с улицы» стать «совершонномудрым». Попутно заметим, что представленный материал дает нам все основания для несогласия с мнением А. А. Петрова, утверждавшего, что Ван Чун «склонялся в большей мере к взглядам Сюнь-цзы», чем к взглядам Мэн-цзы, и что «человек, по мнению Ван Чуна, не обладает ни врожденным добром, ни врожденным злом; это — приобретаемые качества его характера» [7, с. 68]. После Ван Чуна идею трех видов человеческой природы развивал Сюнь Юе (148—209). Он применил для классификации людей термин «три категории» (сань пинь), употреблявшийся ранее в классических древних текстах, но не в приложении к людям. Например, в «Шуцзине» говорится о «трех категориях металлов» [22, с. 28—29] (см. также [8, с. 154]). Впоследствии этот термин взял на вооружение Хань Юй (768—824), с именем которого и стало затем ассоциироваться авторство теории трех категорий человеческой природы. Правда, деление на три категории Сюнь Юе непосредственно связывал с человеческой судьбой-предопределением (мин), а не с природой. Различая предопределение и природу, он писал: «Прирожденное называется природой, таковы тело (син) и дух (шэнь). То, благодаря чему устанавливается и завершается жизнь, называется предопределением» [20, т. 2, с. 546; ср. 25, с. 186]. Считая предопределения для людей высшей и низшей категорий — константами, Сюнь Юе признавал возможность влияния на предопределение, присущее людям средней категории, их собственных поступков: «Имеется три категории [небесного предопределения]. Высшая и низшая неизменны. Что касается средней, то она находится в зависимости от человеческих дел» [20, т. 2, с. 546; ср. 25, с. 187]. В рамках такого различения основное внимание Сюнь Юе уделял средней категории [25, с. 44]. При этом он уклонялся от прямой оценки природы в аспекте доброты — недоброты [25, с. 45], рассматривая данные атрибуты скорее как присущие ее проявлениям (через посредство чувственности), нежели ей самой [20, т. 2, с. 547; 25, с. 189]. Свое отношение к другим концепциям человеческой природы он выражал следующим образом: «Мэн-цзы утверждал, что [человеческая] природа добра, Сюнь Цин утверждал, что [человеческая] природа зла, Гунсунь [Ни]-цзы говорил, что [человеческой] природе не присущи ни добро, ни зло, Ян Сюн говорил, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, Лю Сян говорил, что [человеческая] природа и чувственность соответствуют друг другу: природа по является исключительно доброй, чувственность не является исключительно злой... Только высказывания [Лю] Сяна верны» [20, т. 2, с. 546]. Согласно Ван Чуну, Гунсунь Ни-цзы придерживался мнения Ши Ши, который считал, что в человеческой природе наличествует и добро и зло [11, с. 28]. Поскольку сочинения самого Гунсунь Ни-цзы утрачены, установить истину сейчас весьма сложно, тем более что одни авторы считают его учеником (учеником ученика) Конфуция, а другие — учеником Сюнь-цзы [3, с. 226—235, 254—255]. Следует, однако, признать, что в «Юе цзи» («Записки о музыке»), произведении, приписываемом Гунсунь Ни-цзы (как, впрочем, и Сюнь-цзы) и представляющем собой ныне 19-ю главу «Ли цзи» («Записки о правилах благопристойности»), трактовка человеческой природы действительно близка к трактовке Конфуция (см. [3, с. 233]). В «Юе цзи» говорится: «От рождения человеку присуще спокойствие — такова небесная природа. В результате восприятия вещей возникают движения — таковы страсти (юй) природы. После того, как вещи достигаются, а знания познаются, формируются любовь и ненависть (хао у) к ним. Если любовь и ненависть не умеряются внутри, а знания поглощены внешним, невозможно оборотиться к самому себе (фань гун) и небесный принцип гибнет» [13а, с. 206; ср. 5, т. 2, с. 118]. Признание того, что человеку изначально присущ небесный принцип (тянь ли), противоположный человеческим страстям (жэнь юй): «Когда человек изменяем вещами, тогда гибнет небесный принцип и до предела развертываются человеческие страсти» [13а, с. 206; ср. 5, т. 2, с. 118], — а также того, что «благодать (дэ) является началом (дуань) природы» [13а, с. 213], сочетается в «Юе цзи» с утверждением, что музыка, «будучи воспринятой, приводит в движение доброе сердце (шань синь) человека» [13а, с. 220]. Следовательно, добро здесь мыслится атрибутом не спокойной природы, а подвижной чувственности. Надо также учитывать, что «ненависть» из пары «любовь и ненависть» обозначается тем же иероглифом, что и «зло» из пары «добро и зло». Поэтому представление о добре и зле как явлениях, принадлежащих подвижной познавательно-чувственной сфере, вполне естественно для данного контекста (ср. с положениями Ван Янмина: «Наличие добра и зла — это движение пневмы (ци)» [13, с. 76]; «Наличие добра и зла — это движение помыслов» [13, с. 258]). Таким образом, если считать сказанное в «Юе цзи» выражением взглядов Гунсунь Ни-цзы, следует признать информацию Сюнь Юе более верной. Что касается взглядов Лю Сяна (77—6), то Ван Чун приводит следующее его высказывание, которое, правда, отсутствует в сохранившихся произведениях этого философа [24, с. 295, примеч. 15]: «[Человеческая] природа есть то, что таково от рождения. Будучи заключенной в человеческой личности (шэнь), [она] не проявляется вовне. Чувственность есть то, что таково благодаря соприкосновению с вещами (цзе юй у). [Она] выходит из тела вовне. Выходящее из тела вовне называется [силой] ян. Не проявляющееся вовне называется [силой] инь» [11, с. 30]. Здесь бросается в глаза противоположная по сравнению с данной Дун Чжуншу корреляция между природой и чувственностью — с одной стороны, и силами инь и ян — с другой. Соотношение же того и другого с добром и злом не уточняется. Поэтому свои критические замечания по адресу Лю Сяна Ван Чун заключает словами: «Не говоря о том, добра или зла [человеческая] природа, а только обсуждая внешнее и внутреннее, [силы] инь и ян, трудно познать принцип. Согласно высказываниям цзы-Чжэна (Лю Сяна. — А. К.), [человеческая] природа — это [сила] инь, а чувственность — это [сила] ян, однако природные данные (бин) и чувственность человека в конце концов добры или злы?» [11, с. 30]. Таким образом, уже в учении Сюнь Юе содержались все основные идеи и термины, которые затем были развиты в более сложную и четкую систему Хань Юем. В начале своего, специально посвященного разбираемой нами проблеме трактата «Юань син» («Обращение к началу [человеческой] природы») [18, цз. 11, с. 63—65] (русские переводы см. [4, с. 207— 208; 10, с. 137—140]) Хань Юй писал: «Существуют три категории [человеческой] природы, а того, благодаря чему она является природой,—пять», — и далее пояснял, что высшей категории (шан пинь) присуще только добро, низшей (ся пинь) — только зло, а средней (чжун пинь) — и добро и зло. Пять качеств, делающие человеческую природу тем, что она есть, суть следующие: гуманность, благопристойность, благонадежность (синь — способность вызывать доверие), справедливость и разумность. Из перечисленных пяти качеств важнейшим Хань Юй считал гуманность. Его представления о соотношении трех категорий человеческой природы с ее пятью сущностными качествами демонстрирует следующая таблица («+» означает наличие данного качества, а «—» —наличие его противоположности). Она также наглядно показывает, что существенно разнящиеся между собой русские переводы (В. Гусарова и И. Соколовой) фрагмента, излагающего эту концепцию [4, с. 207; 10, с. 137—138], оба ошибочны. Качества Категории Гуманность Благопристойность Благонадёжность Справедливость Разумность Высшая – добро + + + + + Средняя – добро и зло + - + - + - + - + - Низшая – зло - - - - - Категории человеческой природы определялись Хань Юем и по второму параметру: по степени совершенства присущей человеку чувственности, т. е. семи эмоций: радости, гнева, печали, страха, приязни (ай), ненависти, вожделения. В высшей категории семь эмоций пребывают в состоянии уравновешенности, или «срединности» (чжун), в средней — незначительно отклоняются в ту или иную сторону, в низшей — недостаточны или чрезмерны. Одним из источников этих рассуждений Хань Юя был текст «Чжун юна», в котором говорится: «Непроявленность веселья и гнева, печали и радости называется уравновешенностью (или: срединностью). Соответствие мере при проявлении всех [этих чувств] называется гармоничностью (хэ). Уравновешенность (срединность) — это великий корень Поднебесной. Гармоничность — это не имеющий преград путь (дао) Поднебесной» (§ 1. Ср. [5, т. 2, с. 119]). Интересно отметить, что ни в «Луньюе», ни в «Мэн-цзы» не установлено соотношение между понятиями «син» и «цин». Эти графически схожие знаки (имеющие общий ключ «синь» — «сердце») связаны друг с другом и семантическим параллелизмом. У Чжу Си (1130—1200) об этом сказано так: «Иероглиф «сердце» — это только материнский знак (цзы му). Поэтому иероглифы «природа» и «чувственность», оба производны (цун) от «сердца»» [21, с. 32—33]. «Син» означает: 1) природные качества любой отдельной вещи; 2) человеческая природа; 3) пол. «Цин» означает: 1) природные свойства любой отдельной вещи; 2) способность восприятия и реагирования (прежде всего — эмоционального), присущая живым существам, в особенности — человеку; 3) чувственность, любовные чувства. Таким образом, иероглиф «цин» обозначает и объективные и субъективные данные, чувствуемое и чувствующее, что ближе всего к значению слова «чувственное» или «сенсуальное». В «Луньюе» он употреблен дважды (как и иероглиф «син»)—в первом и третьем значениях: «Если [ты, Янфу], окажешься соответствующим своему состоянию [чиновника] (дэ ци цин) — печалься и переживай, а не веселись» (XIX, 19); «Когда верхи любят благонадежность, среди народа нет осмеливающихся пе проявлять чувство привязанности (бу юн цин)» (XIII, 4. Ср. [5, т. 1, с. 162]). В «Мэн-цзы» иероглиф «цин» встречается четыре раза и во всех случаях — в первом значении. Наиболее характерен следующий пример: «Неравенство вещей — это их свойство (цин)» (III А, 4). Кроме того, знак «цин» выступает здесь как синоним знака «син» в его втором значении: «Мэн-цзы сказал: «Что касается их (людей. — А. К.) природных свойств (цин), то [таковые] можно считать добрыми»» (VI А, 6). Сюнь-цзы акцентировал второе значение иероглифа «цин» и взаимоопределил понятия «цин» и «син». Он писал: «То, что таково от рождения, называется природой... Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами» [16, с. 274] (ср. [5, т. 2, с. 190]). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте — «Цзо чжуани», но там они не обозначены иероглифом «цин» (Чжао 25 г.). Согласно Сюнь-цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеческой природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внешним миром. Различие врожденных (син) и благоприобретенных (цин) свойств было выражено им в четкой формуле: «К природе (син) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй), но могу (кэ) изменить. К чувственности (цин) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ) сотворить. Посредством шлифовки и полировки, обработки и тренировки изменяется природа» [16, с. 91]. Кроме того, Сюнь-цзы разграничил чувства и страсти (юй): «Природа есть воплощение неба (т. е. естественности. — А. К.), чувства суть материал природы, а страсти суть реакции (ин) чувств» [16, с. 284] (ср. [5, т. 2, с. 196-197]). Трактовка цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. В 9-й главе «Ли цзи» — «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности»), тексте, видимо, несколько более раннем, чем «Сюнь-цзы», ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором Сюнь-цзы перечисление семи человеческих чувств (жэнь цин) сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения [13а, с. 126; 5, т. 2, с. 105]. С другой стороны, в «Юе цзи», тексте, также входящем в «Ли цзи» и, видимо, так или иначе связанном с творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение, что они «не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей» [13а, с. 204] (ср. [5, т. 2, с. 116]). Дун Чжуншу, как мы уже отмечали, воспринял введенное Сюнь-цзы противопоставление «цин» и «син» и универсализировал его, представив чувственность и природу (в узком смысле) в качестве двух «равноправных» членов оппозиции, аналогичной универсальной оппозиции инь—ян. С этой точки зрения чувственность и природа оказываются одинаково врожденными: «То, что рождаемо небом и землей, называется природой и чувственностью» [20, т. 1, с. 25]. Лю Сян попытался синтезировать универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и сип, данным Сюнь-цзы, т. е. с пониманием син как внутреннего естества человека, а цин — как его способности «соприкасаться с вещами» (цзе юй у) — иначе говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции между чувственностью и природой и силами инь и ян. Действительно, раз природа — это нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т. е. скрытое, значит, она — инь, и раз чувственность — это нечто внешнее и контактирующее с вещами, т. е. явное, значит, она — ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что «природа также соприкасается с вещами», поскольку, например, «смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и уступить [другому] являются проявлениями природы» [11, с. 30]. Видимо, и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань Юй отказался от равноположенности син и цин, вернувшись к изначальной трактовке их соотношения, предложенной Сюнь-цзы. Эссе Хань Юя начинается словами: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами» [18, цз. 11, с. 64]. С точки зрении Хань Юя, как и с точки зрения Сюнь-цзы, чувства могут быть и хорошими и плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют «алчную» (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком смысле) составляет ее «гуманную» (жэнь) сторону. В целом же рассуждения Хань Юя очень близки к рассуждениям Ван Чуна. В обоснование трехступенчатой градации человеческой природы он также ссылается на Конфуция и также пытается охватить своей теорией как частные случаи концепции Мэн-цзы, Сюнь-цзы Ян Сюна. Правда, в отличие от Ван Чуна Хань Юй полагает их все относящимися к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него служит то, что все эти концепции предполагают возможность изменения изначальной природы в ту или иную сторону (что должно было объяснить реальное разнообразие человеческих натур), тогда как, с точки зрения Хань Юя, природа людей высшей и низшей категорий константна. Тут он действительно имеет опору в уже отмеченных нами высказываниях Конфуция: «Высшая разумность и низшая глупость неизменны» («Луньюй», XVII, 3); «Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен» («Луньюй», XIV, 6) и т. п. Считая сами категории неизменными и переход из одной в другую — невозможным, Хань Юй вместе с тем допускал возможность больших или меньших изменений в ту или иную сторону в рамках каждой категории. Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что представляемое посредством иероглифа «син» различие между людьми столь же существенно и органично, как, например, различие между полами (напомним, что иероглифу «син» как раз принадлежит значение «пол»). Следующим важным этапом развития представлений о человеческой природе в конфуцианстве явилось учение Чжу Си. Великий сунский неоконфуцианец, восприняв проведенное Чэн И (1033—1107) различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и «природы на пневменной основе» (ци чжи чжи син) и связав их с началами ли (принцип) и ци (пневма) соответственно, окончательно сформировал концепцию изначально-общей доброй природы, обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присуще и добро и зло. «Природа,— утверждал Чжу Си,— это принцип. Настоящий принцип не имеет недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относились к ее коренному состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно опереться. Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться как поверхностное и глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], касаются пвсвменной основы» [21, с. 25]. Чжу Си был задан вопрос: «Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, — Ичуань (Чэн И. — А. К.) называл это предельно коренной, совершенно изначальной природой. Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга], — Ичуань назвал это природой на пневменной основе. Все это понятно. Но вот неизвестно: является ли то, что Срединное и неизменное характеризует как недопределяемое (мин) Небом и называемое природой,— предельно коренной, совершенно изначальной природой или же природой на пневменной основе?» Философ дал ответ: «Природа есть только одного рода. Как может быть различным то, что предопределено Небом? Именно благодаря неодинаковости пневменной основы возникают несхожести. Это Конфуций и характеризовал словами о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга]. А Мэн-цзы, испугавшись, что люди скажут: природа одного [человека] изначально отличается от природы другого,— обратился к тому, что предопределяемо Небом и несомо внутри пневменной основы. Объясняя людям, [он] утверждал, что в [человеческой] природе нет недоброго. Это как раз то, о чем цзы-Сы сказал: предопределяемое Небом называется природой» [21, с. 26]. Свое отношение к концепциям других участников веками длившейся дискуссии Чжу Си выразил в следующем пассаже: «Мэн-цзы говорил только о природе и не говорил о пневме, что свидетельствует о неполноте. Если говорить о природе и не говорить о пневме, то учение о природе не будет исчерпывающим. Если же говорить о пневме и не говорить о природе, то не проникнешь в сущностные качества природы. И Сюнь[-цзы], и Ян [Сюн], и Хань [Юй] — все они, хотя и рассуждали о природе, на самом деле вели речь о пневме. Сюнь-цзы усмотрел лишь природу дурных людей, поэтому и говорил, что она зла. Ян-цзы усмотрел полузлых-полудобрых людей, поэтому и говорил о смешении добра и зла. Хань-цзы усмотрел то, что в Поднебесной имеется множество разнородных людей, и утвердил это в качестве учения о трех категориях [человеческой природы]. Среди [учений] этих трех мужей учение Хань-цзы сравнительно ближе [к истине]» [21, с. 28—29]. Отчетливо видимое здесь стремление к универсальной теоретической ассимиляции Чжу Си выразил и в более лаконичной форме: «Неодинаковость конфуцианских концепций природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все дело только в неустановленности [смысла] слова «природа»» [21, с. 31]. Весьма примечательно и то, что в ассимиляторской схеме Чжу Си понимание человеческой природы Конфуцием оказывается объединенным с ее пониманием у Сюнь-цзы и противопоставленным ее пониманию у Мэн-цзы. Помимо различения человеческой природы как субстанции и как модуса Чжу Си ввел в оборот и еще одно новшество — различение соотношений добра и природы с онтологической и антропологической точек зрения: «В плане неба и земли добро — предшествующее, и природа — последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее» [21, с. 31]. Смысл этого различения в том, что в онтологическом аспекте добро как атрибут принципа есть сущность по отношению к природе как явлению; в антропологическом же аспекте, наоборот, добро есть проявление человеческой природы. Говоря о добре как онтологическом атрибуте принципа, не следует забывать о широте этого понятия, далеко выходящего за рамки чисто этического смысла и близкого к понятию блага. Понятия природы и чувственности Чжу Си связывал посредством понятия сердца (синь). Проводя аналогию между сердцем и водой, философ сопоставлял природу с ее (воды) неподвижным принципом (дин ли), а чувственность — с ее движущимся потоком. Движущую Силу (ци ли) потока в этой аналогии он сравнивал с человеческими способностями (цай). Отсюда следовал вывод, что «только природа едина и тверда (и дин), а чувственность, сердце и способности вместе образованы пневмой. Сердца изначально не бывают неодинаковыми, но в ходе человеческой жизни возникают различия. Чувства (цин) могут быть и добрыми и злыми» [21, с. 34]. Наиболее радикальной критике чжусианская концепция человеческой природы подверглась со стороны Ван Янмина. Во-первых, он отказался от проведенных Чжу Си различений между принципом и пневмой, сердцем и природой: «пневма это есть природа, природа это ость пневма. Изначально невозможно провести различие между природой и пневмой» [13, с. 142]; «сердце — это природа, а природа — это принцип)) [13, с. 37]. Такой подход полностью противоречил чжусианскому соотнесению природы с принципом, а сердца — с пневмой. Во-вторых, разграничив абсолютное добро, или высшее благо (чжи шань), и добро, соотносительное со злом, он отождествил первое из них с первосущностью, или первотелесностьюо (бэнь ти), сердца: «Высшее благо есть первосущность сердца» [13, с. 5]. Высшее благо, разумеется, было для него тождественно небесному принципу: «Первосущность сердца это есть небесный принцип» [13, с. 137]. Поскольку Ван Янмин так же, как и Чжу Си [21, с. 32], рассматривал природу в качестве сущности (ти) сердца [13, с. 108], она у него отождествлялась с высшим благом. Разъясняя фундаментальный тезис «Великого учения» об «установленности в высшем благе» (чжи юй чжи шань), он писал: «Высшее благо —это природа. В природе изначально нет ни капли зла, поэтому и называется высшим благом. Установиться в нем — это значит вернуться к ее (природы.— А. К.) первозданному состоянию и только» [13, с. 67]. Из разграничения высшего блага и соотносительных добра и зла вытекало, что на уровне первого последние отсутствуют: «Отсутствие и добра и зла — это покой принципа, наличие и добра и зла — это движение пневмы. Отсутствие движения под воздействием пневмы — это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется высшим благом» [13, с. 76]. Как «не имеющую ни добра ни зла» Ван Янмин определял также сущность (ти) сердца (см., например, [13, с. 258]), которую он в свою очередь отождествлял с благосмыслием (лян чжи). Собственно говоря, в дискуссии о высшем благе и соотносительном со злом добре участвовал и Чжу Си. Полемизируя со взглядами школы Ху, главными представителями которой были отец и сын — Ху Аньго (1073-1138) и Ху Хун (1100-1155 или 1102-1161), он категорически отвергал такого рода дистинкцию. Сама идея высшею блага, трансцендентного оппозиции «добро—зло», имеет даосско-буддистское происхождение. И поэтому традиционные обвинения Ван Янмина в проповеди чань-буддизма под маской конфуцианства не были лишены определенных оснований. Однако в учении Ван Янмина эта идея была призвана играть функционально иную роль, нежели в буддизме. Философ сам это прекрасно осознавал и стремился всячески подчеркнуть: «Буддистское отсутствие и добра и зла сводится к отрешенности от каких-либо занятий и не может быть использовано для наведения порядка в Поднебесной». Отсутствие же и добра и зла у совершенномудрых— это лишь «отсутствие самочинной (цзо) любви» и «отсутствие самочинной ненависти», отсутствие движений под воздействием пневмы; в таком случае «следуют пути правителя (ван дао)» и «соединяются с ним, имеющим абсолют»,— это и есть «подчинение себя одному лишь небесному принципу» [13, с. 76] (здесь цитируется «Шуцзин», гл. «Хун фань», § 5. Ср. [5, т. 1, с. 107]). С еще большей силой, чем Чжу Си, Ван Янмин делал упор на единство природы: «Природа едина, и только. Как оформленную телесность (син ти) ее называют небом, как суверенного властелина ее называют господом (ди), как распространяющуюся активность (лю син) ее называют предопределением, как дарованное человеку ее называют природой, как владычествующее в теле (шэнь) ее называют сердцем» [13, с. 39—40]; «природа едина, и только. Гуманность, справедливость, благопристойность, разумность (чжи) представляют собой природу природы (син чжи син.— Как и у Дун Чжуншу, термин «син» используется у Ван Янмина в узком и широком смысле. — А. К.). Чуткость и прозорливость представляют собой основу (чжи) природы. Веселье, гнев, печаль, радость представляют собой чувства природы. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения (кэ ци) представляют собой затмение природы. Основа бывает чистой и мутной, поэтому чувства иногда чрезмерны, иногда недостаточны, а затмение бывает поверхностным и глубоким. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения — это одна болезнь, проявляющаяся как два недуга, а не две [различные] вещи» [13, с. 145]. Исходя из этих общих посылок, Ван Янмин вновь утвердил принцип единства человеческой природы в его наиболее радикальной форме: «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем» [13, с. 73,262]; «благосмыслие (лян чжи) и благомочие (лян нэн) у глупого мужика и глупой бабы те же, что и у совершенномудрых» [13, с. 121]. Одним из оснований таких выводов для философа был текст «Чжун юна»: «Путь благородного мужа широко открыт и в то же время сокровенен. Глупые мужик и баба могут быть причастны к его знанию, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в этом нечто неведомое. Никудышные мужик и баба могут быть способны к его осуществлению, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в этом нечто непосильное» (§12. Ср. [5, т. 2, с. 121]). Термины же «благосмыслие» и «благомочие» были введены Мэн-цзы: «То, что человек может (нэн) без научения, — это его благомочие; то, что [он] знает без рассуждения, — это его благосмыслие» («Мэн-цзы», VII А, 15). Фигурирующее здесь определение благомочия совпадает с приведенным выше определением эмоций в «Ли цзи». У Ван Янмина при сохранении терминов «лян чжи» и «лян нэп» понятия благосмыслия и благомочия охватываются единым понятием благосмыслия, что, в свою очередь, связано с его синтетическим подходом к соотношению син и цин. В согласии с цитировавшимся здесь определением «Чжун юна» (§ 1) Ван Янмин утверждал: «Первосущность веселья, гнева, печали и радости сама по себе уравновешенна (или: срединна) и гармонична» [13, с. 52]. С его точки зрения, чувства-эмоции, как таковые, суть функции благосмыслия и поэтому внеположны и добру и злу, они естественно-благостны; «Веселье, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение (юй) называются семью чувствами. Все семь совместно присутствуют в человеческом сердце. Однако надо ясно понимать [роль] благосмыслия. Взять, к примеру, солнечный свет; для него также нельзя указать направление и установить место. Пронизанная солнечным светом малейшая щель становится его местоположением. Пусть даже облака и туман заполнят все четыре стороны, в великой пустоте (тай сюй) можно будет различить цвета и образы. Значит, солнечный свет неуничтожим. Из того, что облака способны затмить солнце, не следует заключать, что небо не должно рождать облака. Когда семь чувств следуют распространяющейся активности своего естества (цзы жань), все они являются деятельным проявлением (юн) благосмыслия и не могут быть разделяемы на добрые и злые. Однако не следует иметь здесь какую-либо нарочитость. Семь чувств, исполпенные нарочитости, все вместе называются страстями (юй) и все вместе становятся затмевающими благосмыслие. Впрочем, как только появляется нарочитость, благосмыслие также само способно это осознать, а осознав,— рассеять затмение и восстановить свою сущность. Как только эта задача разрешается, дальнейший труд [по нравственному самосовершенствованию] становится легким и всеобъемлющим» [13, с. 242—243]. Кратко соотношение чувств-эмоций и благосмыслия Ван Янмин определяет следующим образом: «Благосмыслие не коснеет в радости, гневе, скорби и страхе, однако радость, гнев, скорбь и страх также пе внеположны благосмыслию» [13, с. 148-149]. Имеются и свидетельства о том, что Baн Янмин устанавливал определенную иерархию эмоций. Один из его последователей — Чжу Дэчжи (Бэньсы) сообщал: «Был задан вопрос о веселье, гневе, печали и радости. Наставник Янмин ответил: «Радость —это первосущность сердца. Если имеет место радость — возникает веселье. Если имеет место противоположное радостному — возникает гнев. Если утрачивается радостное — возникает печаль. Когда отсутствуют и веселье, и гнев, и печаль, это является настоящей радостью»» [19а, цз. 2Щ с. 197]. Приоритет чувства радости, безусловно, связан с тем, что «первосущность сердца» Ван Янмин считал благосмысленной (лян чжи), т. е. преисполпенной высшего и подлинного знания, атрибутом которого в конфуцианстве традиционно считалась радость: «Знающий (чжи) радуется» («Луньюй», VI, 23); «Оборотись к самому себе, обнаружить подлинность (чэн, т. е. достоверность знания и искренность чувства. — А. К.) — нет большей радости, чем эта» («Мэн-цзы», VII Л, 4). Ср. с противоположным библейским принципом: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл., I, 18). Порочными, согласно Ван Янмину, чувства-эмоции делаются, становясь страстями (юй), т. е. благодаря нарушениям меры, которые суть следствия эгоистических помыслов и стремлений, обнаруживающихся в виде «любви к славе, выгоде, вещам» и являющихся атрибутами ненастоящего, «эгоистического я» («сы у») [12, цз. 7, с. 63]. Главный из этих пороков — гордыня (ао), «преступлениям которой несть числа» [12, цз. 7, с. 80]. Концепции своих предшественников Ван Янмин оценивал так: «У природы нет непоколебимого состояния (досл.: определенного, или устойчивого, тела — дин ти. — А. К.), нет его и у мнений [о природе]. Некоторые толкуют [о ней] с точки зрения первосущности, некоторые — с точки зрения проявляющейся активности (фа юн), некоторые — с точки зрения истока, а некоторые — с точки зрения распространяющихся искажений (лю би). Если же говорить в общем, то существует только одна, единая природа. Однако видится [она] то поверхностно, то глубоко. Если догматически (дин) держаться лишь одной стороны, истины не получишь. Первосущность природы изначально не добра и не зла. В проявляющейся активности изначально возможно и свершение доброго, и свершение недоброго. А в распространяющихся искажениях [тем более] с самого начала определенно присутствуют и добро и зло. Взять, к примеру, взгляд, он бывает веселый и гневный; прямой, т. е. открыто смотрящий, и скрытный, т. е. подсматривающий. Если же говорить в общем, то существует только один-единый взгляд. Если, увидев гневный взгляд, утверждать, что не бывает веселого взгляда, а увидев открыто смотрящий взгляд, утверждать, что не бывает подсматривающего взгляда, то все это будет догматическая [односторонность], ошибочность которой очевидна. Мэн-цзы, говоря о природе, непосредственно исходил из ее истока и в целом утверждал то же самое. Сюнь-цзы, говоря, что природа зла, исходил из ее распространяющихся искажений, и его точку зрения нельзя полностью отвергать, просто он не проник достаточно глубоко. Ведь множество людей утрачивает первосущность [своего] сердца» [13, с. 252]. Собственная концепция Baн Янмина могла казаться похожей на концепцию Гао-цзы, видимо, поэтому в ее оценке философ был гораздо более суров, чем в отношении к, казалось бы, наиболее радикальному оппоненту — Сюнь-цзы: «Само по себе утверждение, что природа не добра и не недобра, не представляется большой ошибкой. Однако Гао-цзы догматически придерживался того взгляда, что внутри находится лишенная и доброго и недоброго природа, а добро и зло присутствуют в восприятиях вещей, т. е. имеются находящиеся вовне вещи. Эта раздваивающая точка зрения безусловно ошибочна. Не имеющая ни доброго, ни недоброго — такова изначально природа. Настало время понять, что только этот тезис полностью справедлив, тем более что не существует межи, отделяющей внутреннее от внешнего. Гао-цзы видел только природу внутри и только вещь вовне, из чего видно, что относительно природы он не достиг досконального понимания» [13, с. 233]. Весь рассмотренный материал позволяет сделать по крайней мере дна основных вывода. 1. За двухтысячелетний период развития конфуцианства — от Конфуция до Ван Янмина — в нем были выдвинуты и разработаны практически все возможные решения проблемы соотношения человеческой природы и добра и зла. Этот факт реального исчерпания комбинаторно возможных ответов на поставленный таким образом философский вопрос свидетельствует прежде всего о том, что внутри традиционной китайской философии шел процесс постоянного развития в специфической форме постепенного перебора всех допустимых решений тех или иных выдвинутых в древности проблем, а также перебора их всевозможных взаимных комбинаций. Причем со времени перехода конфуцианства на положение государственной идеологии (эпоха Хань) начинает проявлять себя сильная тенденция к ассимиляции предшествующих концепций в качестве частных случаев более общей теории (этого не наблюдалось ранее, когда, например, Сюнь-цзы весьма категорично отвергал концепцию Мэн-цзы). То, что потом конфуцианство временами утрачивало это положение» в данном .случае несущественно, ибо в нем уже сформировалась и была теоретически обоснована идеологическая претензия на такой статус. Наглядно весь комплект рассмотренных нами решений проблемы человеческой природы можно представить следующим образом: Авторы концепций Человеческая природа 1. Конфуций? VI—V вв. до н.э. не добра и не зла Гунсунь Ни-цзы? V или III в. до н. э (нейтральна) Гао-цзы, IV в. до н. 2. Мэн-цзы, IV—III в. до н. э. добра 3. Сюнь-цзы, III в. до н. э. зла 4. Ши Ши? V в. до н. э. и добра, и зла Ян Сюн I в. до н. э.— I в. н. э. смешанна 5. Дун Чжуншу, II в. до н. э. потенциально добра 6. Ван Чун, I в. у 3 категорий различна: 1) добра, Сюнь Юе, II—III вв. 2) добра и зла, 3) зла Хань Юй, VIII—IX вв. 7. Чжу Си, XII в. добра как субстанция, и добра и зла как модус 8. Ван Янмин, XV—XVI вв. абсолютно добра 2. Доминантой в конфуцианстве все-таки была идея доброты человеческой природы. Именно эта доминанта обусловила отсутствие некоторых теоретически возможных вариантов трактовки человеческой природы (например, как потенциально злой или абсолют злой). Это в общем вполне понятно — в противном случае конфуцианство вряд ли могло добиться положения господствующей идеологической системы, поскольку таковая заведомо не может быть проникнута духом антропологического пессимизма. С другой стороны, чтобы выглядеть утопией, такая система должна вскрывать и глубинные корни существующего в мире зла. Эта диалектика изначального добра и изначального зла была камнем преткновения, разумеется, не толь для конфуцианства. Аналогичную картину дает возможность наблюдать, к примеру, и христианство (во всяком случае, официальное), в котором идея изначальной доброты человеческой природы как являющей собой образ и подобие божье так или иначе доминировала над идеей первородного греха. Помимо этого, так сказать, социально-прагматического фактора существовали и весьма важные общемировоззренческие предпосылки для исторического торжества концепции доброты человеческой природы в конфуцианстве. Ставшее основополагающим для всего конфуцианства понимание соотношения между человеческой природой и небесным предопределением (тянь мин) было закреплено в таких фундаментальных произведениях, как «Чжун-юн»: «Предопределяемое небом (досл.: то, что приказывает небо. — А. К.) называется природой» (§ 1), — и «Ицзин»: «До истощения исследуются принципы, до исчерпания раскрывается природа — для того, чтобы дойти до конца в том, что предопределено» («Шо гуа чжуань», § 1). Передающий здесь понятие предопределения иероглиф «мин» имеет этимологическое значение «устный приказ», о чем свидетельствуют входящие в его состав элементы: «рот» и «приказ». Осмысление неба как безмолвно руководящей миром силы [«Несомое вышним небом не имеет ни звучания, ни запаха («Шицзин», III, I, 1, 7); «Учитель сказал: «Разве небо что-нибудь говорит?»» («Луньюй», XVII, 19)] с необходимостью привело к переосмыслению мин как негласного предписания, как предопределения, как судьбы. Как а русское слово «судьба», также первоначально выражавшее идею устного приказа, приговора, «суда», иероглиф «мин» соединяет в себе значения: «жизненное предопределение» и «предопределенная жизнь». Отсюда также понятен присущий ему смысловой оттенок «судьба-удача». И здесь же заключено объяснение того факта, что с помощью термина «мин» образуются, казалось бы, противоречащие друг другу высказывания. Например, в «Луньюе» смерть в одном случае определяется как «мин» (VI, 10), а в другом — как «утрата мин» (XIV, 12). Но ведь точно так же и по-русски о смерти может быть сказано «такова судьба!» и «знать, не судьба!». Все дело в том, что в первом случае под «судьбой» имеется в виду жизненное предопределение, а во втором — сама жизнь как определенная ценность. В основных европейских языках имеются термины для двух аксиологически противоположных понятий судьбы: судьбы как счастья (доброй судьбы) и судьбы как несчастья (злой судьбы). В древнегреческом это — tyche (попадание, удача, счастливый случай и аnance (необходимость, насилие, страдание), aisa (доля, жизненный век, справедливость) и dice (судебный приговор, наказание, возмездие, кара), moira (часть, доля, владение, счастливый удел, счастье, но также — несчастный удел, кончина, гибель) и ammoria (несчастная судьба, несчастье, беда) или moros (участь, жребий, кончина, смерть); в латыни — fortuna (случай, удача, успех, счастье) и fatum (рок, неизбежность, неотвратимое несчастье, гибель, смерть); в русском — «счастье» и «рок», «судьба» и «участь», «доля» и «недоля ». Нет нужды говорить, что это различие распространяется и на заимствования из классических языков в языках новоевропейских. Из приведенного попарного списка терминов явствует также попарная связь идей счастливой судьбы и случайности и, наоборот, несчастливой судьбы и необходимости. Термин «мин» не имеет такой пары ни в смысле противопоставления «счастье—несчастье», ни в смысле противопоставления «случайность — необходимость», имея значение предопределения как благого дара свыше (т. е. дара благого неба). И судьба как случайность, и судьба как необходимость суть формы несвободы, которая не может быть познана, но может быть лишь угадана; напротив, предопределение допускает возможность свободы (о чем свидетельствует, например, совмещение в христианстве идей предопределения и свободы Воли) и познания: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан., VIII, 32). Понятие «мин» предполагает ненеобходимость в двух смыслах: Как возможность изменения самого предопределения (ср. с идеей Нового Завета) и как возможность подчинения или уклонения от него (ср. с идеей свободы воли). Первый из этих смыслов отчетливо проявляется в концепции «обновления предопределения» — «мин вэй синь» («Шицзин», III, I, 1, 1), или «смены предопределения» — «гэ мин» («Ицзин», 49-я гексаграмма — Гэ) (из этих двух старинных терминов образованы два современных — «реформы» — вэйсинь и «революция» — гэмин), а также в стихах «Шицзина»: «Небесное предопределение не неизменно (тянь мин ми чан)» (III, I, 1, 5); «великое предопределение» (да мин) государства может быть «низвергнуто» (цин) (III, III, 1, 7); небесное предопределение может не быть решающим фактором, поскольку «нет не имеющих [его] изначально, но мало кто может иметь [его] в конце» (III, III, 1, 1). Видимо, эта идея изменчивости послужила главным основанием для широко распространенной трактовки «тянь мин» как «небесной воли» (см., например, [5, т. 1, с. 306]). Нам такая трактовка представляется неадекватной, хотя бы потому, что понятие «тянь мин» может быть противопоставлено, как это делали, например, монеты, понятию «тянь чжи», т. е. понятию «небесная воля» (см. [5, т. 1, с. 194-196]). Рациональность предопределения-мин и нефатальность взаимоотношений между ним и человеком выступает на первый план в рассуждениях Мэн-цзы: «Нет ничего, что не было бы предопределено (фэй мин), но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой, рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свое дао, - это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] — не есть правильное предопределение» («Мэн-цзы», VII А, 2 (Ср. «Всякий, делающий грех, есть раб греха», а не свободный человек (Иоан., VIII, 34).] Мэн-цзы подчеркивал, что предопределение мин — это внешняя заданность: «Добиваясь — достигаешь, отбрасывая — утрачиваешь, при этом добиваться — полезно для достижения поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться — бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» («Мэн-цзы», VII А, 3. Ср. [5, т. 1 с. 246]). При общепринятом истолковании «мин» как судьбы эта мысль Мэн-цзы становится противоположной тезису Гераклита о том, что характер (ethos) человека есть его судьба (daimon) (В 119; см. также: Эпихарм, В 17). Как нечто внешнее, предопределение-мин может быть самим субъектом либо «утверждаемо» — «ли мин» («Мэн цзы», VII А, 1), либо «устраняемо» — «фан мин» («Мэн-цзы», I Б, 4) У Сюнь-цзы такой подход достиг апогея в определении «мин» как того, что «размеренно случается» — «цзе юй» [16, с. 275] (ср.,[5, т. 2 с. 191]), и особенно в тезисе об «устранении небесного предопределения» («чжи тянь мин») [16, с, 212], в переводе В. Ф. Феоктистова — «преодолении небесной судьбы» [5, т. 2, с. 173]. Что же касается возможности познания мин, то в признании таковой Мэн-цзы полностью следовал за Конфуцием, который утверждал, что, «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» («Луньюй», XX, 3) и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» («Луньюй», II, 4). Показательно при этом, что «познание небесного предопределения» Конфуций не считал высшей ступенью познания, заявляя, что в шестьдесят, а затем в семьдесят лет он достиг еще большего. Значимость небесного предопределения для благородного мужа приравнивалась Конфуцием к значимости для него авторитета великих людей и высказываний «совершенномудрых» («Луньюй», XVI, 8). Неразличение познания мин и влияния на мин обусловило то, что даже такой выдающийся знаток китайской литературы, как В. М. Алексеев, допустил явную ошибку, утверждая, что Конфуций считал «судьбу (мин) не подлежащей человеческому разумению и воздействию» [1, с. 155]. Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макрокосма и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком своей собственной природы как возможность познания «неба» и влияния на него: «знающий свою природу знает небо» («Мэн-цзы», VII А, I. Ср. [5, т. 1, с. 246]); «способный исчерпывающе раскрыть свою природу... может войти в триединство с небом и землей» («Чжун юн», § 22. Ср. [5, т. 2, с. 129]). Причем под «исчерпывающим раскрытием» подразумевалось совершенное знание истинной природы и вполне адекватное этому знанию поведение. Таким образом, в трактовке первых конфуцианцев путь к воздействию на природу в целом (тянь - «небо») лежал через воздействие на индивидуальную природу (син). И, следовательно, две вышеприведенные (формулы «Чжун юна» и «Ицзина» описывают два противоположно направленных вида связи между природой в целом и индивидуальной природой. Эту замкнутую круговую систему представляет следующая схема: Две другие, не менее фундаментальные формулы «Чжун юна» и Ицзина» описывают этот же процесс посредством понятий «дао» и «добро»: «То инь, то ян — это называется дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть природа (син)» («Сицычжуань». Ч. I, § 5); «руководствование природой (син) называется дао» («Чжун юн», § 1. Ср. [5, т. 2, с. 119]). Эти формулы говорят о том, что представленная на нашей схеме циркуляция есть не что иное, как путь-дао, атрибутом которого является добро — шань, а конечным модусом — индивидуальная природа — син. Отсюда понятен тезис Чжу Си об онтологическом первенстве добра по отношению к природе. Соотношение между шань и син, следовательно, мыслится так же, как соотношение между дао и дэ. И это подтверждается, например, положениями «Ли цзи»: «Прежние цари (ваны)... были добры, в результате чего действия (син) были сообразны благодати (или: добродетели —дэ)» [13а, с. 210], — и «Шуцзина»: «Благодать (добродетель) — это управление, [основанное на] добре» [22, с. 12]. Все вышеизложенное позволяет нам заключить, что, хотя в качестве эквивалента иероглифа «мин» в практике перевода и утвердилось слово «судьба», несомое им понятие гораздо точнее выражает термин «предопределение». В конфуцианстве понятие «мин» представляет идею рациональной и не фатальной, а потому доступной познанию и овладению детерминированности, которая как благо даруется человеку свыше (небом). Именно такое понимание «мин» и явилось одним из важнейших теоретических факторов, определивших доминирующее положение в конфуцианстве идеи сущностной доброты человеческой природы, поскольку последняя считалась предопределяемой благим Небом. ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978. 2. Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу. — Китай. Япония. История и филология. М., 1961. 3. Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959. 4. Гусаров В. Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя. — Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977. 5. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972; т. 2. М., 1973. 6. Кроль Ю. Л. Представления о человеческой природе в полемике ханьских, мыслителей. — Девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1978. 7. Петров А. А. Ван Чун — древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954. 8. Сыма Цянь. Исторические записки (Шицзи). Пер. и комм. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. Т. 1. М., 1972. 9. Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976. 10. Хань Юй, Лю Цзунюань. Избранное. М., 1979. 11. Ван Чун. Лунь хэн (Взвешенные рассуждения). — Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 7. Пекин, 1956. 12. Ван Янмин. Цюань цзи (Полное собрание [сочинений]). — Шанхай, 1936. 13. Ван Янмин. Чуань си лу (Записи преподанного и воспринятого). Расстановка пунктуационных знаков и комм. Е. [Шао]цзюня. Тайбэй, 1973. 13а. Ли цзи. — Тун бань Сы шу У цзин (Четверокнижне и Пятикнижие, [отпечатанные с] медных досок). Т. 2. Шанхай, 1936. 14. Луньюй и чжу («Луныой» с переводом и комментариями). Сост. Ян Боцзюнь. Шанхай, 1958. 15. Мэн-цзы и чжу («Мэн-цзы» с переводом и комментариями). Ред. и сост. Ян Боцзюнь. Т. 1—2. Шанхай, 1960. 16. Сюнь-цзы цзи цзе («Сюнь-цзы» с собранием толкований).— Чжу цзы цзи чэн. Т. 2. Пекин, 1956. 17. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюе ши (История китайской философии). Т. 2. Шанхай, 1935. 18. Хань Чанли цзи (Собрание сочинений Хань Чанли [Хань Юя]). Шанхай. 1958. 19. Хань шу (Книга о [ранней династии] Хань).— Эр ши у ши (Двадцать пять [династийных] хроник). Т. 1. Шанхай, 1934. 19а. Хуан Цзунси. Мин жу сюе ань (Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин). Кн. 5. Шанхай, 1933. 20. Чжунго чжэсюе ши цзыляо сюаньцзи. Лян Хань чжи бу (Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел двух [эпох династии] Хань). Т. 1—2. Пекин, 1961. 21. Чжу Си. Чжу-цзы юй лэй (Классифицированные изречения философа Чжу). Под ред. Чжан Босина. Тайбэй, 1969. 22. Шуцзин. — Тун бань Сы шу У цзин. Т. 1. Шанхай, 1936. 23. Ян Сюн. Ян-цзы фа янь (Образцовые высказывания философа Яна). Чжу цзы цзи чэн. Т. 7. 24. Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963. 25. Ch'en Ch'i-yun. Hsun Yueh and the Mind of Late Han China. A Translation of the Shen-chien with Introductions and Annotations, Princeton, 1980.
<< | >>
Источник: Татьяна Петровна Григорьева. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ТРАДИЦИОННЫХ КИТАЙСКИХ УЧЕНИЯХ. 1983

Еще по теме А. И. Кобзев ПРОБЛЕМА ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА В КОНФУЦИАНСТВЕ (от Конфуция до Ван Янмина):

  1. Глава 18 Конфуций и конфуцианство
  2. Тема 37. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ В ХРИСТИАНСТВЕ 1.
  3. ПРОБЛЕМА НЕНАСИЛЬСТВЕННОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЧЕЛОВЕКА, ОБЩЕСТВА И ПРИРОДЫ В РЕЛИГИОЗНЫХ КОНЦЕПЦИЯХ
  4. §1. ВОССТАНОВЛЕНИЕ ИДЕЙНОГО ВЛИЯНИЯ КОНФУЦИАНСТВА, ТРАНСФОРМАЦИЯ КОНФУЦИАНСТВА И ДАОСИЗМА В ЭПОХУ ХАНЬ
  5. 1. Человек для себя Телесно-духовная целостность природы человека
  6. Физическая и духовная эволюция человека. Труд как способ взаимодействия человека и природы. Экологические аспекты труда.
  7. Тема 6. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА 1.
  8. Существовала ли природа до человека?
  9. Политическая борьба и экономические реформы Ван Аньши
  10. Гл. 2. ПРИРОДА И ЧЕЛОВЕК В МИФОЛОГИИ БУРХАНИЗМА
  11. ПРИРОДА И ЧЕЛОВЕК: СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД
  12. Глава вторая ПРИРОДА И ЧЕЛОВЕК
  13. Средневековый взгляд на человека и природу
  14. III ЧЕЛОВЕК ПО ПРИРОДЕ ЗОЛ
  15. § 1. АРХАИЧЕСКИЕ КОНСТАНТЫ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
  16. 1.1. Конфуций
  17. Тема 12. Природа человека и смысл его существования