Проблема «Восток—Запад» в истории философии

Установка культурно-исторического сознания, согласно которой путь исторического и социально-культурного развития, пройденного народами Западной Европы, а также Северной Америки, является универсальным и единственно оправданным в мире, в то время как все иные пути суть тупиковые и аномальные утвердилась лишь в современную эпоху. Запоздалый критический пересмотр этой европоцентрической установки обнаружил свою проблематичность. Связанный с европейской колониальной экспансией в период позднего Ренессанса и Нового времени и генетически восходящий к античному вйдению мира, разделенного на «гражданственность» и «варварство», и к ветхозаветному вйдению, разделяющему мир на «Народ Божий» и «язычников»,15— европоцентризм оказался специфической формой буржуазно-секулярного мировоззрения16 (которое оправдывало себя и в терминах вероисповедного самовозвеличивания). Заметим, что Новый Завет был своеобразным синтезом культовой фрагментарности Древнего мира, духовно растворив в себе через Ветхий Завет шумеро-вавилонскую, египетскую, греческую и еврейскую культуры, и, сверх того, римскую.

Новоевропейское сознание в эпоху Просвещения и романтизма варьировало в себе представления о «восточной мудрости», экзотических красотах и т. д., но это были не востоковедные воззрения наиболее одаренных и глубоких деятелей европейской и американской культуры XVIII- XIX вв., но стереотипы обиходного сознания, которые далеко не всегда приближали людей Запада к подлинному пониманию истории и культуры народов Востока, а подчас лишь косвенно подкрепляли европоцентристское мировидение. Гуманистические идеи эпохи Просвещения поставили вопрос о значимости опыта. Человек лишился ореола предзаданности, которым наделяла его христианская идентификация, так как он воспринимался рождающимся с чистым сознанием, которое и наполнялось своими чувственными впечатлениями и вбирало опыт других людей. Возник интерес к антропологическим проблемам, «дикаря» начинают воспринимать как человека, что требовало найти возможность соотнесения различных вариантов человеческого. Возникшие концепции перехода от дикости через варварство к цивилизации упорядочивали присвоение европейским сознанием наследия иных, в том числе и архаических, культур.

В первой половине XX в. возрождались и развивались синкретичные течения в стремлении выявить в множестве известных разнообразных доктрин некое истинное ядро, превосходящее социокультурные условия, не подверженное влиянию веков. Поиск парадигмы philosophia perennis (вечной философии), озабоченной в том числе и выявлением эвристичной значимости постулата о конечном единстве философских систем, с новой силой расцвел в работах Олдоса Хаксли и Фридриха Шуоиа.17 Однако это направление исследований непродуктивно, поскольку философ-компаративист, в поиске некой общей похожести устранявший в своем анализе оригинальные построения мыслителей, уничтожает различия. С другой стороны, только акцен- тация новых и неизвестных элементов в школах и философских культурах уничтожает саму идею сравнения.

Эта последняя точка зрения достаточно укоренена в силу «разделения труда» между историками философии, она грозит растворением философского вопрошания и его влияний, фаз, рецепции, целей в событийной истории и филологии круга чтения автора, библиографических ориентирах и в конечном итоге подрывает смысл философской деятельности. Пространство диалога к тому же ограничивается не только универсализацией, но и укоренненностью в этнические, лингвистические, культурные, религиозные контексты. Сравнительная философия и обретает смысл в силу этих факторов, ибо никакая иная дисциплина не может взять на себя объяснение различных структур языка и концептуализации, социорелигиозных предпосылок, снабжающих культуры интеллектуальной арматурой и делающих возможным межкультурное философское общение без отказа от своей оригинальности и неповторимости.

Однако перевод текстов памятников восточных культур на европейские языки скрывает проблему, о которой известно уже со времен Гегеля и Шеллинга: формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком.

В середине XX в. на основании проведенных исследований стало очевидно, что каждый язык формирует некое самодостаточное целое, функционирует в соответствии с собственным синтаксисом и практикует неповторимое «расчленение» реальности, которое определяет содержание значений фундаментальных «категорий» языка и фиксирует режим их возможных взаимных связей.18 А.В.Смирнов пишет, что «основной принцип построения мистического языка — выражение многосмыслового (в идеале бесконечно-смыслового), неограниченного содержания в ограниченной языковой форме. Это означает, что всякий термин и всякая категория могут и должны пониматься во многих, в том числе и в противоположных, смыслах».19 «Язык передает глобальный исторический опыт некоего определенного человеческого сообщества, его отношение к материальной среде, его способ жизни и социальной организации, его религию».20 Другими словами, все мыслители мыслят, отправляясь от архитектоники определенного языка, его конкретного исторически обусловленного состояния.

С другой стороны, следует особо бережно отнестись к сочинениям Дж. Вико, дух исторических сочинений которого устремлен к жизнеспособному синтезу универсального и частного, абстрактного и конкретного, идеального и действительного. По его словам, для этого необходим союз философии и филологии — формирование одной целостной науки. Философия без филологии пуста, а филология без философии слепа. Теории языка в виконианской «новой науке» отведено особое место. За языком жестов, первым языком, идут иероглифы и язык песен, перерастающий позже в речитатив и прозаический язык. Вико полагает поэзию адекватной формой дологического и алогического познания. Хотя философскую мудрость, познающую мир соответственно «природе самих вещей», Вико считает истинной формой познания, все же только поэтическое творчество признается итальянским мыслителем творчеством в собственном смысле слова, ибо оно свободно и активно, «тогда как интеллект — пассивная сила, подчиненная истине».21

Мыслитель второй половины XX в. Ю.Хабермас в постметафизическом мышлении продолжает метафизическую традицию единства разума, проявляющуюся в полифонии жизненно-мирской практики, ибо единство разума возникает в контексте диалога «из многообразия голосов», как возможность понятийного перехода от одного языка к другому. Эта возможность понимания, гарантированная процессуально и осуществленная трансисторически, дает как бы второй план для актуального многообразия дискутирующих голосов. «Формально-прагматическое» измерение языка позволяет говорящему вернуться к собственному сознанию через круг объективаций в интерактивных взаимосвязей, а не через непосредственную саморефлексию, как предполагала метафизика. Как и Дж.Дьюи, который рассуждал о соединении разума с вдохновением, поэзии с религиозным чувством, так и «осторожный этноцентрический контекстуа- лизм» Хабермаса способствуют развитию сравнительной философии.

Задача такой метафизики, по мнению Мишеля Юлена, — научиться сводить, объединять факты исторического опыта народа, носителя определенного языка, его религиозной и социокультурной жизни, отношение к духовной и окружающей его материальной среде и т. п., чтобы не пройти мимо глубинных структур соответствий, невидимых при буквалистком подходе к тексту. Понятия разных традиций выступают в качестве особых конфигураций, воплощенных с помощью сложных, не поддающихся описанию исторических матриц. Задача сравнительной философии — воссоздание традиций в контурах основных векторов их возможного понимания и поиском параллелей: с одной стороны, со стороны лингво-филологического подхода (в том числе и поиска однозначного терминологического соответствия),— метал ингвистиче- ского поиска скрытой аксиоматики, лежащей в основе разнообразных онтологий и не-онтологий, с другой —со стороны религиозной антропологии и социологии познания, избегая ловушек ложной универсализации.22 Мы не можем мыслить, не повинуясь логике и семантике определенного языка, но мы и не мыслим вне определенных социальных рамок, порядка ценностей, специфических для данной культуры, традиционного отношения к священному. Передача и толкование моральных, политических, теологических и сотериологических понятий цивилизаций требует предварительного исследования априорных постулатов, лежащих в основании философских споров, располагающихся «в глубине сцены» данного культурного пространства.

Выявление антропологических предпосылок, внутренней логики выборов цивилизацией, не сводимых к нашим выборам, децентрирует мир, показывает регулирующие принципы западной мысли, не влекущие к универсальности межкультурных тем.23 Можно выбирать широкую панораму, или частности, или стремление к общедоктринальным позициям и универсальным установкам, которые отстаивала вечная философия (избежав ее статики и абстрактной догматики противопоставления полифонии исторического опыта). Можно сочетать лингвистические и социокультурные исследования с поисками единства человеческого духа, подкрепленные особыми ритуальными практиками, специфическим языком и терминологией. Однако все эти устремления только способствуют развитию сравнительной философии, включающей в свой ареал столь непохожие Восток и Запад.

Трудность разграничения Востока и Запада коренится в самой нерасторжимости общечеловеческой истории, культуры и философии, неоднородных по своему содержанию, с разными типами мировоззрения. Восточная логика, в отличие от западной, не требует соблюдения закона исключенного третьего (поэтому между прочим Восток не был особенно озабочен выбором между политеизмом и монотеизмом). «Восточный склад ума резко отличается от западного. Последний требует логического развития мысли, при котором отдельные положения или силлогизмы следуют один за другим в определенной связи, делая понятной новую мысль или аргумент. Восточный ум пренебрегает этой манерой мыслить, считая ее медленной и неартистичной. Он предпочитает путь поэтических оборотов речи и смены фантастических образов. Избрав этот путь, ум не нуждается в промежуточных посылках. Тонкие неуловимые изгибы мысли как бы по мановению волшебного жезла приводят его сразу к новому яркому представлению, до которо- го он никогда не мог бы дойти путем холодного логического рассуж-

ДЄНИЯ».

Историки философии отмечают наличие в восточной философии тесного переплетения как религиозно-мифологических, так и собственно философских идей. В восточной философии, особенно в буддийской, тем не менее отчетливо выявляется основной предмет ее изучения. Им является проблема Мир—Человек, а это уже относится к области философской проблематики. Сторонники буддизма провели большую работу по логическому обоснованию своего вероучения, и это также подводит буддийское учение ближе к философскому знанию. Считается общепринятым то очевидное обстоятельство, что центральное место в буддизме занимает морально-культурная сторона этого учения, а именно этические проблемы, а не религиозные, что также подтверждает причастность его к философской науке.

Взаимопроникновение Запада и Востока — один из важнейших динамических элементов их культуры и философии. Возможно ли представить себе историю Эллады и всего античного мира без заимствований и осмыслений греками мифологических и научных представлений народов Двуречья, Ирана, Передней Азии, Египта? Без иранского универсализма, оказавшегося прообразом и александрийского универсализма?24 Существующие параллели между элементами раннегре- ческой философской мысли и иранской мифо-религиозной традиции, включающей дозороастрийские формы религии, зороастризм и зурва- низм, говорят о влиянии Переднего востока на язык, миф, культ, ритуал и искусство Греции периода Гесиода и Гомера.25 Древнегреческое общество формировалось в зоне всестороннего воздействия мировой системы социоисторических организмов, существовавшей на Ближнем Востоке. Это существеннейшим образом сказалось на материальной и духовной культуре и на структуре античного общества. Оно творчески усвоило все достижения цивилизаций Ближнего Востока, прежде всего египетской и месопотамской (шумерской и вавилонской). Как писал английский археолог JI. Вулли о Греции, «этот замечательный цветок вобрал в себя соки мидийцев и хеттов, Финикии и Крита, Вавилона и

Египта. Но корни идут еще дальше: за всеми ними стоит Шумер'».26Зарубежные историки даже говорят об «ориентализированной революции» в истории Древней Греции.27

Феномен христианства — водораздел древности и средневековья, оказался синтезом интуиций, умозрений и социальных навыков всего Средиземноморского ареала и сопредельных ему регионов —и восточных и западных; отчасти он временно снял антитезу Запад- Восток. Об этом писали такие авторы, как Абд Ар-Раззак Мустафа во «Введении к истории исламской философии» (Каир, 1944), Бада- ви Абдуррахман в работах «Роль арабов в формировании европейской мысли» (Кувейт, Ливан, 1979), и «Греческое наследие в исламской культуре» (Кувейт, Бейрут, 1980).28 Последний рассматривает параллели Ибн Хал дун и Аристотель, аль-Кинди, аль-Газали и греческие мыслители, оценивает вклад во взаимопонимание философских культур таких авторов, как К. Г. Беккер, М. Майергоф, П. Краус, И. Гольдциер, К. А. Наллино. Есть точка зрения Г. О. Вольфсона, выраженная в фундаментальном труде «История философских систем от Платона до Спинозы», что арабская философия — это почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской мысли.29 Ранее Ф. Циммерман оценивала арабскую классическую философию как простую «репродукцию» платоновско-аристо- телевской мысли, а Р. Волзер —как «бытие» древнегреческой философии на инокультурной почве. В последние годы благодаря работам А. В. Смирнова было посеяно серьезное сомнение в легитимности приписывания терминов, заимствованных мусульманскими мыслителями из античной философии, того же смысла, который вкладывали в них греки и их последователи.30 При этом надо иметь в виду, что дух арабского этнического самосознания существовал задолго до принятия ислама. В силу этого все доисламские культуры Арабского мира — шумерская, ассиро-вавилонская, египетская, финикийская, карфагенская — всего лишь составляющие арабской культуры.

Таким образом, несмотря на различия, существует не только взаимопроникновение, но и определенный параллелизм культурного развития Востока и Запада; установлено совпадение ряда художественных канонов в восточном и западном искусстве — например, в античной, византийской, индийской, тибетской живописи и скульптуре идеалы человеческой красоты строились на одних и тех же иконометрических пропорциях. О сходстве, различии и параллелях в развитии философских идей говорить не приходится: здесь точек зрения больше, чем самих школ.31 Вслед за Ч. Мэрриамом можно сказать, что априорно- дедуктивный, исторический, сравнительный этапы развития сравнительной политологии, тенденции к наблюдению и обзору свойственны и философской компаративистике, как и объясняемые Э. Фрименом типы сходства (прямое заимствование, подобие условий среды, генетическая общность), эволюционная реконструкция по типу языковой реконструкции.