<<
>>

Н. А. Абаев, С. П. Нестеркин ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА В ЧАНЬСКОЙ (ДЗЭНСКОЙ) КУЛЬТУРЕ: НЕКОТОРЫЕ ФИЛОСОФСКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

О, вещая душа моя! О, сердце, полное тревоги, О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия! Ф. Тютчев Весьма своеобразная и утонченная культура психической деятельности (т. е.
психическая культура), сложившаяся в рамках системы чань (яп. дзэн), представлявшей собой тесное и органичное единство аскезы и «философии жизни», практики духовного усовершенствования и искусства в самом широком смысле этого слова, включая и дзэнское (чаньское) «искусство жизни», оказала, как известно, очень сильное и плодотворное влияние на различные сферы культуры и практической деятельности ряда стран Восточной Азии (Китая, Кореи, Японии), а также Вьетнама. Вместе с тем бесспорен и очевиден также и тот факт, что, со своей стороны, средневековая китайская культура оказала заметное влияние на формирование чань (дзэн)-буддизма как самостоятельного направления в китайском буддизме (где-то на рубеже V—VI вв. н. э.), явившегося продуктом синтеза индийского буддизма махаяны и традиционных китайских учений, и прежде всего даосизма. Выдающийся русский исследователь В. М. Алексеев отмечал, что традиционный Китай — это «страна интенсивной культуры, которая не оставила ни одного явления жизни в первоначальной форме» [1, с. 107]. На самых ранних этапах развития китайской культуры очень интенсивной «культуризации» подверглась и психическая деятельность человека, а это, в свою очередь, во многом предопределило характерные особенности чаньской психической культуры, чаньской практики морального и психического самосовершенствования (чань-син), регулировавшей процесс взаимодействия чань-буддиста с окружающим миром, в том числе и с окружающей природной средой, с живой природой. Важнейшим средством «культуризации» различных видов человеческой деятельности (психической, вербальной, трудовой) служили в традиционном Китае так называемые правила ли («ритуал», «этикет», нормы «культурного» поведения), детерминировавший нормы поведения идеального типа конфуцианской личности, репрезентативной (базисной) для всей классической китайской культуры, - цзюньцзы (благородный муж).
Конфуцианские правила «ли» изначально восходят к архаическому ритуалу («перво-ритуалу, «пра-ритуалу»), который был призван внести момент организации в первозданный хаос, царящий в природе, «упорядочить» отношения между членами первобытного коллектива, уменьшая тем самым меру энтропии в окружающем мире, структурируя его и придавая ему «культуроподобный» (т. е. организованный по принципу человеческой культуры) характер. (Ср. известное замечание К. Леви-Стросса о том, что Культура начинается там, где возникает правила, т. е. организация [17, с. 9].) Антиэнтропийные тенденции отчетливо проявились и в конфуцианских правилах «ли», главная функция которых, как неоднократно подчеркивал сам Конфуций, заключалась в том, чтобы «навести порядок в Поднебесной» [12, с. 9]. При этом первые конфуцианцы отнюдь не стремились к полному подавлению в человеке естественного, природного начала и непримиримому антагонизму Культуры и Природы, «культурного» (т.е. этикетированного) и «естественного» (т. е. недетерминированного правилами «ли») поведения, а скорее наоборот — старались найти оптимальный баланс двух противоборствующих тенденций (энтропии и негэнтропии), уравновесить два начала (культурное и природное) и гармонизировать их взаимоотношения или по крайней мере не допускать резкого конфликта между ними. Они призывали учиться «управлять Поднебесной» в соответствии с естественным законом развития («дао»), единым для всего мироздания. А для тог чтобы суметь «навести порядок в Поднебесной» и управлять ею, они рекомендовали сначала научиться управлять самим собой, соблюдя при этом принцип «Золотой Середины» (идеальное равновесие) между двумя крайностями. Но несмотря на столь благие пожелания, ярко выраженная антиэнтропийная направленность правил «ли», отражавшая общую тенденцию человеческой культуры к уменьшению меры энтропии в окружающем мире, которая реализуется прежде всего в противопоставлении Культуры и Природы (см. [9; 10]), неизбежно приводила к нарушению идеального равновесия двух начал и в конечном итоге — к их конфликту, обусловленному стремлением культурного начала занять доминирующее положение и подчинить себе природное (естественное) начало, что невозможно без определенного насилия над ним, определенного его подавления.
Иначе говоря, уже в самой природе правил «ли» были заложены объективные предпосылки к тому, чтобы они превратились в орудие противоборства двух начал и подчинения природного начала культурному, так как всякое правило требует организации, а непременным условием организации является иерархия, иерархическая подчиненность менее структурированных элементов системы более структурированным элементам. Утверждая себя в первую очередь в антитезе «культурного» «естественного» поведения (и лишь потом стремясь сбалансировать эти две противоборствующие тенденции), конфуцианский «ритуал» налагал письма жесткие ограничения на проявления стихийной «неупорядоченности» («необузданности»), спонтанности в неистовой эмоциональности, свойственные «естественному» поведению, культивируя в «цзюньцзы» такие качества, как сдержанность, «серьезность», рассудительность, внутренняя собранность и самодисциплина, чувство ответственности за все свои слова и поступки и т. д. Так, один из учеников Конфуция, ссылаясь на примеры из древности, говорил, что все «большие и малые дела» нужно вершить в «соответствииI с ритуалом» и что ритуал является средством «ограничения» поступков (т. е. средством, с помощью которого их можно удерживать в рамках определенных предписаний) [12, гл. 2, § 12]. А сам Конфуций считал, что умение сдерживать себя и во всем соответствовать ритуалу является одним, из главных признаков «гуманного человека» (т. е. цзюньцзы), и утверждал, что «то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить, и то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать» [12, гл. 12, § 1]. Последовательное соблюдение правил «ли» вело к явному преобладанию рассудочного начала, порождая привычку к дискурсии и вербально-словесной мотивации действий («я совершаю это действие»). Конфуций учил, что любое дело нужно «обдумывать» по меньшей мере два раза и что «благородный муж» должен быть сдержанным, рассудительным и осторожным, ибо «осторожный человек редко ошибается» [12, гл. 5, § 19, гл. 4, § 20]. Однако дискурсивное мышление, основанное на принципе бинарной оппозиции, видит диадные отношения там, где их в действительности нет, расчленяя целое на части и противопоставляя их друг другу.
В результате разрушатся гармоничное единство и целостность бытия и человек начинает отчуждать себя от своей внутренней природы, одновременно отчуждаясь от окружающей природной среды и противопоставляя себя (точнее, свое индивидуальное «я») всей объективной реальности, которая начинает восприниматься как объект (или сумма объектов) деятельности этого «я». Человек утрачивает видение мира как неделимого целого, частью которого он является сам, и природной среды как целостной и взаимосвязанной системы, с которой он связан теснейшими узами и от которой во многом зависит, несмотря на все свое имущество. К тому же приписываемое конфуцианством постоянное стремление «сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать правилам «ли» и «заранее обдумывать все поступки» [12, гл. 12, § 1. «Чжун-юн, § 20] создавало проблему выбора, которая уже сама по себе чревата весьма неблагоприятными последствиями для окружающей природной среды, поскольку более вероятно, что конфуцианизированная личность, наделенная высоким чувством социальной ответственности, чувством гуманности, долга, справедливости и т. д., которое не распространялось на живую природу, будет руководствоваться в своей мироустроительной и созидательной деятельности интересами общества, а не экологическими соображениями, будет больше думать о пользе для мира людей, а не, скажем, мира животных. «Естественное» поведение, в основе которого лежит механизм спонтанного реагирования на импульсы внешней среды, не создаёт такой проблемы, так как оно не имеет альтернативы и дается как единственно возможное для каждой ситуации, поскольку у него может быть противопоставленного ему «неправильного» естественного поведения. Проблема выбора заложена в самой природе «культурного» поведения, так как оно обязательно подразумевает хотя бы две возможности, из которых только одна выступает как «правильная» (т. е. соответствующая определенным нормам и предписаниям) (см. [9, с. 7]). Поэтому во всей своей практической деятельности, в каждом акте взаимодействия с окружающей средой конфуцианизированная личность должна была постоянно выбирать между этими возможностями, соотнося свои поступки со всей иерархией ценностей.
И сугубый антропоцентризм конфуцианской этики, не только не предусматривавшей перенесение норм человеческой морали на взаимоотношения с живой природой, но и, более то рассматривавшей их как исключительную прерогативу человеческой культуры, как ее отличительное свойство, предопределил то обстоятельство, что ситуация выбора складывалась в общем-то не в пользу природы, хотя, как мы уже отметили, первоначально конфуцианская культура отнюдь не стремилась к полному разрыву с ней. Тем не менее отношения между Культурой и Природой строили в конфуцианской культуре далеко не на равноправной основе. Поэтому, несмотря на то что первые конфуцианцы призывали избегать крайностей и следовать принципу «Золотой Середины», во всем соблюдая равновесие двух начал, достижение полного единства и гармонии на практике оказалось почти неосуществимым идеалом. И даже сам Конфуций был вынужден признать, что учение о «3олотой Середине», пожалуй, неосуществимо [12, гл. 6, § 27]. Про себя самого он говорил, что только в 60 лет научился отличать правду от неправды и лишь к 70 годам (!) «стал следовать желаниям сердца, не нарушая при этом правил «ли»» [12, гл. 2, § 4]. Тенденция к жесткой структуризации и формализации поведения человека и отношений между людьми, отчетливо проявившаяся раннем конфуцианстве, получила дальнейшее развитие, когда конфуцианство стало господствующей идеологией и заняло в традиционном Китае доминирующее положение. Поздние конфуцианцы стали трактовать правила «ли» таким образом, что они оказались почти идентичными легистскому закону «фа», в котором главный акцент делался на очень строгих, даже жестоких, наказаниях и авторитарных методах управления [3, с. 179]. Так конфуцианство превратилось в авторитарную систему, а правила «ли» — в средство воспитания сухих педантов и начетчиков, упрямых и ограниченных доктринеров, противопоставляющих официальную серьезность и благочинность истовым эмоциональным проявлениям, всему, что восходит вообще к сфере «докультурной», к основам человеческой природы.
При этом они стремились исключить из сферы культуры, вытеснить за ее пределы все, что не поддается структуризации («упорядочению»), т. не может быть охвачено облагораживающим воздействием правил «ли». «Если политическая власть китайского императора рассматривается как универсальное и мироустроительное влияние, то, естественно, все, что оказывается вне его сферы, по ту сторону политических рубежей, находится тем самым за пределами устроенного мира... Хаос предполагал полное попрание всех этических норм... те, кто населял «внешние» земли, людьми в собственном смысле этого слова не являлись. Считалось, что «варвар» — это «человек лицом, [но] зверь сердцем (умом)»», «зверь по природе своей» [7, с. 78]. Эта традиция восходит к древнейшим памятникам классической китайской литературы, в которых человек, не соблюдающий правил «ли», уподобляется крысе [8, гл. 9]; (цит. по [11, с. 65]). Конфуцианская культура утверждала себя в противопоставлении не только природе, но и оппозиционной по отношению к ней даосской подкультуре, так сказать, культуре с «обратным знаком», «антикультуре», отражающей вредные и опасные с точки зрения господствующей культуры тенденции к деструктуризации, подвергающей сомнению все основные конфуцианские ценности. Отстаивая первичность природного начала, даосисты заняли резко негативную позицию по отношению к нормам «культурного» поведения, детерминированным правилами «ли», рассматривая их как средство насилия над человеческой природой и призывая отбросить их, «забыть» о них и вместе с тем о самом себе (т. е. о своем индивидуальном «я»), погружаясь в поток бытия и в блаженном состоянии «самозабвения» (цзы-ван) полностью сливаясь с миром окружающей природы, как бы растворяясь в ней. Указывая на принципиальные расхождения между двумя «вечными оппонентами», Н. И. Конрад писал: «Конфуций настаивал на том, что человек живет и действует в организованном коллективе — обществе, государстве. Эта организованность достигается подчинением каждого члена общества определенным правилам — нормам общественной жизни, выработанным самим человечеством в процессе развития цивилизации. Лао-Цзы придерживался противоположной концепции: «все бедствия человечества, все пороки — и личности, и общества — проистекают именно от этих самых правил; их должно заменить следование человеком его «естественной природе». «Правила» есть насилие над человеческой личностью» (цит. по [2, с. 182]). Негативной реакцией на «засилье» правил «ли» были обусловлены и многие характерные особенности теории и практики чань-буддизма, который явился продуктом китаизации индийского буддизма махаяны, его приспособления к местным условиям и который не мог остаться в стороне от проблемы соотношения двух начал в человеческой культуре — проблемы, приобретшей особую остроту в силу отмеченной акад. Алексеевым необычайной «интенсивности» китайской культуры (а значит, и очень интенсивного противостояния двух начал). Поскольку, как известно, из всех традиционных китайских учений именно даосизм оказал наиболее сильное влияние на формирование школы чань (дзэн), позиция чань-буддизма по отношению к природе была в значительной мере обусловлена влиянием даосской традиции. Но чань-буддизм не просто перенял даосский опыт борьбы против негативных последствий «культуризации» человека и Природы посредством правил «ли». Он поднял его на более высокий философский и психологический уровень, обогатив даосско-китайскую традицию достижениями буддийской психологии, философии и этики, в которых многие аспекты проблемы взаимодействия человека и Природы были разработаны и более глубоко и детально. Интенсивному взаимообогащению двух традиций — даосско-китайской и индо- буддийской — в разработке данной проблемы способствовало также большое структурно-типологическое сходство между двумя учениями, уже неоднократно отмечавшееся авторитетными исследователями (см. [4]). Стремление апеллировать прежде всего к природному началу в человеке, пробудить и активизировать его, освобождая от гнета внешних условностей, проявилось, в частности, в яркой эмоциональности чаньского «просветления» (кит. дунь-у, да-у), которое расценивалось чань-буддистами как центральный человеческий опыт, вершина всей практики морального и психического самосовершенствования. По своему психологическому содержанию чаньское «просветление» резко отличается от эмоциональной сдержанности и «серьезности» конфуцианского «ритуала» и гораздо ближе к идеальному состоянию «единения с дао» («слияния с дао»), которое стремились обрести даосы и которое является, в сущности, сугубо эмоциональным, экстатическим переживанием изначальной гармонии и единства бытия, не расколотого на оппозиции. «Постигая дао», даос обретал эйфорическое чувство духовно-телесного единства, не нарушаемого дискурсией, и восстанавливал яркость, свежесть, остроту и целостность восприятия, а также спонтанность реагирования, т. е. все естественные свойства, утраченные им в процессе «культуризации» посредством правил «ли». Действия человека в этом состоянии шли как бы из самой глубины его существа, его «истинной природы», и в своей деятельности он руководствовался не нормами «культурного» поведения а интуитивным «озарением», дававшим возможность постигнув истинную природу всего сущего, с которой его собственная природа находилась в нераздельном единстве. Этим было обусловлено пренебрежение внешними формами приличий и благопристойности — совершенно недопустимая с точки зрения «правоверных» конфуцианцев «необузданность». Внешне пренебрежительное отношение к нормам «культурного поведения демонстрировали и чань-буддисты, достигшие «просветления». Об этом свидетельствуют, например, два очень характерных эпизода из жизни Линь-цзи (IX в.), одного из самых выдающихся чаньских патриархов эпохи Тан: «Когда Линь-цзи пришел к Цзинь-ню (чаньский «учитель-наставник», современник Линь-цзи. — Авторы), тот, увидев, что Линь-цзи подходит к воротам, сел на проходе, загородив своим посохом дорогу. Линь-цзи трижды постучал рукой по этому посоху и, отстранив его, прошел в медитационный зал и уселся там на первое место. Цзинь-ню вошел вслед за ним и спросил: «Когда гость и хозяин представляются друг другу, они должны соблюдать определенные правила поведения (ли), так почему же Вы ведете себя столь необузданно, забираясь на самое высокое место?» В ответ Линь-цзи воскликнул: «О чем болтает этот старый болван?!» Цзинь-ню в замешательстве открыл рот, и тогда Линь-цзи ударил его» [13, § 07]. «Однажды Линь-цзи вывел монахов на пу-цин (сельскохозяйственные работы.— Авторы) обрабатывать мотыгами землю. Вдруг он увидел, что подходит Хуанбо («учитель-наставник» Линь-цзи.— Авторы), перестал работать и, опершись о свою мотыгу, стал дожидаться его. Подойдя к Линь-цзи, Хуанбо сказал: «Этот парень, видимо, устал!» Линь-цзи ответил: «Я еще не поднимал свою мотыгу, так откуда же возьмётся усталость?!» Хуанбо хотел было ударить его посохом, но Линь-цзи перехватил посох и оттолкнул обратно с такой силой, что сбил патриарха с ног. Упав на землю, Хуанбо закричал: «Вэйна (дежурный монах. — Авторы)! Вэйна! Помоги мне подняться! Вэйна подошел к нему и помог подняться. При этом он спросил у Хуанбо: «Почему почтенный настоятель позволяет этому безумцу проявлять такую необузданность?» Но Хуанбо, поднявшись, ударил вэйна» [13, § 51]. Чтобы пробудить в человеке его «истинную природу», которая идентифицировалась с природой Будды, чаньские «учителя-наставники» применяли самые разнообразные методы психофизического действия: парадоксальные диалоги, которые велись не только на вербальном, но и на невербальном уровне, парадоксальные загадки, не имеющие правильного решения на уровне дискурсивного мышления, неожиданные толчки, щипки, удары, окрики-восклицания и т. д. При этом главный акцент в чаньской практике психотренинга делался на спонтанном, внезапном и мгновенном «озарении», сходном с феноменом творческого вдохновения, которое охватывало чаньского адепта как бы самопроизвольно и совершенно неожиданно для него самого, без видимых усилий с его стороны. Этот внезапный прорыв к просветлению мог случиться нежданно-негаданно где угодно и когда угодно в процессе самой обыденной мирской жизнедеятельности, в гуще «мирской суеты», а не только во время специальных тренировок. Более того, просветление, обретаемое в гуще активной жизнедеятельности, в процессе динамического взаимодействия с окружающей средой, расценивалось как наиболее полноценное и истинное, поскольку специальная практика уже сама по себе означает попытку что-то изменить, как-то «исправить» естественную природу человека, которая, по мнению чань-буддистов, изначально чиста, совершенна и не нуждается ни в каких «исправлениях» или «дополнениях», ибо в ней «с самого начала есть все сполна и ничего не упущено». Выдающийся исследователь чань- и дзэн-буддизма профессор Д. Т. Судзуки (1870— 1966) приводил очень интересное в этом отношении высказывание чаньского учителя-наставника Бэньсяня (941 — 1008): «Если вы хотите постичь суть чань, то постигайте ее, когда ходите или стоите, когда спите или сидите, когда разговариваете или молчите, или же когда вы заняты любым видом вашей обычной ежедневной деятельности» |19, с. 110]. Еще более решительно и энергично высказывался по этому поводу упомянутый выше Линь-цзи: «Буддийское учение не нуждается в особой практике. Для его постижения необходимо лишь обыденное недеяние: испражняйтесь и мочитесь, носите свою обычную одежду и ешьте свою обычную пищу, а когда устанете — ложитесь спать. Глупый будет смеяться надо мной, но умный поймет!» [13, § 13]. Поскольку, как утверждали чань-буддисты, «в буддийском учении нет ничего особенного», «таинственного» и «сверхъестественного», овладеть высшей истиной совсем нетрудно и мистическое «озарение» в сущности, представляет собой нечто совершенно обыденное и простое, не требующее ни особых усилий, ни специальной практики, ни длительного восхождения по ступеням совершенства. Для этого нужно лишь «довериться своему естеству», «следовать своей природе» и «не стремиться ни к чему особенному» [13, § 17, § 18 и сл.] К человеку, который верит в изначальную чистоту своей природы полностью полагается на нее, доверяет ей, не пытаясь навязать нечто чуждое и постороннее, внести в нее какие-то «усовершенствования» и «дополнения», что-то «исправить» в ней, «просветление приходит совершенно естественно и легко, так же легко, как вода устремляется вниз, а облака плывут по небу. Но главная трудность заключается именно в его необычайной простоте и легкости, в его «сверхъестественной естественности», так как, стремясь быть естественным, человек попадает в парадоксальную ситуацию, из которой очень трудно выбраться, если у него нет определенной предрасположенности к интуитивному, целостному коду мышления: ведь в самом стремлении быть естественным уже есть нечто искусственное, нечто надуманное, нечто глубоко чуждое истинной природе человека. Стараясь избавиться от этого стремления «не иметь стремлений», он запутывается еще больше. А. Уоттс весьма остроумно сравнивал подобную ситуацию с тем, как больному дают лекарство, предупреждая его, что лекарство не подействует, если он будет думать, скажем о белой обезьяне. «Пока я помню,— писал он,— что мне нужно забыть об обезьяне, я нахожусь в двусмысленной ситуации, когда „сделать означает „не сделать" и наоборот: „да" означает „нет", а „иди" означает „стой"» [21, с. 143—144]. Человек прилагает отчаянные усилия, чтобы вырваться из это: «двусмысленной» (парадоксальной) ситуации, но все усилия оказываются тщетными и приносят новые мучения до тех пор, пока он неожиданно не обнаружит, что порочным был сам метод решения поставленной задачи, построенный на дуализации явлений действительности, и что если отказаться от этого метода, то исчезнет и сама проблема. «Просветление», которое завершает многие месяцы и даже десятилетия мучительных поисков, снимает все проблемы, все оппозиции, и человек приходит к предельно простому и ясному выводу, что между «стремлением» и «нестремлением», «деянием» и «недеянием», «да» и «нет» в действительности не существует никакого противоречия, что это противоречие было мнимым, иллюзорным, рождено его воображением. «Новый» метод решения ситуационных задач заключался, таким образом, в том, что проблема решается как бы сама собой, если перестать видеть в ней таковую и, не мудрствуя лукаво и не создавая новых проблем, «просто жить» и действовать: «есть, когда захочется есть», «спать, когда захочется спать», быть естественным без всякого желания стать естественным, т. е., иначе говоря, не искать, а сразу находить; минуя все промежуточные этапы, сразу выходить на уровень решения ситуационной задачи. Д. Т. Судзуки называл это искусство «быть самим собой» и действовать в полном соответствии со своей «истинной природой», сохраняя вместе с тем контроль над своими эмоциями, над своими мыслями и чувствами, «безыскусным искусством жизни», вырастающим из бессознательного, и отмечал, что оно наложило глубокий отпечаток на всю психическую культуру дальневосточных народов, во многом предопределив их стремление к безыскусной и вместе с тем изысканной простоте, к естественности самовыражения, сочетающейся с жестким самоконтролем, стремление синтезировать бессознательно-природное начало с сознательно культурным и найти оптимальное равновесие между «естественным» и «культурным» поведением. Несмотря па очевидную асоциальность (с точки зрения банального подхода к этой дихотомии) чаньских адептов в состоянии «просветления», их внешне пренебрежительное отношение к нормам «культурного» поведения, шокировавшее благовоспитанных конфуцианцев, чань-буддизм, как и весь буддизм махаяны, ставил своей основной задачей не элиминирование культурного, социального начала ради выявления природного, а приведение их к тождественности, к осознанию недвойственности духовного, культурного и природного. Идеальным вектором развития личности в процессе чаньского психотренинга является восстановление исходной генетической многозначности (энтропийности) психических функций, которая позволяет адепту осуществлять спонтанное, непосредственное реагирование, какое присуще детям. Вместе с тем парадоксальным образом возвращение к естественной спонтанности реагирования в состоянии чаньского просветления сочеталось с негэнтропийным процессом упорядочения психических структур и выработки механизмов организации и регуляции поведения. Таким образом, пробуждая задавленную в процессе социализации и культуризации спонтанность и естественность действий, чань-буддизм отнюдь не стремился к тому, чтобы направить «естественное» поведение против социальной и культурной конвенции, использовать его в разрушительных целях в качестве орудия культурного погрома, а скорее наоборот — примирял его с конвенциальными нормами, излечивая от вредных и опасных последствий социализации, чреватых взрывами неподчинения нормам культурного поведения. В конечном итоге чань-буддизм делал естественное поведение более управляемым, так как чаньские методы психотренинга дисциплинировали ум, не позволяя делать «ничего неправильного». Раскрепощая человека от зависимости его от конвенциальных норм и освобождая его от привязанностей к внешним условностям, чаньский психотренинг одновременно накладывал в определенном смысле еще более жесткие узы самодисциплины и внутренней «организованности». Дихотомия природного и культурного рассматривалась в чань-буддизме как частный случай бинарного расчленения мира, искусственного раскола и противопоставления выделяемых отдельных сущностей друг другу и всему целому по типу бинарных оппозиций: субъект—объект, инь—ян, сакральное—мирское и т. д. Основной причиной такого расчленения является первобытное неведение, порождающее эмоциональную, психическую омраченность, которая в свою очередь порождает все «заблуждения и страдания» человек в этом мире «смертей-и-рождений». Основным признаком неведения является представление о собственном «я» как независимой реальности, приводящее к противопоставлению «я» всему тому, что является «не-я», т. е. ко всему окружающему человека миру, явлений, а также и к некоторым феноменам его собственной психики. Именно это «я», воспринимаемое человеком как субъект познания и деятельности и в качестве такового воспринимающее весь окружающий мир как объект (или сумму объектов), создает, по мнению чань-буддистов, дихотомическую модель субъектно-объектных взаимоотношений человека и природы, ибо, если не будет субъекта как отдельного и тождественного самому себе образования, то, естественно, не будет и противостоящего ему объекта. «„Два" (т.е. двойственность) существует потому, что есть „одно"... (поскольку) „объект" есть „объект" для „субъекта", „субъект" есть „субъект"; для „объекта"... и все формы двойственности являются помрачением сознания. Они подобны воздушным видениям... миражу» [1 с. 296-297]. Собственно говоря, снятие всех бинарных оппозиций и достижение состояния, в котором отсутствует разделение на субъект и объект (скр. грахья-грахака), состояния, персонифицируемого в канонических текстах буддизма махаяны Буддой в его Теле Закона (скр. дхарма-кая), было центральной задачей всей буддийской практики морального и психического самосовершенствования. В чань-буддизме основным средством, с помощью которого достигалось это состояние, служила так называемая медитация (скр. дхьяна; кит. чань-на, цзо-чань, чань), которая и дала название этому сугубо практическому направлению в китайском буддизме махаяны. Во врем занятий чаньской медитацией, которая представляет собой, в сущности, процесс интенсивной психической саморегуляции с целью достижения определенного психического состояния, человек должен был постичь шунью (кит. чжэнь-кун, сюй-кун), т. е. «пустоту», «пустотность», «несубстанциональность», «иллюзорность», «отсутствие собственной независимой сущности» всех вещей и явлений, всего феноменального — внешних объектов, «живых существ», своей собственной природы, а также «пустотность» самой «пустоты». В процессе медитации (созерцания) йогин подвергал интуитивному рассмотрению свой собственный поток психики, свое «я» (образы, чувства, мысли, стремления и т. д.), в результате чего постигал, что все, что он в состоянии обнаружить в этом потоке, не имеет отдельного, независимого существования и в этом смысле нереально, что его «я» нельзя свести ни к какому-либо одному феномену его психики, ни к их сумме и поэтому говорить о своем «я» как о реально существующем можно лишь условно. Процесс медитации, внутренним содержанием которого является реализация шуньи и выход за пределы собственного «я», на практике мог осуществляться в самых разных формах — и в форме пассивной («сидячей») безобъективной медитации, и в форме диалогов-поединков, во время которых учитель-наставник и ученик обменивались парадоксальными загадками (кит. гун'-ань, хуа-тоу; яп. коан), а также других видах активной, динамической медитации, которая могла осуществляться в гуще самой обыденной мирской жизнедеятельности, во время таких, казалось бы сугубо светских, занятий, как, скажем, военно-прикладные искусства и игры (фехтование, кулачный бой, стрельба из лука, игра в шахматы или шашки и т. д.), поэтическое творчество, живопись, каллиграфия, творчество актера и т. д. Неясное место среди активных форм чаньского психотренинга и психической саморегуляции занимало общение с природой, ее созерцание. Созерцание природы, таким образом, превращалось в акт религиозно-мистической практики: «Глядя на луну, я становлюсь луной, луна, на которую я смотрю, становится мною. Я погружаюсь в природу, соединяюсь с нею», — писал известный буддийский поэт Мэё (1173-1232) (цит. по [6, с. 387]). Чтобы показать взаимообусловленность, взаимозависимость и относительность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, творящего и творимого, чань-буддисты часто сравнивали процесс восприятия и реагирования с феноменом «луны в воде», уподобляя воду субъекту, а луну объекту (или наоборот): «Вода является субъектом, а луна объектом. Когда нет воды, нет и «луны-в-воде», точно так же, как и когда нет луны» [21, с. 119]. Когда человек в процессе психической тренировки и саморегуляции выходит за рамки своей отдельности и в состоянии просветления освобождается от иллюзии своего индивидуального «я», когда его сознание стабилизируется («успокаивается», «умиротворяется»), становясь похожим на зеркальную поверхность спокойной воды, естественным образом исчезают и различия между субъектом и объектом восприятия и реагирования, познания и действия, между внутренней психической реальностью и окружающей средой и они сливаются друг с другом в одно нераздельное целое, отождествляются, переставая переживаться как два отдельных и противопоставленных друг другу феномена. Отсюда и чувство нераздельного единства с природой у чань-буддистов, о котором писал Д. Т. Судзуки: «Они любят природу так сильно, что чувствуют себя неотделимыми от нее; они чувствуют каждый пульс, бьющийся в венах природы. Большинство западных людей склонно отчуждать себя от природы, полагая, что у человека и природы нет ничего общего, за исключением некоторых ее аспектов, полезных для человека, и что природа существует только для того, чтобы быть утилизованной человеком» [15, с. 2]. «Дзэн в некотором смысле дерзкая попытка человека уподобиться природе, быть равным ей, жить и ее ритме, не чувствуя помех»,— отмечает советский исследователь Т. П. Григорьева [5, с. 271]. Необходимо оговориться, что о слиянии субъекта с объектом здесь можно говорить лишь условно. Это выражение не совсем точно уже потому, что слияние подразумевает наличие отдельных и независимых друг от друга сущностей (т. е. субъекта и объекта), разделение на которые, как считают чань-буддисты, есть всего лишь иллюзия, продукт «омраченности», «неведения». По-видимому, следует согласиться с мнением Д. Т. Судзуки о том, что в данном случае речь идет скорее о восстановлении изначальной недифференцированности, исходной целостности, нерасчлененности мира, отсутствии каких-либо разграничений и различений между субъектом и объектом, «которое означает, иными словами, возвращение к исходному состоянию чистоты и ясности» [20, с. 359]. Чаньская культура была далека от сугубо утилитарного подхода к природе, рассматривая ее как равноправного партнера в процессе творческого освоения действительности, и стремилась примирить, сбалансировать и гармонизировать два противоборствующих начала — «природное» (естественное) и «культурное» — как на уровне отдельной личности, так и в рамках всей культуры. Поэтому чань-буддисты не только очень ценили и любили природу, эстетизировали ее, создали настоящий культ природы, любовались и восхищались явлениями природы (даже такими, которые, с точки зрения некоторых эстетов, недостойны внимания и тем более восхищения, например, какой-нибудь лягушкой, засохшей травинкой, грязным прудом, замшелым камнем и пр.), но и требовали уважительного и заботливого отношения к ней, призывали по возможности сохранять и беречь ее ресурсы, не уничтожать и не растрачивать их без особой необходимости, даже если в данном случае они имеются в изобилии. Характерен и показателен в этом отношении эпизод из жизни чаньского монастыря: однажды чаньский наставник велел монаху-прислужнику сменить воду в ванне, так как она налита была довольно давно. Прислужник', проявив недопустимое, с точки зрения чаньского наставника, легкомыслие и расточительство, вылил воду на землю. Наставник, рассердившись, воскликнул: «Неужели ты не знаешь, как употребить ее с пользой?!» Монах признался, что не знает, и тогда наставник посоветовал ему лить воду на корни дерева, которое несомненно нуждалось во влаге [18, с. 54]. Являясь во всех отношениях равноправным партнером в процессе активного взаимодействия человека с окружающей средой, природа не только не рассматривалась как пассивный объект мироустроительной и созидательной деятельности человека, но и в каком-то смысле весьма активно воздействовала на этот процесс, так как человек, находящийся в состоянии просветления, сливался с природой и как бы превращался в орудие самореализации ее творческих потенций. «Человек является мыслящим тростником,— писал Судзуки,— но его величайшие творения создаются тогда, когда он не обдумывает и не высчитывает. «Детскость» должна быть восстановлена после многих лет тренировки в искусстве самозабвения. Когда она восстановлена, человек думает, но уже не рассуждает. Он думает столь же естественно, как дождь проливается с неба; он думает подобно волнам, катящимся в океане, он думает подобно звездам, мерцающим в ночном небе; он думает подобно зеленой листве, распускающейся под легким зеленым ветерком. Воистину он есть дождь, море, звезды, листва. Когда человек достигает такой стадии духовного развития, он становится дзэнским художником жизни. Он уже не нуждается, подобно живописцу, в холсте, кистях и красках, или же, подобно стрелку из лука, в луке, стрелах, мишени и других приспособлениях. У него есть руки, ноги, туловище, голова и другие части тела. Его жизнь в дзэн выражает себя с помощью всех этих «орудий», играющих важную роль в проявлении дзэнской жизни. Его руки и ноги валяются кистями, а вся вселенная холстом, на котором он пишет рою жизнь в течении 70, 80 или даже 90 лет» [14, с. 7—8]. Таким образом, чаньский психотренинг позволял снять психологические барьеры между человеком и природой, причем в состоянии чаньского «просветления» происходило не только единение человека как культурного существа с его природным началом, но и единение его с другими «живыми существами» (кит. чжун-шэн), взаимодействующими с ним в процессе адаптации окружающей природной среды. Согласно чань-буддийским представлениям, наличие великого многообразия различных «живых существ» — это иллюзия, которая развеивается в состоянии «просветления», когда все живое воспринимается как тождественные друг другу данности, «пустотные» по своей природе. Чаньские (и общемахаянские) представления об изначальной тождественности «живых существ» с точки зрения Абсолюта оказали большое влияние на культуру взаимоотношений с животным миром в странах Дальнего Востока, побуждая принимать всех представителей живой природы как обладающих одинаковой у всех без исключения природой Будды и в этом смысле совершенно равных Человеку (так как и «живые существа» и человек в принципе тождественны Абсолюту). Согласно буддийскому пути «спасения», человек рассматривался не как особое и стоящее над миром живой (и неживой) природы отдельное и противопоставленное всему окружающему «человеческое существо», а прежде всего как представитель одного из.«разрядов» всей совокупности так называемых живых существ, вся жизнь которых, как и переход из одного состояния (или «разряда») в другое, обусловлена действием общего для всех них этико-онтологического принципа «кармической ответственности» за все деяния. В сугубо этическом плане единственным отличием человека от других «живых существ» является то, что только он один способен осознать эту ответственность и реализовать в себе потенцию Будды, достигая высшего состояния «освобождения» от кармического возмездия (или воздания). Иначе говоря, человек — это не «царь природы», деспотически навязывающий ей свою волю, а одно из бесчисленных «живых существ», правда, существо особое в том смысле, что оно обладает способностью к «просветлению» уже в данном состоянии (а не в будущих перерождениях в различных обликах) или даже, как подчеркивали чань-буддисты, в любой момент, «в сию же секунду», так как изначально присущая ему потенция Будды всегда готова к самопроявлению, стоит только перестать отделять себя от всего живого, идентифицирован свою истинную природу (кит. чжэнь-син, юань-син) с истинной природой всего сущего. Внешняя двойственность и маргинального положения человека между миром «живых существ» и состоянием сверхличного единства бытия проявляется в том, что, с одной стороны, состояние человека есть лишь переходная ступень, равно как и все другие формы бытия, к состоянию «буддовости», а с другой — редчайшее состояние, единственное, дающее возможность вырваться из бесконечной цени «смертей-и-рождений», из кармически обусловленного мира мучительного возмездия за все «неблагие» с точки зрения буддийской этики мысли, слова и поступки. Здесь важно подчеркнуть, что буддийские нормы нравственного поведения включали в систему этических отношение не только «собратьев человека по разуму», но также и «братьев наших меньших» (всех живых существ), неэтичное, безответственное отношение к которым влекло за собой столь же неизбежное наказание в данном или в будущих перерождениях, как и причинение зла насилием по отношению к человеку. Таким образом, идея религиозного спасения в буддизме не замыкается исключительно на человеке, как таковом, и в буддийской практике морального и психического совершенствования человек не является единственным субъектом и объектом «спасения» [ср. христианскую идею о том, что «только человек в отличие от других тварей» сотворен по образу и подобию бога (Imago Dei) — и поэтому он один отзывается на слово божье]. Более того, в концепции буддийского пути спасения фундаментальная проблема жизни и смерти решалась не только применительно к человеку, обретающему освобождение от трагической дихотомии «жизнь-и-смерть» в процессе реализации в себе природы Будды, или ко всему классу «живых существа, завершающих свою эволюцию в человеческом существе, как единственном, способном к «просветлению», но и ко всему явленному, феноменальному миру, так как согласно этой концепции конечной целью саморазвития этого мира является прекращение всякого процесса «возникновения» и «затухания», полное «успокоение» всего феноменального существования (нирвана). Но, пожалуй, наиболее важную роль в формировании в рамках чаньской культуры неантропоцентристской этики, предусматривающей перенесение этических норм и на живую природу, сыграла махаянская концепция необходимости активного сострадательного отношения ко всем «живым существам». Согласно фундаментальным положениям буддизма махаяны, одним из важнейших атрибутов дхармакаи (дхармовое тело будды) является так называемое Великое Сострадание (маха каруна). Дхармакая рассматривалась как конечный результат длительного и многотрудного пути морального и психического самосовершенствования, при достижении которого чувство сострадания ко всем «живым существам» достигало такой остроты, что переходило в полное сопереживание их психической жизни, когда идеальная личность, достигшая полной реализации своей «буддовости», воспринимала их страдания, их горести и радости как свои собственные. Однако чувство глубокого сострадания ко «всему живому» культивировалось и на самых ранних этапах пути совершенствования. Состраданию в философии и этике буддизма махаяны придавалось такое большое значение, что только с пробуждением этого чувства у человека и возникновением стремления посвятить всю свою жизнь служению на благо всех живых существ он считался вступившим на путь махаяны. Такой подход внес качественно новые моменты во взаимоотношения с живой природой в рамках чаньской культуры не только сравнительно с конфуцианством (которое выработало ярко выраженную антропоцентристскую этику) и с даосизмом (который при всем своем стремлении утвердить приоритет природного начала и защитить его от «насилия» со стороны общества и культуры так и не выработал специального кодекса нравственного отношения ко всякому «живому существу», подобного буддийской этике, которая основана на принципе «не причинения зла насилием» и специально оговаривает необходимость применения этого принципа ко всему живому), но даже и по сравнению с буддизмом хинаяны, в котором необходимость самоотречения ради собственного «спасения» ее была так тесно связана, как в буддизме махаяны, с готовностью к самопожертвованию ради спасения других. Вместе с тем чань-буддисты старались избегать крайностей бережного отношения ко всему живому (когда, скажем, аскет умирает с голоду, чтобы не нарушать принципа «ненасилия») и старались придерживаться «Золотой Середины», по мере возможности стремясь максимально щадить природу и в то же время с болью и отвращением признавая тот неопровержимый факт, что человек не может прожить, не убивая и не поедая «живых существ». Пища животного происхождения в таком случае рассматривалась не как объект чревоугодия, а как «лекарство», крайне необходимое для поддержания жизни чаньского адепта в более суровых, чем в Индии, климатических условиях, т. е. как жестокую неизбежность без которой невозможно продолжение общего дела «спасения». Руководствуясь этими соображениями, чань-буддисты, в частности, кодифицировали в своем монастырском уставе, который существенно отличался от общепринятых правил Винаи, строжайшую необходимость участия всех членов чаньской общины, независимо от ранга и возраста, в сельскохозяйственных работах, во время которых было невозможно избежать нарушения принципа «ненасилия» (скажем, при возделывании земли, когда под заступом гибнет масса насекомых). Подход китайских чань-буддистов к проблеме «человек и природа» был, таким образом, достаточно гибким, и в каждой конкретной ситуации они пытались решать ее с учетом интересов обоих партнеров этой системы взаимоотношений, что соответствовало как фундаментальной махаянской концепции «Срединного Пути», так и традиционно-китайскому принципу «Золотой Середины». ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966. 2. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. 3. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. 4. Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения (попытка сопоставления). — Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973. 5. Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979. 6. Кавабата Я. Избранные произведения. М., 1971. 7. Мартынов А. С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции. – НАА, 1972, № 5. 8. «Ли-цзи». Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973. 9. Лотман Ю. М. Типология культуры. Тарту, 1970. 10. Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., 1970. 11. Шицзин. М., 1957. 12. Конфуций. Лунь-юй (Беседы и рассуждения).— Чжуцзи цзичэн (Собрание классических текстов). Т. 1. Шанхай, 1935. 13. Линь-цзи лу (Записи бесед Линь-цзи). Цит. по: Чэнь-чжоу Линь-цзи Xуэй-чжао чань-ши юй-лу (Записи бесед чаньского патриарха Линь-цзи Xуэй-чжао из Чжэнь-чжоу).— Чань-сюэ да-чэн. Кн. 2. Тайбэй, 1967. 14. Herrigel. Zen in the Art of Archery. L., 1953. (A foreword by D. T. Suzuky) 15. Fromm E., Suzuky D. Т., Martino de. Zen Buddhizm and Psychoanalysis. N. Y., 1960. 16. Buddhist Texts Through Ages. N. Y., 1957 17. Levi-Strausse C. Les Structures elementaires de la parente. P., 1949. 18. Suzuki D. T. The Training of the Zen Buddhist Monk. Kyoto, 1934. 19. Suzuki D. T. The Zen Doktrine of No-Mind. L., 1969. 20. Suzuki D. T. Zen and Japonese Culture. N. Y., 1959. 21. Watts A. The Way of Zen. N. Y., 1959.
<< | >>
Источник: Татьяна Петровна Григорьева. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ТРАДИЦИОННЫХ КИТАЙСКИХ УЧЕНИЯХ. 1983

Еще по теме Н. А. Абаев, С. П. Нестеркин ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА В ЧАНЬСКОЙ (ДЗЭНСКОЙ) КУЛЬТУРЕ: НЕКОТОРЫЕ ФИЛОСОФСКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ:

  1. Физическая и духовная эволюция человека. Труд как способ взаимодействия человека и природы. Экологические аспекты труда.
  2. 1.2.3. Личностные аспекты взаимодействия «человек - компьютер»
  3. Тема 3.7. Психологический аспект: человек и общество
  4. Тема 3 ЭТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ
  5. НРАВСТВЕННЫЙ АСПЕКТ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ЧЕЛОВЕКА, ОБЩЕСТВА И ПРИРОДЫ
  6. Тема 3.8. Духовный аспект: человек и культура
  7. ПРОБЛЕМА НЕНАСИЛЬСТВЕННОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЧЕЛОВЕКА, ОБЩЕСТВА И ПРИРОДЫ В РЕЛИГИОЗНЫХ КОНЦЕПЦИЯХ
  8. Глава 1. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА РЕЛИГИОЗНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
  9. Биосфера, как область взаимодействия общества и природы, характеристика исторических периодов этого взаимодействия
  10. Тема 1 СТАНОВЛЕНИЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ НА ЗАРЕ ИСТОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ Э.Б.ТАЙЛОР. ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА
  11. Человек как предмет философии. Теории происхождения человека. Биологическое, социальное и психологическое в человеке