ВЕКТОРЫ ИНДИЙСКИЙ И КИТАЙСКИЙ

Сравнение восточных и западных философских школ в 70-х годах XVIII в. на новом базисе развивает «открыватель» санскрита У.Джонс, который обнаружил аналоги всех основных индийских систем-даршан у греков.1 Он представил, что идеи ньяя похожи на положения перипатетиков, вайшешики — на ионийцев, йоги — на стоиков, санкхья —на пифагорейцев, Джаймини (основатель мимансы) — па Сократа, Вьяса (основатель веданты) — на Платона.

АНа его статью «О философии азиатов» ссылается Шопенгауэр в т. 1 «Мира как моли и представления» (М., 1993. С. 142, 182).

оценке философии китайцев, индийцев и арабов налицо определенный акцент в сторону европоцентризма, он все же видит и рациональное зерно в восточной философии.94 Осторожно говорит о влиянии иранской мудрости на философию и Эфесца Шлейермахер в начале XIX в.

Свою лепту в компаративную связку восточное и западное миросо- знание внес Ф.

Рубеж XVIII-XIX вв. для истории немецкой философии, литературы, музыки, живописи — словно фокус духовного развития, эпоха, когда начинают раскрываться все духовные богатства народа; и столкновение времен, взаимопронизывающие духовные влияния, их драматическая коллизия. В этом фокусе оказались Упанишады, некоторые пассажи из которых включают шеллингианцы Т. Рикснер — «Руководство по истории философии» (1822) и К. Виндишман — первый том «Философии в прогрессе мировой истории» (1827). В 1814 г. востоковед Ф. Майер знакомит А. Шопенгауэра с дюперроновским переводом. С этого времени «Упнек-хат» (перевод, сделанный не с санскрита, а с персидской версии XVII в.) становится настольной книгой основателя европейского ориентализма.

Шопенгауэр широко использовал восточные и западные учения в целях обоснования и проповеди своей философии, но в своих сочинениях почти ничего не говорит о специфике буддийской философии. Его интересует не своеобразие буддийской мысли относительно, прежде всего, брахманизма, а наоборот, то, что является в буддизме общим с другими религиозно-философскими учениями Индии. Буддизм рассматривается им как выразитель единой индийской религиозно- философской традиции и единой индийской культуры вообще, поскольку ему было важно в рамках культурологической компаративистики противопоставление всей индийской традиции иудеохристиан- ской, причем симпатии Шопенгауэра преимущественно на индийской стороне.98 В главном труде имеется и раздел, озаглавленный «Синология», в котором рассматриваются учения Конфуция («пространная, банальная, преимущественно политическая моральная философия, не опирающаяся на метафизику» и отличающейся «некой специфическою вялостью и скукою») и JIao-цзы («учение о разуме как внутреннем порядке мира или начале всех вещей, о великом едином»).99

При чтении трудов Шопенгауэра поражает не его интерес к буддийской философии и не его достаточно широкая для первой половины XIX в. востоковедная эрудиция, а порой совершенно удивительный параллелизм его рассуждений о мысли буддийских философов древней Индии. Это не может быть объяснено простым заимствованием: немецкий философ подчас высказывает буддийскую точку зрения по таким вопросам, которые не были в достаточной мере изучены востоковедческой наукой того времени, а соответствующие тексты не были переведены. Достаточно очевидно, что не интерес к индийской мысли обусловил сущность системы Шопенгауэра, а, наоборот, обнаруженное им единство своего подхода к философской проблематике с индийским определило его интерес к последнему.

Шопенгауэр выявляет типологические связи западной и восточной философии и как кантианец соотносит восточную мысль с концепциями своего кумира.100 Кантовское различение феноменального и ноуменального, по его мнению, имеет истоки в платоновском различении становящегося мира эйдосов, и в ведантийском различении мира множественности и абсолюта. За этим выводом следует типологическая дифференциация: Кант, с одной стороны, Платон и индийцы — с другой, приходят к одному и тому же выводу, но с различных сторон. Однако теория Канта разрабатывается как доказательная истина, а учения Платона и индийцев основаны на созерцании и являются непосредственными данностями сознания. Истинное вйдение вещей открывается как акт прямого переживания, не имеющего к логике никакого отношения. Шопенгауэр находит сущностное единство трех истинных выражений одной и той же философии. В предисловии к «Миру как воле и представлению» (1819) он рассматривает Веды, Платона, Канта в контексте исторического развития мировой мысли и считает их источниками своей философии. Отличие его философии от буддийской в том, что кантовской вещью в себе, внутренней сутью мира оказывается у Шопенгауэра воля, но ни одно из индийских учений не считает волю высшей реальностью. Есть еще одно отличие: в буддизме гно- сис выступает когнитивным аспектом самой реальности, как она есть, тогда как у Шопенгауэра познание оказывается вторичным порождением воли.101

Сравнивая свою этику с буддийской и христианской, немецкий философ обнаруживает их внутреннее сходство, которое видит в отрицании «воли к жизни». Для обоснования этого нравственного идеала Шопенгауэр обращается к положению «Чхандогья-упанишады»: «Ты это то», которое означает бытийное единство индивида с сущим. Этот принцип лежит в основе сострадания как подлинной, неэгоистической праведности.

Со времени Джонса, Джерандо, дю Перрона, Ф.Шлегеля, Виндиш- мана и Шопенгауэра оформляются две установки в философской компаративистике — на типологизацию философских учений Индии и Европы и на поиск параллелей — «теорию миграций» философских идей.

Заметим, что исследовательский интерес в философской компаративистике изначально имеет несколько векторов; кроме индийского, с некоторым запозданием для европейца, становится китайский, а затем заново актуализируется мусульманский и латиноамериканский векторы, а в XX веке — африканский и азиатский.103 Заметим, Тойнби полагал, что к Востоку допустимо отнесение не только Азии и Африки, но и — условно — Латинской Америки, которая «латинская» лишь поверхностно, а по внутреннему строю своей жизни — «индийская».104 Естественно предположить, что христианская Европа в пору конкисты желала найти в Китае идеи подобные христианским, в чем преуспели французские иезуитские миссионеры.105 Первая проповедь «сияющей религии» в Китае несторианскими миссионерами из Персии датируется 635 г., которая и развивалась вплоть до ее запрета в 845 г. За это время несторианство погрузилось в глубины китайской традиции и стало мало отличимым от даосизма и буддизма, сохранив отдельные формальные обряды с утраченным смыслом.

М. Риччи и его сподвижники принесли в Китай не только культуру Запада (механические часы, карты неизвестной китайцам Европы, оптические и астрономические приборы), но и познакомили христианский Запад с китайской культурой, представив им переводы китайской классики. Ли Чжи-цзао (ум. в 1630 г.) перевел вместе с отцами-иезуитами средневековый учебник по аристотелевской логике, что позволило найти сходство со «школой имен».109 Ни буддизм, ни политеистический даосизм не способствовали продвижению христианства в народ, поскольку Риччи предполагал у древних китайцев единобожие, а вот проповедь конфуцианства среди представителей китайской императорско-чиновничьей элиты на базе основополагающей религиозно-культурологической идеи — «дополнять конфуцианство и отбрасывать буддизм» — дала положительный результат. Правда, для этого пришлось расценить китайский обряд почитания усопших и конфуцианские культы как лишенные религиозного и языческого содержания. Предметом затяжных споров среди миссионеров стало и присвоение христианскому Богу подобающего китайского имени — Небесный Господь (Тяньчжу) и соотнесения его с древним Шанди (Всевышним Владыкой) или Хуан-ди (Желтым Владыкой).110 Усилия иезуитских миссионеров укоренялись в сравнении духовной культуры Китая с доктриной римско-католической церкви и обнаружения в китайской культуре монотеистических ветхозаветных мотивов (культурный акко- модационизм). Для этого пытались трактовать Конфуция, используя двусмысленные места в пользу христианства.19

Споры доминиканцев и францисканцев относительно политики культурной аккомодации вовлекли в них папу Климента XI, Бенедикта XIV, императоров Канси и Юнчжэня, последний в конце 30-х годов XVIII в. наложил запрет на проповедь христианства, действовавший до первой половины XIX в. Глубинная суть конфликта и неудачи христианизации Китая лежат как в несовмещении неоконфуцианской метафизики с христианской теологией, так и в иных теолого- философских проблемах. Проблема совмещения китайской и библейской истории, обоснования тождества ветхозаветного Яхве и древнекитайского Шанди и других оказались тесно связаны с попытками обоснования единства истории человечества, которые предпринимались в Китае и ранее. А. В.Ломанов перечисляет их: Хуан Гонзалес де Мендоза в 1585 г. заявил, что Китай был населен племянниками Ноя, иезуитский миссионер отыскивал «пророчества» и «оракулы» христианства в китайских верованиях. Лонгобардо отождествлял Фу Си с Зороастром. Габриель Магалхаес в его «Истории Китая» замечал, что «И цзин» рассматривается китайцами как «глубочайшая, ученейшая и таинственнейшая из всех книг на земле», и приписывал ее Фу Си, первому правителю Китая, правившему вскоре после Потопа. Луи де Конт даже писал о «следах» знания о Боге истинном, преданного сыновьям Ноя, которые можно найти в китайских исторических книгах. Эти «доказательства» были адресованы европейской аудитории, столкнувшейся с проблемой соотнесения китайской древности с каноническим библейским каркасом.111 На западноевропейское понимание философии Китая и сравнение ее с европейской оказали влияние работы Мартино Мартини («История Китая», 1658), Isaac La Peyrere (1655), Isaac Vossius (1659), Mather Le Vayer (1642), Георга Xop- на (1666), Джона Вебба (1669) и др.112

В XVII в. зародилось интеллектуальное течение французских иезуитов, пытавшихся найти в китайских классических текстах прообразы или «фигуры» библейских патриархов и событий, доказывающих былое знакомство китайцев с божественным откровением. Основателем движения стал патер Жоахим Буве (1656-1730), правда, идеи его представителей (Премара и Фуке) не были известны в то время за пределами ордена из-за действовавших запретов. Однако сообщения иезуитов о культуре и религии Китая нашли в Европе широкий отклик и были охотно восприняты великими умами того времени. Среди них был Г. В. Лейбниц, интересовавшийся «И цзином» и искавший, как и Буве, «универсальную культуру» человечества и гармонизацию религий различных культур. В своих исследованиях бинарной системы счисления и гексаграмм «И цзина» Лейбниц пришел к выводу, что древние китайцы знали бинарную арифметику, т. е. свидетельства о заданности божественного откровения естественной теологии всему человечеству. В древнекитайской математике, двоичная система которой нашла живой отклик у великого ученого, в ней он увидел «образ творения» и основу «божественной математики», Лейбниц, будучи в Италии, узнал от иезуита-миссионера Гримальди. Последовавшая переписка с Гримальди легла в основу работы Лейбница «Novissima Sinica» (1697). Для Буве переписка с Лейбницем в 1697-1703 гг. стала решающим фактором в разработке его «системы».

В своих письмах к французу Николаю Ремону Лейбниц, после изучения «Книги перемен», пытается представить свое восприятие важнейших идей китайской философии в целях найти в ней сходства, аналогии и подтверждение своих идей. В трудах Лейбница мы также находим упоминание об индийской мифологии, естественной теологии китайцев, о Зороастре, Мухаммеде, Авиценне и Аверроэсе, ал-Хорезми Мухаммеде бен Муса, аль Рази, Маймониде ,113

Следует отметить, что последователь Ж. Буве, Ж. Ф. Фуке (16651741), сосредоточился на поисках доказательств получения китайцами своей традиции непосредственно из рук сыновей Ноя. Он обратился к даосской классике и посчитал противопоставление даосизма конфуцианству необоснованным, исходя из предпосылки общности древне- иудейской и древнекитайской мудрости, и на основе собранных фрагментов из китайской классики доказывал, что Дао есть возможное имя для христианского Бога. Фуке уделял большое внимание символике языка, считая китайские иероглифы чистыми образами подлинных идей. Понятно его стремление дать китайцам ключ к пониманию их собственных святых писаний — цзинов. Особо внимательно изучал древние формы китайских иероглифов Ж. де Премар, полагая, что они запечатлели часть той божественной истины, которая была когда- то известна в Древнем Китае. При этом он ссылался на египтологические исследования итальянского иезуита Мельчора далла Бриджа, установившего знание древними египтянами Святой Троицы. Герменевтика фигур ал истов исходила из того, что символы древних китайских мифов обязательно несут в себе христианскую нагрузку.

В 20-30-е годы XVIII в. идеи фигуралистов были высмеяны французскими светскими и церковными учеными и надолго забыты. Наименование «фигурализм» закрепилось за ними в Европе по причине «фигуральной, или типологической интерпретации следов христианской традиции», разысканных, по утверждению его представителей, в китайских книгах. Современный исследователь К. Лундбек считает «фигурализм» типологией, спорным видом интерпретации, использованной для экзегезы определенных видов библейских текстов. В принципе это была демифологизация китайских классиков и обнаружение их библейских корней и истоков (Л. Порке). Главным объектом исследований фигуралистов стала «Книга перемен», которую миссионеры предпочитали трактовать как гадательное пособие. Среди китайцев были представители протофигурализма (Шао Фучжун), искавшие некоторые христианские догматы (Троица и непорочное зачатие) в гексаграммах «И цзина», которые вызвали сильный отпор у представителей конфуцианской ортодоксии. Но мечта о приведении Китая к христианской вере путем нахождения общих предков человечества наталкивалась на эмоциональное сопротивление самих китайцев, считавших, что иностранцы пытаются лишить их национальной идентичности.

В настоящее время позиция М. Риччи и его последователей рассматривается католическими учеными как не понятое современниками прозрение относительно будущего содержания конфуцианско-хри- стианского диалога, развернувшегося после Второго Ватиканского собора (1962-1965). Продолжающийся диалог культур повторяет бессознательные попытки поиска «себя» в «ином». Некоторые ученые замечали, что «гибридный "восточно-азиатский" мистицизм», доминирующий на Западе в XX столетии, повторяет фигу рал истские идеи в ненаучных религиозных одеждах (М. Лакнер).

Отметим, что век Просвещения известен интересом к Востоку. Восточная драматургия Вольтера и «Персидские письма» Ш. Монтескье —это вершина филоориентализма, когда восточные персонажи говорят языком прогрессивного антифеодально настроенного человека. Начиная с Вольтера, распространено мнение, что Моисей набрался мудрости у египтян. Он же якобы соединил религиозное воззрение египтян с народным еврейским суеверием. Так возникло христианство, что нашло свое отражение у Шиллера в «Посольстве Моисея». Левайе в работе «Конфуций — Сократ Китая» доказывал превосходство китайской философии над греческой. О. Голдсмит сравнивает не только культуры и образы жизни, но и стили философствования европейцев и китайцев.114 Гердер с 1784 по 1791 гг. публикует свои «Идеи к философии истории человечества», в которой выступил как компаративист не только в философии истории, но и в истории философии. Он сравнивал западные концепции, критиковал Канта, полемизировал с французскими просветителями — Ламетри, Гольбахом, Гельвецием, знал труды Монтескье, ему были известны Аверроэс, Конфуций, Лао-цзы, Зороастр, Мани, Магомет... Недостаток источников мешал ему дать сколько-нибудь обстоятельный очерк культуры Китая, Индии, Индокитая, Кореи, Японии, ибо не были еще расшифрованы ни древнеегипетские иероглифы, ни ассиро-вавилонская клинопись, не было переводов основных философских трудов Востока. Гердер в сборнике «Голос народа» подготовил идеи, а Гете публикацией «Западно-восточного дивана» в 1819 г. свидетельствует о формировании западно-восточного литературного синтеза, но Гете говорит и о философской компаративистике.115 Культура Востока для него означала поэтические образы Библии и Корана без узкорелигиозного восприятия, а также поэзия персов, арабов, турок и китайцев. К Корану он обращается философски поэтически, используя поэзию Хафиза, Саа- ди, Руми, Фирдоуси, Энвери, Джелалэддина, Низами, Джами и других. К «Западно-восточному дивану» есть «Приложения», в которых Гете выступает как исследователь-компаративист в литературе, культурологии и философии. Он впервые соединил идею типа с пафосом научного исследования и выделил саму идею типологического метода: единство в многообразии. Гете восторгался творчеством великого Ка- лидаса, о его драме «Шакунтала» он писал в 1830 г.: «Я так близко сроднился с этим высокоценным созданием, что оно составило эпоху в моей жизни». Несколькими десятилетиями ранее Н. Н. Карамзин в предисловии к переводу «Шакунталы» отмечал: «Творческий дух обитает не в одной Европе, он есть гражданин вселенной. Человек везде человек... Калидаса для меня столь же велик, как и Гомер».