<<
>>

Соизмеримость оснований рациональности в философских традициях

Вопрос о соизмеримости оснований рациональности в разных философских традициях акцентирует содержательность сравнительных исследований. Задача сравнительного исследования в этом случае триедина: 1) в различении процедурного и содержательного аспектов схождений-расхождений сравниваемых концепций, систем, понятий; 2) в выявлении различий в процедурах формирования смыслов в сравниваемых случаях (или установлении их отсутствия); 3) в максимально возможном объяснении содержательных различий через и с помощью процедурных (если таковые есть) аспектов.
Очевидно, что требуется построение метаязыка сравнительного исследования, которое возможно как описание процедур формирования смысла. А. В. Смирнов, проведя компаративный анализ, заключает: «Процедуры формирования смысла формулируются иначе как предельные основания рациональности, точнее формулировка последних зависит от принятых в данной культуре процедур формирования смысла. Предельные основания рациональности... зависят от принятых процедур формирования смысла... А процедуры полагания смысла вовсе не едины для всех культур... мы не просто говорим разное, наше выговаривание устроено по-разному. Именно это различие устроения выговоров культур и должно быть предметом внимания, если мы ходим приблизиться к их действительному пониманию».617 Изучение этих альтернативных оснований рациональности и понимание конкретных процедур полагания смыслов, от которых они зависят, и оказывается непосредственной задачей сравнительного исследования философских традиций.618

С другой стороны, кросскультурная рациональность отталкивается от факта некой изначальной близости культур, наличиям в них некоторых пересекающихся совокупностей представлений, что можно объяснить глубинной архетипичностью родового сознания человечества. Нельзя исключать и «следы» акультурации в мировой истории — неизбежного процесса приобретения одним народом тех или иных элементов культуры другого народа.

Данный подход в определенном смысле вписывается в прагматическое понимание истины, утверждающий тезис «нет истины вне контекста». В современной философия неопрагматическую трактовку истины как «истины без зеркал», т. е. не претендующей на отражение реальности, развивает американский философ Ричард Рорти в своей известной книге «Философия и зеркало природы» (1979). Результатом активности с этих позиций может стать соглашение по поводу некой «конечной» истины как регулятивной идеи, необходимой для осуществления конкретных целей. Насколько это соглашение совпадает с согласием как выражением подлинного духовного единства людей, остается открытым вопросом.

Компаративистика в данном случае как бы выполняет роль «третьего», той основы, по отношению к которой участники диалога должны выстраивать свои позиции, стремясь быть понятыми. Однако это не претензия на достижение позиции «идеального наблюдателя», которая представляется недостижимой: одинаковой, общей для всех норматив- ной перспективы не существует, поскольку и в этой компаративистской ситуации исследования господствует «прерогатива спрашивающего и высшая точка зрения» в конечном итоге наша собственная.619 В контексте куновской мысли о несоизмеримости парадигм такая позиция вполне оправдана. Теоретически нейтральной точки зрения не существует, окончательный контекст мысли невозможен.

Компромиссный подход, проистекающий из компаративистской методологии, способен в определенном смысле преодолеть крайности универсализма и релятивизма, полагая границы как первого, так и второго, ориентируя на выявление механизма взаимодействия идей в историко-философском процессе. Компаративистика способствует выработке так называемого «номадического сознания» (номады —др.- греч. название кочевников) как стиля мышления, не опирающегося на социально нормированные модели дискурса. «Кочующий субъект» компаративистики способен «перемещаться» в историко-философском «поле», не претендуя на достижение окончательного варианта универсализма.

Речь может идти только об относительной универсальности.

Представляется, что компаративистика нарабатывает потенциал в этом направлении: сравнительно-сопоставительный анализ различных философских учений создаст предпосылки философствования в планетарном масштабе. В этом смысле компаративистика являет собой тип интеркультурной философии будущего, децентрирующей любую философскую рефлексию, выступающую с претензией на роль универсальной парадигмы, некоего доминирующего центра. Опасность синдрома «монологизма», «изоляционизма», «центризма» абсолютно не исключена, поскольку первичная позиция может быть только «нашей», следовательно, путь к интеркоммуникации всегда пролегает через собственную культурную традицию. Компаративистика стремится поднять дискурс на ту философскую «высоту», с которой уже не пытается найти «истину», но предполагает вести «разговор» на «едином» философском метаязыке, не претендующем на окончательный контекст. Эта «высота» как некая «предельность» постоянно уточняет свои параметры, стандарты и критерии, «способы говорения», историческая и культурная обусловленность которых несомненна. Поскольку потребность философского суждения в терминах некоего целого не исчезает (и вряд ли исчезнет), речь идет о выработке нового типа целостности — некой организующей модели «целого», учитывающей различие, разнообразие, национальную и региональную специфичность современного философствования и преодолевающей его монокультурность.620 Стоит прислушаться и к желанию Э. Левинаса сконструировать новую «метафизику гармоничного единства множественного».

Тотальная историко-философская идея Гегеля была вначале оспорена «изнутри», т. е. в контексте идеи «психологической» интерпретации (Ф. Шлейермахер) и «переживания» (В. Дильтей), а затем и «снаружи», т. е. в контексте экзистенциального мироощущения XX в., согласно которому не всеобщее, а индивидуальное в философии представляет собой самоцель и самоценность историко-философской реальности. Эту «традицию» продолжили в наше время аналитическая философия, критический рационализм, психоанализ, постмодернизм и их «перекрестные» медитации.621 Так истина истории философии становится множеством истин интерпретаторов.

Парадигме историко- философской логики науки была противопоставлена парадигма историко-философской монадологии. Подобное интеллектуальное «освобождение» историко-философской рефлексии, начатое экзистенциально ориентированной философией истории философии, не стало нормой, и признание философской индивидуальности как самоцели не является господствующей парадигмой в реальном потоке философствования; чаще оно вытесняется на периферию конкретных исследований классической моделью историко-философской логики науки, что в значительной степени связано с неразработанностью логического аспекта историко-философского мышления нового типа. С другой стороны, экзистенциальный подход, третирующий проблему логической связи в истории философии как угрозу индивидуальности со стороны всеобщего, по-видимому, уже недостаточен.

Актуализируется проблема отношения философской индивидуальности к иным индивидуальным философским мирам, и к самой себе, и к различным во времени каждой неповторимой философской судьбе, а затем встанет вопрос об отношении философской индивидуальности к историко-философской реальности. И если конкретно- всеобщее воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, то ни о каком диалоге между ними не может быть и речи. Правда, философский текст в аспекте историко-философской логики науки можно определять не только как научный, сколько как литературный, имея в виду готовность последнего к новому смыслопостроению без особой нужды в обобщении или «снятию» прежних смыслов. Неповторимо- конкретные смыслы существуют до тех пор, пока они не утрачивают какую-то связь с обнаруживающим их текстом (см. творчество западноевропейских авторов М. Бланшо, П. де Мана, Лаку-Лабарта, Ж.-Л. Нанси, Ж. Делеза).

Идея здесь — отказаться от полного перевода словесного смысло- построения одной философской индивидуальности на язык другой, цель же — максимально сохраняя смысловые средоточия исследуемого текста, попытаться создать гипотетический новый интертекст (понятие М.М.Бахтина, успешно освоенное в современном структурализме, постструктурализме, постмодернизме и философской компаративистике), где нет расположения философов по иерархическому признаку.

Такой образ нелинейной истины в истории философии сложился в истории философской культуры Европы задолго до того, как в философии воцарились линейные иерархические и спиралевидные парадигмы, в первое столетие эллинской философии, когда греческие философы воспринимали истину в диалоге, как показал М. Хайдеггер в курсе лекций по философии Гераклита в 1943 г., через доверие к языку «первых мыслителей» и его внутренней логике. Благодаря эле- атам на смену дорефлексивной доксологии первых философов приходит доксология рефлексивная, рассматривающаяся теперь уже как сознательно применяемое в ходе философской беседы искусство, т.е. софистика.

Уже отмечалось, что в лоне культуры философия, осуществляя функцию мировоззренчески ориентированного знания, сопрягается с системой нравственных, эстетических, политических, религиозных и иных ценностей, дифференцируя их усвоение в соответствии с конкретно-историческим содержанием мировоззрения в целом. В результате конкретно-историческая практика как способ реализации исторической деятельности людей обогащается или нет в зависимости от степени приобщения ее к общекультурной традиции или ее отторжения. Философия сквозь призму соотношения с общечеловеческой культурой уже рассматривается как культура решения мировоззренческих проблем и становится мировоззренческой культурой, под которой подразумевается не только философия как наука, но и процесс приобщения конкретно-исторических ориентаций субъекта мировоззрения (личности, социальной группы, общества) к существующему многообразию форм общечеловеческих ценностей.622 Философия достигает уровня культуры как теоретического способа осмысления мировоззренческих проблем и способности вести мировоззренческий диалог.

Проблема только в том, что каждая языковая система —это также и определенная система знаний о мире с присущей ей онтологией.

Переход от теории к теории, от одной онтологии к другой представляет собой задачу необыкновенной сложности, часто неразрешимую, поскольку группы носителей разных языков (теорий) живут в разных мирах.

Причем сами они не замечают этого и пытаются истолковать чужой мир по аналогии с собственным, но проникнуть в другой мир им не дано: разные миры существуют в разных измерениях и не соприкасаются. Сложнее дело обстоит с переводом тех лингвистических конструкций, которые соотносятся с опытом более опосредовано. Здесь следует учитывать при переводе их связь с уже известными выражениями, их включенность в «речевое поведение», в культуру общения, принципиальные особенности такого специфического объекта, как «язык» и т. д. И все равно никогда точно не известно, какого рода объекты служат референтами данного чужого языка. Даже если предположить, что онтология обоих языков общая (чего в принципе никогда не бывает), то все-таки возможны очень отличающиеся друг от друга переводы.

Развитие философии как составной части мировоззренческой культуры тесно связано с саморефлексией, выявлением и сменой собственных мировоззренческих и методологических оснований, что способствует и развитию философской теории как инструмента теоретического познания, укрепляет связи философии с практикой в плане развития общественного самосознания, ее направленности на осмысление и практическое решение назревших общественных и социально- культурных проблем.

Следовательно, историко-философский процесс представляет собой единство, по меньшей мере, четырех типов референции: 1) соотношения философски значимых идей с той социокультурной средой, которая явилась одним из порождающих начал философского построения и служила полем их функционирования; 2) сопричастности исторически-конкретной формы философствования поэтике философии, парадигме «знания» и литературному этикету, характерным для данной эпохи; 3) взаимосвязи оригинальной философской системы с предшествующей философской традицией; 4) уровеня «адаптации» личностного компонента, связанного непосредственно с личной коллизией творца, концептуальной тканью его философских рассуждений. Многообразие типов референции каждого из историко-философских феноменов называется многоуравневостью философского знания.623Еще один тип референции — решение проблемы преемственности и проблемы исторических форм существования предмета философии и ее метода — чрезвычайно актуален для решения конкретных историко- философских исследований.

В условиях глобализации мировой истории само понятие глобализации представляет собой философско-культурологическую интегра- тивную концепцию, отражающую тенденции развития мировой истории и культуры на современном этапе. В рамках данной концепции утверждается, что современное общество —это целостный и взаимосвязанный мир, постоянно сталкивающийся с необходимостью культурного плюрализма при решении глобальных проблем современности (установление международного порядка на принципах равноправия и взаимовыгодного сотрудничества; развитие экономической и культурной интеграции; проблема предотвращения мировой ракетно-ядерной войны; экологические проблемы во всех проявлениях; демографические, энергетические, продовольственные проблемы; проблема использования космоса; субглобальные проблемы социокультурного, гуманитарного ряда, связанные с ликвидацией эксплуатации, нищеты и других форм социального неравенства). При всей уникальности и неустранимости различий между отдельными цивилизациями — западной, исламской, индийской, африканской, китайской, латиноамериканской и других, при всем их культурном, этническом, социальном плюрализме тезис о единстве мировой цивилизации, она уже не кажется ложной концепцией, а рассмотрение современного мира сквозь призму европоцентристского, рационального, западного вйдения, не отвечает духу времени и глобальному планетарному мировосприятию. Терпит крах гипотеза о едином для всех народов и регионов капитализме с его рациональной экономикой и функционированием якобы универсальных рыночных механизмов. Экономику как часть целого организма следует рассматривать как историко-культурный феномен, что требует вовлечения в экономический анализ исторических, культурных, философских аспектов не как сопутствующих, но как существенных.

Вне диалога отдельных культур, «встречи цивилизаций», вне коммуникационно-понимающей трактовки цивилизаций, вне устойчивого и определяющего взаимодействия и равноправия современный мир представить уже невозможно.624 Глобальное взаимодействие культур, не оставляющее иллюзий о сохранении «чистых» цивилизационных образований в их первозданном этническом и социокультурном изоляционизме, приводит к становлению в XXI столетии глобальной культуры, единой планетарной цивилизации с новой шкалой общечеловеческих ценностей. Интересно в этом плане соображение Ду Вэйми- на (США), видящего в этом процессе этико-религиозную цель и философский идеал.625 Предвестником современной глобальной культу- ры с коллективным общепланетарным Разумом, Памятью, Духовным миром, є общечеловеческими ценностями является современное кризисное состояние общества, выход из которого возможен только через обновление общечеловеческих ценностей, идеалов Добра, Совести, Справедливости, Добродетели, Долга, Чести, Достоинства, Милосердия, Красоты, Истины, Толерантности, Согласия, Взаимоуважения и Взаимопонимания.

Достижения в области психологии и социологии первой половины и середины XX в. способствовали осознанию сущности и природы международного сотрудничества в области культуры. В ходе этих исследований было выявлено, что взаимодействие культур различных народов обусловлено эмоциональными запросами людей, особенностями их психики и сознания. Они предопределяют предрасположенность к восприятию образов иной культуры, научных идей, мировоззрения, элементов образа жизни других народов и т. п. В основе культуры лежат общие для всех людей социально-психологические факторы. При всем разнообразии национальных культур они основаны на общих чертах человеческой психики и физиологии. Это обеспечивает объективную основу для обмена культурными достижениями. Культура выступает при этом как результат творческой деятельности индивидуума и как результат объединения отдельных личностей, обмена духовным опытом. Культура, выступая в качестве посредника, представляет своеобразную символическую сеть, обобщающую человеческий опыт на различных этапах формирования его сообществ.626 Многообразие этнических групп и типов культурных цивилизаций делает общение между ними неизбежным. Восприятие иных культур подчинено определенным закономерностям, характерным для массового сознания. Оно включает в себя законы логики, формирующие выводы, основанные на изучении реальности мира, и наглядно-чувственные ассоциации. На их основе формируются стереотипы массового сознания при восприятии окружающего мира. Вместе с тем необходимо учитывать определенные закономерности, близкие к законам индивидуального восприятия. Среди них можно выделить избирательность восприятия, когда внимание останавливается лишь на актуальных проявлениях культуры. При этом национальное, интернациональное и гуманистическое существуют в неразрывной связи.

Общества и культуры теперь находятся в постоянном контакте. Нарастающее развитие глобального контекста коммуникации порождает социально-политические и религиозные конфликты из-за столкнове- ния на локальном уровне культурно различных моделей. Глобальный контекст ослабляет и даже стирает жесткие границы социокультурных отношений.35 Изменяется культурная и личная идентичность, миграция, межэтнические и межкультруные контакты приводят к утверждению новых транслокальных, транссоциетальных идентичностей.627Глобальная социальная реальность «размывает» границы национальных культур, философские и религиозные традиции. Но приведет ли прогрессирующая гомогенизация культур к их сплаву в котле «глобальной культуры» или изменится только контекст их существования? Глобальная культура, как ее оценивают, эклектична, универсальна, безвременна и технична —это «конструируемая культура»;628 глобальной культуре соответствуй «воображаемые сообщества», или «воображаемые миры». Воображаемые сообщества — многомерные миры, создаваемые социальными группами в глобальном пространстве.629

Однако в начале третьего тысячелетия человечество осознало, что глобализация (информационная, финансовая, сакрализация рынка, определенных эталонов потребления и образа жизни) и тотализация ведут к политике казарменного капитализма, к единой мировой шкале одной культуры. Человечество хватается за соломинку вечных ценностей. Вот почему мировоззренческие перемены в следующем веке будут связаны с поиском нового сознания диалогических, интеграционных ценностей. Но с дальнейшим ростом средств коммуникации манипулирование общественным сознанием и процесс стандартизации мышления упростится. Американский социолог индийского происхождения А. Аппадураи полагает, что введение понятий «глобальная культура» и т. п. необходимы для анализа тех изменений, которые произошли в мире. Эти понятия являются теоретическими конструктами, своего рода гносеологической метафорой, предназначенной для научного осмысления процессов, которые порождают новый образ современного мира в масштабе планеты. Рост конфликтовличности и стандартизированных форм досуга и СМИ находит выход в личном поиске, в индивидуальном стремлении к совершенству, к знаниям и свободе самовыражения.

Пространство функционирования глобальной культуры слагается из «осколков реальности», соединяемых СМИ и масс-медиа в единый сконструированный мир — «скейп», ускользающее «культурное поле», вне государственных границ и исторических рамок.630 Глобальная культура — это непрерывно меняющаяся комбинация конструируемых пространств — этнического, технологического, финансового, электронного, идеологического, обозначаемых Аппадураи как этноскейп, техноскейп, финансскейп, медиаскейп и идеоскейп. С ними тесно связано и становление философского скейпа. Конструированная идентичность мигрирующих сообществ и формирование пространства «воображаемой» идентичности глобальной культуры, поток современных и устаревших индустриальных и информационных, художественных, магических и т. п. технологий, потоки капитала и формирующиеся обширные и сложные репертуары образов, мифов, пространств, историй, реальностей, «воображаемых идентичностей», порождаемая ими де- территоризация закономерно ставит на повестку дня и становление новой сконструированной «воображаемой» философии глобального мира.

Вот почему актуализируются вопросы социокультурной детерминации свободы и творчества, проблемы личной идентификации и культурной исключительности, учитывая тот факт, что теория негритюда и латиноамериканская философия освобождения показали, что абсолютизация как этнической, так и региональной культурной, философской и иной исключительности оказываются неадекватными реальности, хотя и являются положительным фактором на определенном этапе становления национального самосознания и национальной философии. И происходит это потому, что свобода интерсубъективна и коммуникативна, ибо реализуется в полилогическом процессе общения, в согласовании интересов культур людей, что необходимо для успешного взаимодействия во имя общих целей.

Смысл свободы с точки зрения новой, всемирно-исторической рациональности, в индивидуации, т. е. в повышении степени автономности, независимости человека, развитии индивидуально-личностного начала при условии всемерной интеграции в мир культуры, интериориза- ции им социальных норм, ценностей, идеалов в процессе социализации. Социализация состоит не в присвоении ценностей в готовом виде, а в творческом освоении различных видов деятельности, где индивид, взаимодействуя с другими людьми иных культур, только и сможет проявить себя как неповторимая индивидуальность. Так, мы видим, что социокультурное и индивидуальное не противоречат друг другу, а взаимодействуют, образуя сложные и противоречивые грани единства.

Компаративистский подход в философии (сравнение, сопоставление, параллелизм, аналогии, интерпретации, реконструкции и т.п.), позволяет раскрыть механизм взаимодействия универсального и партикулярного (уникального) в мышлении, выявить логику ассимиляции идей той или иной философской школы, традиции, концепции в процессе становления новой философской культуры, показать, как универсальные философские принципы преломляются через призму истории и культуры данного региона, эпохи. При этом компаративистская методология позволяет раскрыть, как своеобразные «повороты» философской проблематики в контексте регионального философского дискурса, заимствование и переосмысление концепций и понятий западноевропейской (восточной, африканской, латиноамериканской и т.д.) мысли служат выражению собственной культурно- философской самобытности. Компаративистика также дает возможность интерпретировать ту или иную мысль в общефилософских типологических категориях и понять логику и тенденции ее развития в контексте кросскультурного взаимодействия. Полная экспозиция идей и концепций анализируемой философской культуры реализуется в междисциплинарном подходе. Не секрет, что в философской культуре начала XXI в. используются данные лингвистики, герменевтики, социологии, истории, культурологии, науки, экологии и т. д. Три вида типологических методов — содержательно-интуитивный, формально-рационалистический и инструменталистский — также способствуют анализу философской культуры.

Общечеловеческое видение мира помогает более ясно представить развитие философии в современных ее модификациях, когда становится, наконец, понятным, что ни один философский пассаж не исчезает среди множества других, ибо он контекстуально укоренен во времени, культуре, этносе, обществе, человеке. При этом радикальный контекстуализм утверждает, что значимость любой теории ограничена конкретным контекстом ее возникновения, а умеренный полагает, что любая теория, для того чтобы быть понятой в своем действительном содержании, должна быть соотнесена с контекстом ее возникновения, и ее значимость в любом другом контексте непосредственно не очевидна, хотя и не исключается — она должна специально устанавливаться для каждого отдельного случая. Введение в этот контекст бессубъектных социальных инстанций, перенимающих основные функции субъекта («жизненный мир» Хабермаса, «власть» Фуко и т. п.), поглощение социальной реальностью других прочных прежде единств (личности и природы), как и смена базовой метафоры «общества» как организма или квазисубъекта на метафору сети практик в среде повседневной жизни, меняет полюсы понимания — и личностная идентичность, и природа оказываются по сущности своей социальными образованиями. Сам философ включен в повседневность, философская рефлексия внутренне присуща самим социальным практикам, философская теория, работая в диалогическом режиме, помогает актуализировать потенциал изменения, заключенный в скрытой динамике повседневной жизни. Понятен особый интерес к мыслительному материалу Китая, Латинской Америки, Африки, арабского Востока, который возникает на фоне коренных изменений в развитии мировой цивилизации и изменении повседневной жизни. История философии из историй отдельных мыслителей, регионов, стран и континентов становится глобальной философией, включая целую гамму увеличивающегося многообразия теорий при интегральном целом.

Философская компаративистика в настоящее время становится у основания новой философской традиции грядущего столетия. Философы-профессионалы чувствуют необходимость «следующего шага» в истории философии, так как сегодня философские проблемы подменяются этическими, эстетическими, лингвистическими, литературными, культурологическими и т.п., и даже провозглашалась (в который раз) «эра заката философии». То, что ситуация «ожидания» (особенно после постмодерна) ощущается большинством почти явственно, можно продемонстрировать тремя моментами: 1) обращенностью в прошлое современного философского сознания, о чем свидетельствует появление множества исследований историко-философского содержания, обнаруживающих попытки поиска новых форм построения истории философии и анализа историко- философского знания; 2) вытекающей из этой «архаизации» попытки восстановления прерванных традиций, о чем говорит возрастающий интерес к русской религиозной философии и философии «серебряного века» в России (к иным традициям в континентальной, восточной, латиноамериканской и т.д. мысли); 3) созданием возможностей для свободного обмена информацией по всему пространству цивилизации и включение в мировой философский процесс, свидетельство тому — появление все новых переводов текстов философов Запада и Востока, которые делают более доступным взаимопроникновение основных философских концепций.

Сложившаяся ситуация в философии требует расширения границ методологического поиска, поскольку компаративистская методология (противостоящая эклектизму) лежит в основе любой попытки создания концептуальной истории философии, учитывающей национальные формы философии, логический механизм формализуемых форм мыслительной деятельности, которые сегодня стали предметом пристального внимания в литературоведении, психологии, логике, а именно: механизм метафоры, психологические аспекты ассоциаций, вывод по аналогии. Метафору можно понимать в широком аристо- телевском смысле как совокупный троп, включающий в себя любую форму иносказательной образности, в том числе и метонимию, либо в узком смысле, как один из тропов, как единичный, иррациональный, сугубо индивидуальный образ, возможный только в индивидуально- художественном творчестве. В этом свете анализ операции сравнения представляется интегрирующим звеном в комплексе данных проблем. Фундаментальным подспорьем философской компаративистике служат наработки в сравнительной социологии, политологии, литературе, языкознании и т. п. Так, сравнительное литературоведение дает методологический анализ общего и особенного. На лингвистическом уровне давно уже поднята проблема сравнения, выявлены «ком- паративы» — слова-связки, концентрирующие в себе механику сравнения.

Современная философская компаративистика осваивает весь этот материал и понимает поливариантность методологического основания для построения философии исторически, выявляет основные исторические формы понимания сравнения, дает описание специфики принципов сравнительной методологии в применении к историко- философскому мышлению, определяет устойчивые понятия и концепты, раскрывающие механизм и структуру сравнения как метода, устанавливает границы применения сравнительной методологии, прослеживает специфику и классифицирует типы сравнительной методологии в истории философии. В литературе рассматриваются текстуальный, функциональный, ценностный, комплексный подходы в сравнении. Сравнение моделей историко-философских систем делят на описательное, диагностическое и проблемное (теоретическое). Типы сравнительных методов (сопоставительно-типологический, сравнительно- исторический, парадигматический, сравнение по аналогии, индивидуализирующий метод, синтетическое сравнение и др.) становятся нормой в исследовательских проектах.

Можно говорить о формировании современной философской компаративистики, включающей наработки прошлых методологий сравнения (от метафизического к логическому, интуитивно-релятивистского, пространственного, кантовского, структурно-функционального и т.д.). Но истинность философской теории находится в прямой связи с выявлением соответствия или несоответствия ее принципов основным тенденциям общественно-исторического процесса. Запад и Восток, Латинская Америка и Африка все больше испытывают необходимость в поиске новой философской культуры, которая могла бы нивелировать псевдообъективный характер науки западного образца, индивидуалистические идеалы западной культуры, невербально выразить богатство коммуникации в парадигме нового мышления.

В этом случае возникает настоятельная потребность в пристальном изучении философских образований на стыке культур Востока и Запада, Севера и Юга. Взаимодействие философских концепций и философских позиций мыслителей разных школ в разных регионах и странах подчеркивает тот факт, что становится гармоничное единство общечеловеческого и национально-самобытного, где национально- особенное предстает как система взаимовлияний и противоборств направлений, учений, систем, детерминант. Если западноевропейская философская традиция исследована достаточно подробно: известны авторы, школы, проблемы, то для западного читателя философия иных регионов, их собственные проблемы и способ мышления, авторы и концепции до сих пор малоизвестны и малопонятны.

<< | >>
Источник: Колесников А. С.. Философская компаративистика: Восток—Запад: Учеб. пособие.— СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. —390 с.. 2004

Еще по теме Соизмеримость оснований рациональности в философских традициях:

  1. Мировоззренческие основания классической философской традиции
  2. 1. ОТКАЗ ОТ РАЦИОНАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ (монашеско-мистическая традиция)
  3. «Человек-нуждающийся» – антропологические традиции и эмпирические основания социальной работы.
  4. КОНСТРУКТИВНЫЕ ОСНОВАНИЯ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИЙ В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНИЗМА Субботняя А.Г.
  5. ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ В РАЦИОНАЛЬНОМ ОБОСНОВАНИИ СОВРЕМЕННОЙ МАТЕМАТИКИ Михайлова Н.В.
  6. Специфика древнеиндийской философской традиции
  7. Становление философской традиции в древнем Китае
  8. восток ФИЛОСОФСКИЕ ТРАДИЦИИ ИНДИИ, КИТАЯ И МИРА ИСЛАМА
  9. Характер древнегреческой цивилизации и особенности античной философской традиции
  10. Становление философской традиции в древнем Китае.
  11. 3. Рациональная вера во внешнее существование метафизических сущностей-первоначал как фактор реализма философского мышления в онтологии
  12. 7.6. Философские основания теории «хорошего общества»
  13. О ЧЕТВЕРОЯКОМ КОРНЕ ЗАКОНА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ Философское исследование
  14. Жуков Н.И.. Философские основания математики Мн.: Университетское.- 110 с., 1990