<<
>>

РОЛЬ МИФА И РИТУАЛА В ДИАЛОГЕ ВОСТОКА И ЗАПАДА

Практика философской компаративистики последних десятилетий показывает, что следует акцентировать исследования в направлении поиска тех структур диалога, в которых не существует расчленения наантиномичные образования.631 История человечества намного старше цивилизаций Запада, Индии и Китая, и можно предположить, что за такой огромный промежуток времени развития Мысли до ее философского выражения существовали ценные наработки в области человеческого умозрения.
Недаром многие мыслители XIX-XX вв., ссылаясь на древние книги типа Бхагаватгиты, говорят о связи священнодействия (ритуала), образа (мифологемы), числового соответствия и знания.632 Отметим, что индуистская религиозность, которую А.В.Пименов назвал «ортопраксией», отличается требованием неукоснительного исполнения верующими всех предписанных обрядов при почти полном безразличии к его мировоззрению, именно со- вершение ритуалов (а не убеждения) делает человека индуистом.633Неоведантиеты, наоборот, признаком религиозности считают «стремление к бесконечному», «жажду обрести бога» и полагают, что совершенно неважно, какие ритуалы исполняет верующий. Действительно, для индийской древности важнейшим был технологически понимаемый ритуал с многими участниками. По ходу ритуала совершаются как операции с реальными предметами, так и произносятся священные формулы, воспеваются гимны,— т.е. в нем рядоположены слова и дела (А. Парибок), в ритуале существует символическое и смысловое единство. Истинное вйдение вещей открывается практикующему как акт прямого переживания, не имеющего к логике никакого отношения. Работы Дж. Фрэзера, Ф. Р. Радклифф-Брауна, исследование Б.Малиновского о значении и функциях ритуалов тробрианцев, работы Э. Сепира о мировых языках —вот лишь некоторые упоминания исследований антропологов и социологов в области символа и ритуала вначале XX в. Ритуал скорее непосредственное развитие чувств и, например, в Китае отличается необычайной гибкостью и непостоянством, часто за «дымовой завесой» споров о ритуале отражалась борьба за политическую власть.
Ритуалы в Африке обозначают отношения между двумя мирами, проводятся на границах этих миров: у реки, на перекрестке, у могилы и т. п. Работа, проведенная Э. Дюргкеймом, А. ван Геннепом, М. Гриолем, К. Леви-Строссом и В. Тэрнером по африканскому ритуалу, общеизвестна.

Тэрнер раскрывает процесс ритуала ндембу, который предполага7 етпреемственность и новизну, раскол и интеграцию, структуру, деструкцию и реструктуризацию. Он полагает, что за спецификой исторического и культурного противостояния Востока и Запада, иерархического и эгалитарного, индивидуализма и коммуны лежит простой факт, что человек — существо структурное и антиструктурное, растущее в антиструктурах и сохраняющееся в структурах. Структура ритуала им рассматривается с точки зрения (1) символической, (2) ценностной, (3) телической, (4) ролевой. Ритуал находится в самом средоточии динамики и форма его является как бы посредником между мировоззрением человеческого коллектива и его социальной практикой. Ритуал и мифологические символы выполняют роль стимуляторов чувств и желаний. Символы и отношения между ними — не только ряд познавательных классификаций для упорядочивания вселенной, но и ряд механизмов для пробуждения, направления и обуздания эмоций, т. е. личность экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти. Тэрнер указывает на ритуал как на важное средство постоянного поддержания общих норм и ценностей народа, по- скольку сложная система ритуала связана с символом, подражанием и восприятием, т.е. опирается на доминантные стороны человеческой психики.634 Так, ритуал, связанный с проявлением, указывает на протофилософское размышление ндэмбу о детерминации и неде- риминированности, порядке и беспорядке, дуализме и недуалистич- ности.

Ритуал, как и магия, мантика и мистицизм входят в понятие «нерефлексивные формы познания», которые по методам получения информации не подходят к канонам европейской науки. Хотя в XX в. были попытки JI. Торндайка «доказать» тесную связь генезиса науки с магией,635 а X.

Фирс и М. Гоулдсмит, следуя «теологической стадии» развития науки родоначальников позитивизма, находили сходство между магией и наукой, так как обе являлись попытками овладеть силами природы.636 Дж. Нидхэм считал, что магию и науку невозможно различить на ранних этапах развития человека, на этом основании он полагает начало древнекитайской науки у даосов.637 Лорд Рэглан даже предлагал теорию ритуального происхождения всей человеческой культуры.638 В настоящее время этнография, этнология, психология, культурная антропология, сравнительное религиоведение, науки об обществе и человеке все больше утверждают эвристичный заряд нерефлексивных форм познания. Сопоставление некоторых ключевых положений релятивистской физики с архаическими и древнекитайскими представлениями выявило близость их позиций в истолковании движения, пространства и времени, субстанциальной основы сущего, а также других системообразующих параметров картины мира. В конечном счете именно ритуалу суждено было стать почвой, на которой зародились и/или совершались по преимуществу такие процессы, как онтологизация, персонализация, субъективизация, семиотизация, символизация, историзация, вербализация. 639

Выявлению структуры предфилософского мышления во многом способствовали работы В.Вундта, выдвинувшего и обосновавшего идею мифологической апперцепции как некоторого среднего звена между апперцепциями интеллектуальной и эстетической; идеи Э.Дюркгейма о качественном отличии коллективных представлений от представлений индивидуальных; исследования Ф. Р. Леманом представлений о мана у народов Океании; концепции пралогического мышления Л. Леви-Брюля; этнологический структурализм К. Леви-Строса, обладающий глубокой философичностью и методологической целостностью идей; концепция И. М. Дьяконова о тропическом характере мифа. Работы Дж. Фрэзера и Б. Малиновского по магическому ритуалу, целостная концепция ритуала В.Тэрнера, проследившая взаимосвязь в ритуале ментальности и телесности, и работы по шаманизму (как первобытной формы магии) способствовали новому взгляду на пред- философское мировоззрение.

Соединение современных представлений о специфике первобытной рефлексии с результатами исследований шаманских техник достижения экстаза позволило сформулировать существенные для всей концепции нерефелексивных форм познания утверждения: о единстве пространственно-временного континуума и его обратимости; о достижении в магическом ритуале единства психофизических структур личности; о предельной относительности категорий «внутреннее» и «внешнее» и, как следствие, о возможности «внутренними» действиями изменять состояния «внешних» тел.640 Существенная реконструкция традиционных китайских представлений об Универсуме, месте и роли в его структуре человека, проведенная во второй половине XX в., как и концепция А.

И. Кобзева об учении о символах и числах как формальной методологии классической китайской философии, весьма убедительны для объяснения нерефлексивных форм познания. Эти формы позволяют преодолеть барьер между феноменами и ноуменами, снять субъект-объектные отношения (а значит, не противопоставлять нерефлексивные формы познания рефлексивным). Содержание понятия «нерефлексивное» близко по объему традиционным представлениям о бессознательном, которое в данном случае является сферой реализации процесса познания. Основными способами выражения извлекаемой из нерефлексивных форм познания информации являются символ, знак и троп (метафора, метонимия). Вот почему в нерефлексивных формах познания наблюдается синтез чувственного и рационального моментов, о чем свидетельствует символизм, на языковом и знаковом уровне связующий ratio и sensus в нерасчленимое целое.641

Что касается магического ритуала, то необходимо отметить его по- лифу национальность. Он включает в себя непосредственную цель исполнителя ритуала, его действия, слова и песнопения, музыку, специальное место, особое время; объекты, посредством которых осуществляется контакт со сверхъестественными силами и существами; латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но способный быть полностью осознанным; непроявленный смысл, полностью бессознательный и относящийся к базовому инфантильному опыту, общему для всех человеческих существ. Сакральный характер ритуала задействует и эмоциональную сферу личности. Целостность ритуала свидетельствует не только о неразрывном соединении в нем задействованных модусов микро- и макрокосма, но и о предельной теоретической сложности и практической неосуществимости разграничения в ритуале физических и ментальных действий и невозможности определения одного или нескольких факторов, вызывающих в предмете искомые изменения.

Анализ дошедших до нас тезисов досократиков, мадхьямиков идаосов642 показывает, что их суждения имеют длительный период становления в эпохе, предшествующей появлению философии.

При этом нас интересуют сходства и различия не как культурный, а как философский факт, не требующий систематической редукции к некоему внефилософскому и дофилософскому архаическому субстрату. Философия не существует без предфилософии, и все отвлеченные мысли уже потому производны, что отвлечены от какой-то предшествующей им и объясняемой ими реальности. Тезис Фалеса о том, что все происходит из воды и в воду возвращается, включает в себя не только представление о воде как таковой, но и о цикле вечного возвращения.

Полагают, что философии, как одной из форм ментально-психологической активности человека, предшествует миф и ритуал. Опыт единения с бытием через миф есть опыт не повседневный, а маги- ко-религиозный, священный. Только проигрывание ритуала позволяет восстановить во всей целостности забытое время и сделать человека причастным к бытию не только в качестве следствия, но и как необходимое творческое звено, без которого мир не был бы совершенным и которое есть такое же необходимое условие существования и совершенства мира, как сверхъестественные существа, их творческая энергия, космология. Иудею и мусульманину вера важнее размышления, а философии индуса и даоса техника совершенствования тела важнее веры. И религия, и техника совершенствования тела могут пользоваться философией как методом объяснения своих постулатов и догм, но не признают «бездеятельное умствование» выше себя. Учения Конфуция или Лаоцзы ценны тем, что помогают преодолевать проблемы жизни с помощью практически полезных мудрых советов. Но в чем причины смены форм умствования и его смыслов?

Европейская логика развития философии (от мифа и ритуала к религии, а затем к философии, т. е. от мифа к логосу) одна из нескольких. Философия вначале осмысливала и вырабатывала универсальные духовные структуры, мифопоэтические представления, религию, ритуал, искусство, мораль, преднауку, нормы представлений человека о его месте в мире и истории. Предфилософское мировоззрение включало не только мифы, но и предания, поучения, молитвы, обряды.643К тому же известно многознание и эволюция мифа (у греков это вначале рассказ о деяниях богов, потом басня, и просто всякая выдумка, в истинность которой мало кто верил).644 Греки изобрели мифы египтян и вавилонян, которые не имели их, поскольку вместо ритуала они использовали культовое действо, близкое религиозному, сопровождавшееся словом и музыкой, оно-то и предшествовало философии.

Для более раннего этапа развития сознания философия и религия намного ближе друг другу, а в дальнейшем, как два способа противостояния бытию, они противоречат между собой.

Философия учит чистому созерцанию, а религия уводит человека от бытия, сохраняя его внутренний мир. Если философ созерцает статическую и равную себе вечность, то религиозный человек объят вечностью становящейся и подчиненной своему Творцу. Роднит их противоречие внешнему бытию человека, его связи с Природой. Предфило- софия, как этап развития человеческого сознания, определяет объекты мысли, но дистанцирует его от телесного опыта и потребностей, временное преодоление которых необходимо для абстрагирующей мысли. Человек действует направленно и верит в то, что его действие принесет ему немедленное благо. Осмысляется оно не в форме повествования, а в форме символического повторения действий, сопровождаемого словесной их интерпретацией. Таков феномен предфилософии, господствовавший от конца IV тыс. до середины I тыс. до н.э., прежде всего в Месопотамии, Египте, Хеттском царстве, Китае, в древних цивилизациях Востока.645

В. Г. Лысенко различает две основные тенденции буддологических исследований: 1) «стремление к ограничению предмета историко-философского интереса за счет точного определения того, что есть буддийская философии и в чем ее отличие от других форм духовной деятельности —религии, мифа, ритуала, йогической психотехники»; 2) наряду с этим «предпринимаются усилия дать формулу сочетания философского и других форм знания в буддийской традиции».646 С древнейших времен в индийской культуре мысль, отвлеченная от воспроизведения ритуала, где она понималась как особое отношение и индивидуальное, коллективное и вообще субъективное осуществление ритуала и воспроизведение смысла мифа, играла настолько важную роль, что она может рассматриваться как одна из главных составляющих индийской культуры вообще. В индийском понимании мысли противостоит ее предмет, в котором первично не различаются противостоящее внешнее, объективное, мир и семиотическая структура смыслов. Исходя из этого обстоятельства, развитие индийской культуры идет не от мифа к логосу, как в греческой культуре, а может быть представлено как путь от ритуала к йоге — практике и теории мысли, психической деятельности вообще, как акта, направленного на безразлично некий объект и от нерефлективного пользования семиотическими средствами — к осознанной семиотике. Эта неразличенность материального и идеального проявляется в равнодушии индийской культуры к исследованию внешнего мира как независимого от человека.647

Современные исследователи древний Восток рассматривают не только как совокупность близкородственных цивилизаций, но и как стадию в экономической, социальной и культурной жизни всего человечества. И. М. Дьяконов этот период разделил на раннюю древность (доминирует экономика натурального типа и медно-бронзовое оружие, а в идеологии — политеистическая общинная религия) и имперскую древность (появляются экономика производящего типа, железное оружие, усиливаются военные действия по захвату и приращению имущества и возникают предпосылки для монотеизма).648 Согласно исследованиям В. В. Емельянова, в истории культуры древнего Востока можно выделить три ценностные системы, возникшие в результате взаимоотношений между этносом и территорией его обитания.649 I.

Стадия антрополокальиого единства (по средней хронологии — ХХХ-ХУП вв. до н.э.). Ареал и этнос тождественны, минимум контактов с другими этносами, представление о своем городе и храме как о вместилище всех ценностей мира. Установка на приращение имущества с целью обеспечения вечной жизни своему роду. Понятие «священная территория», сакральный и несакральный мир. Представление о богах ареала, рода, богах-героях и личных богах людей. Астральная религия. Ценностную систему этого времени можно обозначить как космоцентризм (где космос — и община, и звездное небо над территорией ее проживания). II.

Стадия межэтнической интеграции по границам ареала (XVI- УІІІ вв. до н.э.). Этнос выходит за границы священной территории. Понятие «народ». Война и торговля с ближними землями по морским и сухопутным границам. Установка на подчинение себе ближайших соседей и их богов с целью прославления своей воли. Вначале верховный бог, затем Единый Бог — повелитель народа. Зачатки религиозно- этической мысли. Ценностная система эгоцентризма (где эго — индивидуальная воля, диктующая свои условия пространству). III.

Стадия межэтнической интеграции по границам цивилизаций (VII-IV вв. до н. э.). Устремление этноса за все известные ему границы в область неведомых пространств с целью не только покорения, но и освоения его. Появление первых представлений о мире и желание господства над миром. Становление культуры нового типа (эллинистический синкретизм). Представление о Едином Боге — повелителе мира. Сотериологические религии. Подготовка ценностной системы теоцен- тризма.

В этой схеме эра космоцентризма приблизительно соответствует дьяконовской ранней древности, эгоцентризм — первому периоду имперской древности, теоцентризм — концу имперской древности и средневековью. Эволюция духовных ценностей проходит стадии от полной поглощенности телом, родом и имуществом через конфликт с коллективом и противопоставление ему своей воли к полному отказу от имущества и погружению в мысли о собственном спасении от мира.

Но как формируются категории предфилософской мысли? В предисловии к своим переводам произведений шумерской словесности, B.

К.Афанасьева исторически корректно определяет заложенные в них идеи как категории мирочувствования, или мироощущения, которые не постулировались и не доказывались.650 Это категории относятся скорее к области смутных интуитивно-образных ощущений и догадок, нежели к продуктам развитого сознания. Материально-практическая непосредственная форма освоения мира человеком той поры (воздействие на природный мир) сопрягается с духовно-практической (интуитивно-образными спекуляциями, отражающими и выражающими процесс воздействия на природный мир). Приоритетной проблемой сознания в это время было восприятие и воспроизведение впечатлений внешнего мира. При несамостоятельности рационально-логического в сознании, основные качества сознания древних выступают как визуально-аудиальная сенсуалистинность, эмпиричность и интуитивность. Эти фрагменты информации соотносились с предыдущим коллективным опытом и после переработки приобретали ритуально- эстетическую и вербальную кодовые формы, разделяя мировоззрение и мироощущение.

В этом случае мировоззрение В. В. Емельяновым рассматривается как логическое постулирование выводов по поводу явления при разработанности логико-риторического аппарата, позволяющего делать предметные заключения и обобщения. Этот аппарат появляется только на рубеже «осевого времени» в трудах мыслителей Индии, Китая и Греции. Мироощущение — совокупность целостных ощущений от явления, их перекодировка в речи и передача в метафорической форме через комплексные образы, при этом сознание не требует обобщений и заключений, легко соотносясь с художественным сознанием, возникающим из синкретических мифоритуальных построений первобытной и раннегосударственной древности.

В работе «О мироощущении Эсхила» (1915) А.Ф.Лосев различает мироощущение (или мирочувствие) и миросозерцание «в степени и качестве интуитивных моментов в восприятии окружающего». Мироощущение, как и всякое ощущение, просто и интуитивно по преимуществу, но это — видение целостности в локусе (антропо- локального единства). Миросозерцание подходит к познанию с орудием рассудочного, анализирующего, выводного, опосредствованного характера. 651 Работа «В преддверии философии» предлагает рассматривать категории мироощущения как результат работы спекулятивной (т. е. интуитивно-визионерской) мысли, возникающей в процессе материальной деятельности человека.652 По мнению авторов работы, для спекулятивной (т.е. мифопоэтической) мысли основной целью было осмысление слияния человека и природы, государства и природы, ибо «мифопоэтическая мысль полностью осознает единство каждого явления, мыслимого в... различных обличьях; многосторонность обра- зов служит тому, чтобы должным образом осознать сложность явления».653

И.М.Дьяконов в работе «Архаические мифы Востока и Запада» образование категорий мироощущения объясняет с психофизиологических позиций. Он считает, что значительная часть информации в повседневной жизни оставалась неосмысленной и перерабатывалась в тропы (фигуры метафорического типа) — предметные сопоставления явленийкак части и целого, по сходству, по смежности и т. п., при помощи которых человек пытался сформировать знание о внешнем мире:654 один троп цеплялся за другой, образуя семантические ряды.655Этот подход основан на принципах объективной психологии и лингвистики и способствует пониманию механизма формирования категорий мироощущения. В. JI. Выготский, Вяч. Вс. Иванов, К. Леви-Стросс разрабатывали эту проблему.

В. В. Емельянов отмечает, что в 1990-х годах немецкие шумерологи, специалисты по Протописьменному и Раннединастическому периодам истории Месопотамии П. Дамеров и Г. Зельц выдвинули похожий метод исследования и объяснения предфилософского сознания, соединив результаты своей науки с психологическим учением Ж. Пиаже о трех этапах в эволюции детского сознания (дооперативном, конкретно-оперативном и символико-языковом). Применяя к изучению категорий мироощущения принцип «онтогенез повторяет филогенез», Дамеров и Зельц полагают, что шумерская цивилизация находилась на стыке двух этапов. Она уже знает, какими внешними свойствами обладают предметы окружающего мира и какого рода действия, применимые к ним, окажутся полезными для жизни. Но при этом ей неизвестно, как устроено изнутри то, с чем она имеет дело, и к каким последствиям могут привести ее действия.656

Египтолог А. О. Большаков в 80-90-х годах XX в. впервые в древневосточной науке показал основные этапы формирования культурной категории в социально-психологическом контексте. На основании анализа текстов и памятников искусства он приходит к открытию фундаментальной закономерности архаического сознания — объективизации субъективных впечатлений.657 Здесь имеется в виду процесс субстан- тивациифеноменов человеческой психики с последующим отделением этих феноменов от материально-телесной природы человека и вынесением их во внешний мир.

Процесс перерастания категории мироощущения в категорию мировоззрения, ритуально-эстетического начала в религиозно-этическое в ранней древности подробно прослежен, а общий подход, предложенный особенно в статьях А. С. Мартынова и В. М. Крюкова, несомненно, применим, по мнению В. В. Емельянова, и к изучению дофилософских культурных категорий. Так, А.С.Мартынов полагает, что проблема полисемии культурной категории не решается методом навязывания какой-то одной интерпретации или складированием разнообразных конкретных значений, ибо сами по себе они не ведут к синтезу. Вероятно, наибольшие перспективы сулит соотнесение всего полисемического поля с правильно выбранным широким историко-культурным контекстом.658 В. М. Крюков в работе об интерпретации древнекитайской эпиграфики предлагает дополнить филологический анализ памятника его антропологическим изучением, что дает возможность рассматривать категорию дэ в контексте ее функционирования в ритуале и коммуникативной парадигме древних китайцев.659

Восприятие мира человеком имеет системный характер и может быть представлено как динамическое взаимодействие когнитивных моделей, структурирующих осмысление фрагментов реальности. Совокупность моделей и их взаимосвязанность формирует концептуальную картину мира, в онтологическом аспекте которой могут быть выделены пласты: досознательное, бессознательное и осознаваемое. Если рассматривать язык как неотъемлемую часть когнитивной сферы человека, то закономерным будет предположение, что анализ языковых структур может пролить свет на устройство ментальности и, в частности, на досознательную или мифологическую ее составляющую. Одним из путей исследования области когнитивно-вербальной деятельности может стать изучение языковой метафоры, работающей на стыке мифологического и логического, влияющей на становление культурных категорий.

Заслуживает специального рассмотрения буква «Е», которая в виде отдельного знака располагалась на фронтоне храма в Дельфах —одном из святилищ Аполлона, где находился знаменитый оракул и проводились Пифийские игры. Вместе с прославленной надписью («По- знай самого себя») буква «Е» составляла тот специфический для античной культуры текст, расшифровка которого способна сказать очень многое о чертах внеязыковой действительности и, следовательно, о самих носителях культуры, для которых этот текст являлся привычным. Овладевая языком этого текста, человек видел мир под определенным углом зрения и сживался с концептуализацией мира, характерной для его культуры. В этом смысле не только набор слов (гном, например), заключающий, как правило, лингвоспецифичные концепты, но и даже одна буква одновременно и отражают, и формируют образ мышления и поведения носителей языка. Весь спектр мнений и точек зрения, образовавшийся ко II в. н.э., приводится в трактате Плутарха «Об "Е" в Дельфах», написанном в последние годы его жизни, когда он исполнял обязанности верховного жреца в храме Аполлона. «Эта буква занимает почетное место рядом с богом и как священное пожертвование служит предметом религиозного созерцания». Буква «Е» — знак божественного разума. «Это начало, замещающее собой весь космос».660«Е —это важнейший символ, зная "шифр" которого, можно "войти" в особое пространство, неразрывно соединяющее одного со всеми, возвышающее его до осознания этой неразрывности и понимания своей собственной частичности и незавершенности».661

Свой вклад в изучение культурных категорий внес В. В. Емельянов, рассмотрев в монографии и нескольких статьях мифологему потопа в шумерской литературе и историографии и подробно изучив ритуально-эстетический комплекс Ниплурского календаря в его исторической динамике, ему удалось выявить некоторые общие свойства категории мироощущения: 1) полисемию и контекстную зависимость категории; 2) материально-предметную и вербальную выраженность; 3) распространенность во всех сферах социальной жизни; 4) ее бытие в сакральном хронотопе; 5) ее происхождение из данных непосредственного восприятия действительности органами зрения, слуха и кинестезиса; 6) ее статус гносеологического минимума, неделимой основы смыслополагания, через которую объясняются принципы бытия и деятельности мира и человека.662

Он рассматривает шумерскую категорию мироощущения ME, семантическим ядром которой является «действие с намерением», «воля к бытию» и которая во многих текстах заменяет слово «ритуал». Категория ME —сложная и многоаспектная проблема шумерологии. Сложность представляет ее перевод, этимология, соотношение в од- ном понятии абстрактного и конкретно-материального содержания, семиотическое пространство категории и ее возможная динамика в границах шумеро-аккадской культуры. ME охватывает все институты месопотамской цивилизации — государственную власть, суд, военную деятельность, ремесла, искусства, ритуалы, грамотность, а также некоторые человеческие поступки и черты характера. Весь облик цивилизации, сложившейся к началу III тыс. до н. э. в Южном Двуречье, неотрывен от основных законов и первопринципов этой цивилизации, каковыми считали ME шумеры и вавиловяне.

Многочисленные шумерские гимны богам и обожествленным царям сообщают нам об истории и назначении ME. ME — важнейшая причина существования мира, но у шумеров это существование понимается исключительно ритуально и циклично. Из плачей по разрушенным городам и храмам Шумера мы узнаем, что погибли их ME и вместе с ними погибла вся мирная жизнь, точнее — весь порядок жизни в городах. Они связаны с весенним периодом истории года и в то же время с начальным периодом существования мира. Они идеальны и в то же время воплощают в себе силу вещей и свойств мира; они недоступны для смертного правителя, но являются обязательным атрибутом его правления; они многочисленны, но их наличие способствует единению людей в одно государство; сами по себе они бесплодны, но только с их помощью возможно умножение людей и вещей. Как только не переводили ME за столетие существования шумерологии! И «сущность», и «сила», и «образ действия», и «первопринцип мироздания», и «идея»,

79

и даже «архетипы».

Используя этимологию, семантику и грамматику шумеров, B.

В.Емельянов заключает — категория ME, доминировавшая на шумерском и старовавилонском этапе развития предфилософской мысли древней Месопотамии, представляет собой идеальное намерение вещи к проявлению и ее идеальное бытие. Путь от намерения до проявления и есть то, что шумеры понимали как ритуал; без этого пути не была бы возможна никакая жизнь и судьба вещи. Путь этот совершенно прямой и направленный ко благу сего момента; слишком отдаленных перспектив он не преследует. Поздневавилонская мысль есть также преимущественно рассуждение о ритуале, точнее о достижения или недостижении блага с его помощью. Вавилонская мысль оказалась неспособна к философии, поскольку отождествляла благо и позитивное действие и не смогла абстрагироваться от деятеля. Категория ME, будучи разновидностью однокоренных категорий, существующих в других языках мира, не дошла в своем развитии до аспекта мышления и познания.663Представляется, что возможно дополнить наше изложение использованием категории иерофании, введенную М. Элиаде для определения проявления священного. Сакральное качественно отлично от профан- ного и выражает себя в профанном мире через иерофанию. История религий — ряд взаимосвязанных иерофаний. Каждая иерофания имеет три составляющие: природный объект, невидимую реальность и медиатор, приобретающий сакральность. Функции медиации выполняет миф, символ и ритуал. Символ —язык иерофании, миф — священная история, а познание мифологии и есть приобщение к сакральному. В ритуале сакральное актуализируется, выявляется доля сакрального в предметах, людях, пространстве и времени.664 М. Элиаде предполагал, что ритуал повторяет архетипическую модель, выраженную в мифе. Для него ключом к пониманию источника и значения ритуала была архаическая онтология, в которой парадигматический (ритуальный) акт воспринимается как реальное действие. Любые значимые действия религиозного человека изначально были ритуалами, следующими за мифологической моделью.

В. К. Смит (США) утверждает: то, что мы называем религиями, следует считать самодостаточными «кумулятивными традициями», т. е. типами культуры. Религии — это историко-культурный контекст взаимоотношения людей с Богом или Подлинной реальностью. Каждая религия претендует на истинность, но истина в вере индивида, а не в религии. Немецкий феноменолог религии Рудольф Отто в книге «Священное» (1917) и в ряде других использует сравнительный анализ «священного/святого» в религиях Востока и Запада. Религии рассматриваются им как различные формы экзистенциального переживания «святого». Диалог между религиями должен способствовать межкультурному и межрелигиозному диалогу.665

В конечном итоге все авторы каждый на свой лад говорят о том, что не соединение, не синтез, а создание оригинальных моделей понимания и интерпретации, рефлексивно-критическое соотнесение с иными образцами культуры и философии дает возможность выйти из кризиса компаративизму в сфере философии и культуры и достичь взаимопонимания. Поскольку социально-исторический прогресс имеет нелинейный, некумулятивный, дисконтинуальный характер, а возникновение, становление, развитие различных форм социальных общностей происходит путем не «отрицания» — разрушения, поглощения, распада — сложившихся ранее форм, а включения их в новый социально-культурный контекст в переосмысленном и преобразованном виде, то и философия будет демонстрировать расширяющийся спектр возможностей для творчества новых форм отражения и выражения этих процессов. Это — плюральные, интеграционно- дивергентные процессы взаимодействия, взаимообогащения, при сохранении самобытности и открытости для творческого развития.

Подход, отстаиваемый А. И. Кобзевым, В. Г. Лысенко и В. В. Емельяновым, предполагает, что философские традиции в разных культурах и цивилизациях являются не разновидностями или вариантами некоего нормативного варианта, а выступают как производные от этих самых культур и цивилизаций. Это означает тот факт, что в арсенале исследователя китайской культуры слово «философия» может быть наполнено совершенно иным смыслом по сравнению с европейской индийской и иной культурой. Слово «философия» помогает отмечать на понятном европейскому читателю языке некую сферу интеллектуальной всеобщности, которая охватывает те методы и формы, с помощью которых носители других культур объясняли и доказывали друг другу как рациональные, так и умопостигаемые истины. «В этом смысле концепция философии должна как бы строиться на материале каждой из неевропейских традиций, а образ западной философии может служить при этом не образцом, а лишь контрастным фоном, на котором явственнее проступит своеобычие исследуемой традиции. И в целом отношения между индийской, китайской и европейской философиями будут описываться не в терминах логического рода и его видовых форм, а в терминах понятия "семейное сходство"».666

С другой стороны, имеются и попытки «вчуствоваться» на манер Дильтея в образ мысли и бытия Другого, например китайской культуры и философии, изучать соотношение мысли и немыслимого.667 Эту точку зрения представляют Роджер Т. Эймс и Г. Э. Горохова,668 которые критически относятся к ассимиляции Запада на Востоке и наоборот, или «прививке» одной философской культуры на другой, что может оказаться вредным для самоосознания европейской традиции как христианской.

Та же идея мироцелостности реализуется сложно и противоречиво, поскольку глобализация развивается стихийно и крайне неравномерно по степени охвата народов мира. Три четверти населения планеты: Индия, Китай, тропическая Африка составляют неглобализируемый мир, не имеющий о мироцелостности каких-либо адекватных представлений, фактически не выходящий за рамки этнокультурной и бытовой повседневности или же ангажированных (политических, идеологических, религиозных) толкований. К тому же состояния мироосознания достаточно противоречивы. Объективно складывающееся единство и целостность мира и вместе с ним единое планетарное время, познание которых возможно с позицией нелинейной диалектики, могут долгое время не осознаваться современниками.669 Объективно интегрируемые тенденции способствуют преодолению этноцентризма и регионально- провинциальной идентификации человечества. Но, несмотря на то, что значимость опосредованных контактов возрастает, фактически подавляющее большинство народов мира до сих пор не имеют между собой непосредственных прямых контактов, что предопределяет формирование представлений о Другом и его философии и миросозерцании из косвенных источников, не лишенных предвзятости, что способствует сохранению дихотомного взгляда на философию.

<< | >>
Источник: Колесников А. С.. Философская компаративистика: Восток—Запад: Учеб. пособие.— СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. —390 с.. 2004

Еще по теме РОЛЬ МИФА И РИТУАЛА В ДИАЛОГЕ ВОСТОКА И ЗАПАДА:

  1. 16.3. Запад и Восток в диалоге культур
  2. Метафизика Р. Генона в диалоге «Восток—Запад:
  3. КУЛЬТУРНО-ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ДИАЛОГ ВОСТОКА И ЗАПАДА
  4. С. X. Наср и арабская философия в диалоге с Западом
  5. Глава V Между Западом и Востоком
  6. ЗАПАД И ВОСТОК
  7. Эзотерические традиции Востока и Запада
  8. Раздел третий «ВОСТОК—ЗАПАД»: БУДУЩЕЕ
  9. Евразийцы о проблеме «Восток—Запад»
  10. ВОСТОК-ЗАПАД. СИНТЕЗ ИДЕЙ
  11. Поражение на Востоке - успех на Западе
  12. Проблема «Восток—Запад» в истории философии
  13. Между западом и востоком Украины
  14. Конференции философов по проблеме «Восток—Запад»
  15. Влияние на компаративистику дихотомии «Восток—Запад»
  16. § 40. Послевоенный мир: Запад и Восток, Север и Юг
  17. Брэдшоу Д.. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира, 2012
  18. Сходства и различия в историческом развитии Запада и Востока
  19. Н. В. Мотрошилова. История философии: Запад—Россия—Восток (книга вторая), 1996
  20. Расхождение «восток — Запад» в развитии сетей ученых и философов