А. Б. ЗЫКОВА

Учение Ортеги в целом развивалось в русле основных тенденций антропологически ориентированной философии XX в., прежде всего философии жизни, феноменологии и экзистенциализма. С экзистенциально-феноменологической философией Ортегу связывает стремление поставить в центр исследования вопрос о человеческой субъективности как особой реальности и выявить законы ее бытия. Признание человеческой субъективности в ка- честве исходного начала любого философского исследования поставило в центр его философских поисков вопросы жизненной ориентации человека, что, естественно, не могло не затронуть проблемы сознания.

Однако, хотя философское учение Ортеги находится в общем русле экзистенциально-феноменологического направления, оно во многом оригинально. Это связано прежде всего с выдвижением на первый план понятия жизни. Идеи феноменологии и экзистенциализма получили у него собственную своеобразную интерпретацию. Так, он принимает основной тезис экзистенциально-феноменологической философии, согласно которому мир дается человеку через его субъективность. Но субъективность для него не совпадает с сознанием, это скорее широко толкуемая жизнь. Сознание не задает отношения между так называемым «субъектом» и так называемым «объектом»;* существует человек, «обращенный к вещам», и вещи, «обращенные к человеку», другими словами, «человеческая жизнь»20.

Если у Гуссерля трансцендентальная субъективность как специфический вид бытия отождествляется с «чистым» сознанием, то у Ортеги такой субъективностью является именно жизнь21.

Ортега разделял стремление феноменологии найти беспред- посылочное основание человеческого опыта. Но в качестве такого первоначального опыта, открывающего человеку его непосредственную связь с миром, он рассматривает жизнь. Она-то и есть та очевидность, которой ничто не предшествует и в которой заключена возможность изначального целостного соприкосновения человека с реальностью, результатом чего человек высту-, пает как целостное существо. Именно жизнь становится в учении ; Ортеги той непосредственной беспредпосылочной очевидностью, поиск которой имел такое значение в феноменологии. Интенцио-1 нальность как устремленность в мир Ортега также связывает с жизнью; с его точки зрения, речь должна идти об устремленности в мир не только сознания, но и человеческого существа в целом, всей человеческой субъективности, его «жизни». Это разногласие по поводу исходных установок не могло не вызвать критики испанским мыслителем многих положений феноменологии и экзистенциализма.

Ортега в целом высоко ценил учение Гуссерля, называя его «гигантской инновацией», возникшей в пору господства позитивизма. Особое значение он придавал тому, что феноменология самой /постановкой проблемы сознания как личностного сознания и исти- | ны как личностной истины наполнила мир человеческим личност- | ным смыслом, который, в конечном итоге, и предстал как сущность •самих вещей. «Мир вдруг наполнился людьми,— писал Ортега,— и смысл стал сочиться изо всех его пор. Порами стали вещи, все щци: далекие и торжественные — Бог, звезды, число, так же как и самые близкие и скромные — лица близких, одежда, заурядные чувства, чернильница, возвышающая свою каждодневную монументальность перед писателем. Каждая их этих вещей начинала спокойно и решительно быть тем, чем она была, иметь определенный и неизменный способ бытия и поведения, обладать „сущностью", состоять в чем-то устойчивом или, как я говорю, иметь консистенцию».

И тем не менее Ортега выступил с критикой Гуссерля. Феноменология, соотнося понятие человеческой субъективности с сознанием, рассматривая последнее как самодостаточную и абсолютную реальность, в конечном счете, по его мнению, отрывала субъективность от объективной реальности окружающего мира как питающей его почвы.

Однако именно феноменологический метод открыл путь к иному пониманию сознания. С феноменологическими установками, прежде всего с идеей интенциональности, связывал Ортега возможность преодолеть понимание сознания, представленное в философской классике. Гуссерлевское понимание сущности интенциональности как обращенности к миру дало возможность (хотя сам Гуссерль этого не сделал) нового понимания субъективности. '«Сознание перестало быть заточением... я являюсь собой именно тогда, когда даю себе отчет о вещах, о мире... Истина состоит в том,— пишет Ортега,— что я существую в моем мире и с моим миром, и мое я состоит в занятости этим миром, в том, чтобы видеть его, воображать, мыслить, любить его, ненавидеть, быть грустным или веселым в нем и благодаря ему, преобразовывать его или страдать от него» 22. Соответственно исходным является не сознание, субъект, а жизнь, включающая кроме субъекта еще и мир. Характер его критики во многом определил дальнейшее отношение к феноменологии испанских философов.

Ортега подвергает критике прежде всего гуссерлевское понимание феномена. Полученный в результате феноменологической редукции феномен не является, по мнению Ортеги, позитивным феноменологическим описанием отношения человека и мира. Он считал феномен Гуссерля лишь своеобразной гипотезой, поскольку предмет, на который направлено сознание, в нем еще не /дан. В понимании сознания, предлагаемом феноменологией, по словам Ортеги, акт сознания является реальным, а его объект лишь интенциональным.

Опираясь на традиции своеобразного «реализма» испанской философии, для которого, по словам А. Лопеса Кинтоса, характерно «доверие к реальности» 23, Ортега пытался сохранить и подчеркнуть связь человеческой субъективности и окружающей реальности. Его критика Гуссерля была воспринята и продолжена в последующем развитии испанской философии. Испанские философы вменяют в вину Гуссерлю либо абстрагирование сознания от человека, взятого в его целостности, либо абстрагирование сознания от мира, существующего вне человека. Ученик Ортеги X. Субири утверждает, например, что в философии Гуссерля сознание «не является реальным актом психического свойства», а объект, на который направлено сознание, оказывается, в свою очередь, очищенным от реальности. «Реальность,— заключает он,— навсегда ушла у него из рук»5-6.

Ближе всего к решению этой проблемы подошел, но также не смог ее решить Хайдеггер, предложивший понятие «бытие-в-ми- ре», ибо, как считает Ортега, это понятие в конечном счете означало также бытие сознания в мире, осознание мира. И именно поэтому оно логически подводит Хайдеггера к рассмотрению человека как пребывающего в состоянии философствования. Но это состояние отнюдь не первоначально, оно всегда предполагает другое, предшествующее состояние. Поэтому и понятие «бытие-в-мире» для Ортеги является не исходным, первоначальным, а вторичным, производным и само подлежит выведению. Ортега признавал необходимость использовать при исследовании человеческой субъективности «феноменологический метод, придав ему долю систематического мышления», которым он не .обладает. Систематичность должна быть заложена не только в методе, но и в\ самом феномене.

Сознание в учении Ортеги — это одно из проявлений и составных частей духовной жизни человека в ее целостности. Вопрос о соотношении жизни и его умственной деятельности как деятельности разума (razon), сознания (conciencia), ума (inteligencia, mente) становится для него одним из основных. Из всей совокупности этой деятельности человека Ортега больше других уделял внимание деятельности познавательной. Однако в отличие от классической философии эта деятельность получает иное толкование. Она оказывается не столько знанием об окружающем мире, сколько выражением^ жизни как осознания человеком мира и его собственной ситуации, постановкой вопроса о принципах и путях реализации им своей жизни. Другими словами, умственная деятельность, в том числе и познавательная, выступала как одно из проявлений жизни осуществляющего ее субъекта. Тем самым на место субъекта познания или теоретического субъекта Ортега ставит субъекта, осуществляющего и реализующего собственную жизнь.

Свое учение Ортега назвал «рациовитализмом», или учением о «жизненном разуме», претендуя на радикальный пересмотр вопроса о соотношении разума и жизни.

Для развития испаноязычной философии большое значение имела идея Ортеги о том, что жизнь человека, деятельность «жизненного разума» протекает в определенных «обстоятельствах».

Таковы исходные постулаты понимания Ортегой жизни. В различные периоды его творчества они реализовались по-разному. Первоначально понятие жизни у Ортеги было преимущественно виталистическим по своему содержанию и непосредственно связывалось с психофизической жизнедеятельностью человека. Но в дальнейшем акцент все больше делался на жизнедеятельности человека как самореализации, а жизнь стала пониматься как процесс его самотворчества. Жизнь, пишет Ортега, «это единая (total) линия создания человека» 24.

Основой самотворчества и становится особый вид разума — «жизненный разум», который характеризуется не столько направленностью на познание внешнего мира, сколько тем, что он выступает как неотъемлемый элемент бытия отдельного человека. Недаром Ортега в отдельных случаях ставит знак равенства между понятиями «жизненный разум» и «жизнь». Соответственно на смену виталистическим элементам приходят элементы биографические. «Жизненный разум» становится выражением и проявлением человеческой биографии как самотворчества и самореализации.

Биографическое исследование в целом приобретает в XX в. философский характер. Автор работы «Биография и культура» Г. Винокур отмечает несколько его особенностей. Для философского биографического исследования значение,, человека заключается не столько в том, что он делал, сколько в том, кем он был. В этом случае биография изучается не как сумма фактов, дат и событий, а как ^китие. ? Жизнь понимается как процесс, в динамике которого она сама впервые становится. Г. Винокур подчеркивает, что речь не идет об эволюции, т. е. развитии чего-то уже данного, заложенного в человеке. Жизнь, напротив, предстает как нечто, только в развитии возникающее и становящееся. В результате для философского биографического исследования поэтическое слово, поэма является поступком. Это событие в истории данной жизни. С точки зрения биографа, «поэма есть не столько специфическое явление культуры, сколько некий авторский поступок, форма его поведения... В изучении культурного факта как биографического поступка внимание фиксируется не на собственно объективном содержании данного факта, а на таких его формах, которые позволяют усмотреть в себе следы особой жизненной манеры персонажа биографии, стиль его поведения» 25.

В понимании жизни как автобиографии Ортега близок философам жизни. Дильтей, как известно, выдвинул принцип «исторического понимания», в соответствии с которым биография рассматривалась им как высшая форма гуманитарного исследования. К жанру философской биографии принадлежит и работа Зиммеля о Гете. Представляя читателю свой труд, Зиммель пишет в предисловии, что это не книга о жизни и творениях Гете. «Здесь имеется в виду нечто третье: чистый смысл, ритмика и значительность той сущности, которая вылилась частью в личной жизни и ее развитии во времени, частью — в объективных достижениях... Ведь именно у Гете соответствие между выражением идеи в субъективной душевности и ее выражением в осуществленном произведении достигает исключительной непосредственной полноты» 26.

Ортега также обращался к Гете, пытаясь реализовать применительно к писателю, поэту и мыслителю идею о значении исследования биографий философов, выдвинутую в испанской философии Мигелем Унамуно. «В большинстве историй философии, которые я знаю,— писал Унамуно,— нам Представляют философские системы как возникающие одни из других, а философы, их авторы, едва появляются, и то в качестве всего лишь повода.

Личная биография философов, людей, создающих философию, занимает второстепенное место. И тем не менее именно она, эта личная биография, многое нам объясняет» 1().

Представители философии жизни (и Ницше, и Зиммель, и Дильтей, в этом с ними солидарен и Ортега) проявляли большой интерес к творчеству, но не меньший к самой личности великого немецкого писателя, считая его одним из провозвестников и даже создателей современного философского учения о жизни. Новые принципы исследования и новую интерпретацию человеческой субъективности, разрабатываемые этой философией, из которых вырастает соответственно новое учение о сознании, они пытались реализовать применительно к анализу конкретного случая — жизни Гете.

Обращение к творчеству Гете было вызвано несколькими причинами. Прежде всего указанные мыслители считали, что Гете и своим творчеством, и самой своей жизнью развивал многие принципы, выдвигаемые представителями этого философского течения п. Избирательно, а потому достаточно односторонне рассматривая жизнь Гете, философы жизни проходили мимо связи Гете с просветительским движением XVIII в., мимо всего того, что связывало его с рационалистической философией. В Гете, может быть, наиболее ярко воплотился идеал личности, к которому стремилась эпоха Просвещения. Однако упомянутые философы отбирали в его жизни и творчестве лишь то, что могло быть истолковано в противовес установкам рационализма.

Выступая против натурализма в понимании человека и утверждая идею человеческой жизни как постоянного становления, философы жизни обращались к «текучему единству гетевской жизни», которое «нельзя заковать в логическое единство каких-либо содержаний» 27. Для них жизнь Гете, как и жизнь его героев, представала как непрерывно совершающийся процесс становления, как нечто принципиально незавершенное.

Для этого были основания. Действительно, Гете строил свою личность, а тем самым и свою жизнь, заботясь о том, чтобы каждое ее проявление получало свое оптимальное выражение. В «Поэзии и правде» он писал о сознательном намерении «предоставить моей внутренней природе развиваться согласно ее особенностям» 28. При этом Гете признавал ценность каждого проявления этой жизни, что также отвечало установкам философии жизни. Всю свою долгую жизнь Гете не переставал искать и находить все новые формы самореализации. Основные его герои также не просто проживают установленную определенными традициями жизнь,

а постоянно ищут все новые формы жизнедеятельности. Особое значение философы жизни придавали тому, что эта жизнь реали-j зуется, с их точки зрения, ориентируясь не на внешние нормы, внешние установки, а на внутренние потребности самой жизни. Жизнь Гете и воспринимается ими как чуждая внешней целенап-, равленности. Для Зиммеля, например, Гете — это человек, «чья жизнь есть развитие из внутреннего центра, определяемая лишь собственными силами и необходимостями и для^ которой готовое произведение лишь само собой возникший продукт, а не цель» 29. Гете —«тот, для кого деятельное развитие собственных сил является самоцелью» 30. «В Гете,— писал Зиммель,— может быть, более, чем в каком-либо другом человеке, субъективная его жизнь как бы сама собой выливалась в объективно ценное творчество... Это порождение ценных в себе жизненных содержаний из непосредственного самодовлеющего процесса самой жизни является основанием коренного и типичного для Гете неприятия им всякого рационализма, подлинная направленность которого заключается как раз в обратном, т. е. в том, чтобы выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них черпать ее силу и право — ведь рационализм не доверяет жизни» . Философов жизни как раз привлекало глубокое доверие к жизни, которое действительно во всем проявлялось у Гете. Они акцентировали внимание на том, что и сам Гете, и его герои утверждают значение имманентных ценностей жизни, не рационалистически толкуемой деятельности 31.

Подчеркивание внутренних ценностей самой жизни человека в противовес внешим, объективно существующим целям и установкам было своеобразной попыткой трактовать жизнь как целостность. Ставя вопрос о реальности человеческой жизни или человеческой реальности как сложном, но едином образовании, в котором самосознательное, рефлектирующее сознание выполняет большую, но ограниченную функцию и существует в единстве с жизнью в целом, представители философии жизни опирались на сходные идеи в творчестве самого Гете. Действительно, в творчестве немецкого писателя явно присутствует интерес к пониманию жизни человека в ее целостности, к тем проявлениям жизни, которые не сводятся к деятельности рефлектирующего разума. Гете писал: «Сумма нашего бытия полностью не поддается делению на ! разум, в итоге всегда остается некая сомнительная дробь»32.

Этот тезис, важный для мировоззрения Гете, оказался созвучным исканиям философов жизни. Для Ортеги же большое значение имела вытекающая отсюда задача, которую Гете выдвигал перед человеком,— самому создать свою жизнь, осуществить «личное развитие» или, говоря словами Вильгельма Мейстера,

«спасти себя и достичь того, что для меня — неистребимая потребность»33. Герои произведений Гете главным образом и заняты созданием, строительством собственной жизни, и их участие в происходящих вокруг событиях определено этой их главной задачей. Причем (и это также отмечают философы жизни) эту задачу герои Гете осуществляют как бы на свой страх и риск, вырывая себя из привычных традиционных рамок жизни, которые могли бы определить их судьбу. Недаром все они так или иначе «странствуют». Это давало основание толковать созидание жизни в духе установок философии жизни и в соответствии с идеями экзистенциально-феноменологической философии: как процесс самотворчества, как результат индивидуального творческого усилия, ничем не определяемого извне.

Инструментом такого творчества и является, по Ортеге, деятельность «жизненного разума». Для него важно выяснить функции «жизненного разума» в осознании и строительстве каждым индивидом своей жизни. Жизнь человека и деятельность «жизненного разума» рассматриваются им как неотделимые друг от друга. Говоря об этой деятельности, Ортега употребл'яет термины «разум» и «познание» (реже «сознание»). Но речь идет не о познании, как оно понималось в основанной на субъект-объектном разделении классической гносеологии, не о познании, направленном на противостоящий человеку внешний мир. Термин «познание» несет у него не столько гносеологическую, сколько онтологическую нагрузку, ибо познавательная деятельность в его трактовке неотделима от жизни человека и есть ее проявление. В этом смысле < ни познание, ни жизнь не предшествуют друг другу, а изначально находятся в единстве. Соответственно речь идет о такой созна- . тельной деятельности человека, которая осуществляется как проявление зкизни в целом. Это не особая самостоятельная сфера деятельности, как она предстает у Декарта, Это именно деятельность, осуществляемая человеком в процессе реализации им жизни и выступающая одновременно как инструмент этой жизни.

Ортега видел одну из существенных характеристик жизни человека в том, что, реализуя свою жизнь, он не может не решать вопроса о том, что есть его бытие, чем являются вещи, среди которых он постоянно находится. Человек, по Ортеге, это тот, кто «нуждается в том, чтобы — хочет он этого или нет — старательно работать своим интеллектом» 34. Это условие человеческой жизни. Человек — это не тот, кто знает (не homo 'S sapiens), а тот, кто нуждается в том, чтобы знать. Человек • познает не потому, что наделен познавательными способностями, а потому, что таков способ реализации им жизни. Человек, по словам Ортеги, «не может сделать ни шага, не представляя себе с большей или меньшей ясностью все свое будущее, то, чем он будет... Но это означает, что человек, вынужденный

всегда делать что-либо в определенных обстоятельствах, для того чтобы решить, что он будет делать, не имеет иного средства, как ставить проблему своего индивидуального бытия... ставить вопрос о том, каково бытие человека, как человек вообще может быть и чем он должен быть. Но это, в свою очередь, обязывает нас выработать идею о том, что такое обстоятельства, окружение или мир, в котором живет человек»35.

Осмысление человеком своего бытия и обстоятельств окружающего мира выступает, таким образом, как одно из проявлений его жизни. Интеллектуальное действие является, по словам Ортеги, не внешним добавлением к жизни, но конститутивным ее элементом. «Речь, следовательно, идет не о том, что человек живет и затем, если к тому представится случай, если он почувствует острое любопытство, он занимается созданием каких-либо идей о вещах. Нет, жить — значит уже находиться в состоянии усилия интерпретировать нашу жизнь» 36, осознавать ее. «Жизненный разум» выступает, таким образом, как один из основных конститутивных элементов человеческого бытия.

Именно с этих позиций, считал Ортега, и можно понять жизнь Гете. Работа Ортеги о Гете («Гете, увиденный изнутри») представляет особый интерес прежде всего потому, что в ней он выдвигал свои принципы философского понимания жизни как основу анализа биографии конкретного человека. Он обращается к особому жанру философской биографии.

Из всех представителей европейской классической мысли фигуру Гете испанский фйлософ считает наиболее спорной, вызывающей наибольшее количество вопросов. Между тем биографы Гете рисуют его как монументальную статую для общественной площади. Ортега характеризует эти книги как «туристические маршруты вокруг Гете» 37. В них Гете исчезает как проблема. Ортега же видит задачу в том, чтобы взглянуть на Гете изнутри, но не увидеть жизнь Гете его субъективным взглядом, а «в качестве биографа вступить в магический круг этого существования с тем, чтобы присутствовать при громадной, достойной уважения объективной драме, каковой была эта жизнь» 38.

В интерпретации Ортеги Гете предстает прежде всего и главным образом как человек, проведший жизнь либо в поисках самого себя, либо, напротив, уклоняясь от забот о подлинной самореализации. Потребность в самореализации становится для Ортеги основой, обусловившей единство жизни Гете и его творчества. В его толковании вся жизнь Гете — человека, писателя и мыслителя — определялась стремлением к согласию с самим собой. Отсюда его постоянные «бегства», его попытки изменить свою жизнь, свою судьбу. Именно поэтому большинство героев Гете — его Вертер, Фауст, Мейстер — также, по выражению Ортеги, бродят по миру в поисках своей собственной судьбы или убегают от нее.

Жизнь как самореализация, как достижение согласия с самим собой представала в понимании Ортеги как драма, как напряженный диалог человека с миром. Ортега дает следующее определение ,жизни: «Жизнь в основе своей драма, поскольку она является неистовой борьбой с миром предметов, а также с нашим характером Іза то, чтобы фактически быть тем, кем мы являемся в проекте» 39. І Жизнь есть в конечном счете драматический диалог индивида и мира. Другими словами, только в диалоге человека с миром и развертывается «жизненный разум».

В задачи «жизненного разума» не входит анализ и познание внешнего, независимо от человека существующего мира. Это, как мы отмечали, не познавательная, а бытийная деятельность человека. Вместе с тем следует подчеркнуть, что Ортега не относится к тем авторам биографических исследований, которые «едины в идее сознательного элиминирования ситуационно-исторического подхода к личности» 40. Он видит задачу в том, чтобы исследовать деятельность человека (в том числе и его сознания) в неразрывной связи с культурно-историческими обстоятельствами. Правда, ему чуждо свойственное марксистскому историзму умение «выявить объективное драматическое строение классово-социальных отношений, политических и культурных процессов», в результате чего биографам-марксистам удается «развернуть обстоятельства в драму» и поставить во всем объеме проблему «человека в объективной драме истории» 41. «Драматическому диалогу человека с миром» присуща та же неопределенность, что и понятию «обстоятельства». Естественно, что анализ жизни и творчества Гете страдает той же неопределенностью. По существу, это лишь подходы к анализу.

Ортега пытался по-своему истолковать и очевидное противоречие между идеями Гете-мыслителя — его спинозистским оптимизмом, его «ботаническим», по выражению Ортеги, представлением о жизни, его доверием к космосу, согласно которому все должно следовать космической необходимости, и его собственной жизнью. Отмечая непрерывное, трудное, старательное занятие Гете своей жизнью, самим собой, которое он не прекращал ни на минуту, Ортега обращает внимание на несоответствие между доверчивым оптимизмом Гете в отношении к природе и его частой меланхолией, горькой апатией усталости, замкнутостью, которые постоянно отмечали его современники. «Устойчивое плохое настроение,— 'пишет Ортега,— является достаточно ясным симптомом того, что человек живет против своего призвания» 42. Отсюда естествен- но возникает вопрос о соотношении призвания Гете с социально- историческими и социально-культурными условиями его реализации. У Ортеги он предстает как вопрос о связи немецкого писателя с его «обстоятельствами»: однако понимание последних не дает возможности их конкретно-исторического анализа. Именно здесь исходный момент различия в подходе к этому вопросу Ортеги и Энгельса.

Гете представлялся Ортеге человеком энергичным, чистым, живым и благородным, полным чудесных достоинств, но... постоянно неверным своей судьбе. «Был ли человек Гете на службе своего призвания, или он был постоянным дезертиром от своей судьбы?» Ортега обращает особое внимание на частые «бегства» Гете, на которые в свое время указывал еще Энгельс. Но если Энгельс видел в этом выражение отношения Гете к немецкому обществу своего времени 43, то Ортега усматривал в нем лишь выражение попыток самореализации. Энгельс считал, что «позорная в политическом и социальном отношении эпоха Германии XVIII в.» 44 во многом породила драму Гете. Активная натура последнего толкала его к деятельности, направленной на осуществление просветительских идеалов, но в условиях отсталой Германии он постоянно ощущал бесплодность своих усилий. «Его темперамент, его энергия, все его духовные стремления толкали его к практической жизни, а практическая жизнь, с которой он сталкивался, была жалка. Перед этой дилеммой — существовать в жизненной среде, которую он должен был презирать, и все же быть привязанным к ней как к единственной, в которой он мог действовать,— перед этой дилеммой Гете находился постоянно»45. Так возникала ситуация Гете в «объективной драме истории».

Обращаясь к периоду связи Гете с Веймарским двором и справедливо усматривая здесь кульминацию его драмы, Ортега пытался представить ее в понятиях экзистенциалистской философии. Гете, пишет Ортега, приняв предложение Веймарского двора, из литературной, постоянно изменчивой и волнующейся среды перешел в иную, придворную, и в его жизни появилась «уверенность», «надежность». Тем самым жизнь его потеряла часть; своей подлинности. Надежность, пишет Ортега, убивает жизнь.j / Каким счастьем было бы для человечества сохранение у Гете состояния ненадежности! Но Гете окаменевал в Веймаре. «Человек превращался в статую». Начинается новый период в его жизни, период неподлинного. «Его жизнь приобретает странный характер опустошения» 46.

Такая интерпретация ситуации писателя переводит ее в план внутренней драмы: речь идет о жизни Гете как процессе самосознания и самоидентификации, которую Ортега рассматривает

как его личный диалог с миром. От чего он бежал и к чему?— ставит он вопрос и оставляет его без ответа.

Концепция «жизненного разума» позволила Ортеге поставить вопрос о драматизме напряженнейших поисков Гете своей самости. Но она закрыла для него возможность раскрыть сложную гармонию этой жизни. Не раскрывает Ортега и такую важнейшую для философии проблему, как органическое соединение в Гете поэта и естествоиспытателя 47. Отмечая интуитивное проникновение Гете в современную (т. е. свойственную экзистенциально-феноменологической линии западной философии XX в.) постановку проблемы человека, Ортега тут же заявляет, что его «ботанизм» не дает ему выйти к ней реально. Жизнь Гете-поэта и жизнь его поэтических героев он расценивает как отвечающие его — Ортеги — собственной концепции жизни и «жизненного разума»; но идеи о жизни, высказанные Гете-естествоиспытателем, он считает «биологическими», ибо человек предстает в них как часть природы и вопрос: кто есть человек?— превращается в вопрос: что есть человек?

Для Ортеги фигура Гете представляет интерес только в одном ее плане: это увиденный из XX в. «экзистенциальный» человек в условиях противостоящего ему мира. Гете как носитель рационалистических, просветительских идей, которые также участвовали в «драме» его жизни и входили составной частью в его творчество, исчезает. В конечном итоге жизнь Гете оказывается вырванной из сложных конкретных культурно-исторических условий и идейной борьбы своего времени.

Понятие «жизненного разума», как уже отмечалось, должно было, по замыслу Ортеги, гарантировать от ошибок феноменологической философии, утерявшей связь с реальностью. Но этого не случилось. Дело в том, что «жизненный разум» в интерпретации Ортеги не опирается ни на какие внешние, объективно существующие ориентиры, а это значит, что вопреки истори- цистским тенденциям Ортеги жизнь в ее исходных проявлениях понимается им по сути дела так, что в ней оказываются редуцированными все социокультурные установки. «Чистая» жизнь предстает в ее изначальной неопределенности: она может состояться по-разному и может вообще «не состояться», т. е. оказаться «неподлинной». Отсюда то особое значение, которое приобрела в учении Ортеги метафора кораблекрушения. «Жизнь сама по себе всегда кораблекрушение,— писал он.— Сознание кораблекрушения, будучи истиной жизни, уже является спасением. Поэтому я верю только в мысли терпящих кораблекрушение». «Жизнь — это наша реакция на ненадежность, составляющую субстанцию жизни» 48. Жизнь, согласно Ортеге, совершается в ситуации, когда человек действует сам из себя, по своей инициативе, без внешних побуждений и принуждений, но и без возможности опереться на существующие вовне социокультурные ориентиры. В этом случае жизнь и деятельность «жизненного разума» совпадают.

Концепция «жизненного разума» оказывается, таким образом, учением о смысложизненной ориентации человека, она выступает как жизненно-практическая философия индивида. В этом философия Ортеги сродни философии жизни, феноменологии и экзистенциализму. В учении Ортеги затронуты, как мы видим, важные философские проблемы, зафиксирован ряд действительных трудностей современной ему философии, освободиться от основополагающих установок которой ему так и не удалось.