ПОСТМОДЕРНИЗМ И ДИАЛОГ КУЛЬТУР, поиск ИДЕНТИЧНОСТИ И ПОНИМАНИЕ ДРУГОГО, ПРОБЛЕМЫ ТОЛЕРАНТНОСТИ И ГЛОБАЛИЗМА

91 ^

ные и маргинальные, прагматические и эстетические значения/10

В последнее десятилетие приоритетными для обсуждений оказались проблемы плюрализма, мультикультурализма 293 и глобальных более реалистических и устойчивых ценностей. Идея о том, что этико-

91 ^

моральные ценности можно вывести из научного мировоззрения, 10 стала не только приемлемым, но и практически неоспоримым исходным допущением для возникновения в 80-е годы новых мировоззренческих предложений, которые сменились в конце XX в. поисками новой «глобальной этики» в новом культурно-философском пространстве, которое стало восприниматься синонимом понятия «Другой». Появилось даже специальное направление изучения культурных пространств — проссемика, добавляющая к трем измерениям пространства культурное с сильными и слабыми кодами,294 определяющая варианты взаимоотношений людей.295 В пространстве пересекающихся плоскостей культурных пространств современности человек выступает образом, в котором осуществляется персонификация культурного пространства.

Компаративистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексом идей как возможные «образцы», «архетипы», «единицы» философского мышления, в различных комбинациях входящие в системы философов. В этом смысле компаративистика совпадает с деконструктивистским духом постмодернистской философской мысли, обнаруживающим определенную искусственность границ между разными философскими традициями. Философская компаративистика обращает внимание на то, что всегда существовало, но приобретает принципиальное значение именно в современной ситуации множественности философских дискурсов. Компаративистская методология способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и тем самым утверждает диалог как норму современного философского мышления. С этих позиций и предлагается посмотреть на историю философии как на историю диалога философских культур.

Компаративный подход задает новые ориентиры рассмотрениюя современного историко-философского процесса. В ситуации регионального и национального «возрождения» философской мысли компаративистская методология подводит к новым историко-философским парадигмам, представляя в новом свете идею мирового философского синтеза.

Философия — это тот род интеллектуальной деятельности, которая регулируется парадигмами неэксплицированными в самих философских учениях, но латентно в них содержащимися. Поскольку форма постановки и решение философских задач находятся в зависимости от парадигмы, то выявление ее необходимо для более адекватного понимания исторических особенностей развития философии. Иными словами это означает, что историко-философские сравнения некорректны без учета фактора парадигмальности: непосредственные сопоставления возможны только для тех философских систем, которые возникают на основе одной и той же парадигмы, в иных случаях оно должно проводиться с обязательной оглядкой на парадигмальные различия. Парадигма конкретизирует глобальную философскую задачу — построение системы единого континуального знания. Единство проблемного поля —это и общность взаимосвязанных принципиальных проблем.

Вот почему саморефлексия философской компаративистики не только основывается на новых (общих, парадигмальных) реалиях, которые мы упомянули, но не порывает и со своим накопленным багажом. В первую очередь это касается проблемы Восток—Запад.

Однако представители стран Востока, Африки и Латинской Америки высказывают не только ценностные суждения отрицательного характера (как и некоторые западные авторы, разочарованные в «ма- шинной» или «технотронной» цивилизации и вызванными ею глобальными и экологическими кризисами) в адрес западной цивилизации вообще, демонстрируя «востокоцентризм», «афроцентризм» или латиноамериканскую исключительность, но и пытаются найти точки соприкосновения разных культур, стран, регионов, цивилизаций. Эти тенденции в полной мере проявились в сравнительных исследованиях в гуманитарных и обществоведческих дисциплинах, в области философии вообще и в компаративистской философии в частности. С другой стороны, А. Абдель-Малек и Э.Сеид показали, что важный фактор кризиса ориентализма заключается уже в том, что освободительное движение разрушило ориенталистские концепции пассивных и фаталистических «подчиненных рас».300 Одно из наследий ориентализма — его философско-историческое основание, заключающееся в историзме, основанном на представлении об универсальности европейского опыта.

Правда, возникает и «ориентализм наоборот», столь же предвзятый в своих предпосылках и выводах, как и ориентализм западноцентрист- ского толка. С ним соседствует западный востоковед-«академист», который за внешним объективизмом «протаскивает» тонкий европоцентризм, а в принципе занимается больше неким конструктом, академическим симулякром, нежели реальностью.301 Постколониализм символизирует пространство субъектных позиций, в которых и из которых развертываются разноаспектные рефлексивно-критические проекты и программы,, принципиально отличные как от направленных на колонизацию, так и продуцируемых с позиций уже колонизированных. В современные исследования, касающиеся становления нового незападного мира, органически включены: 1) проект деконструкции «Запада», программа демаскирования его претензий на универсальность, глубокая критика исторической и культурной ограниченности «западных» моделей; 2) проект легитимации противо-дискурсов, программа выра- ботки рефлексии различных антиколониальных стратегий; выделение проблематики антиколониального национализма, вписанной в картину асинхронной модернизации; 3) проект метаязыка для постколониальной ситуации, породивший интеллектуальный протеизм, везде-се- бя-нахождение, полифоничность, полидискурсивность, критика укорененного в конкретный культурный контекст, ситуацию конкретного выбора: страны, идентичности, культурной традиции. В эту сферу адаптированных и используемых методологий входили в разное время позитивизм, прагматизм, экзистенциализм, (нео- и пост-) марксизм, психоанализ, структурализм и постструктурализм.

Наш мир реально становится многополюсным, ибо день ото дня крепнут державы, не входящие в круг традиционных мировых лидеров. При этом их культура (и философия) основывается на иных ценностях, чем те, которые Запад пытается навязать всем остальным народам под видом «общечеловеческих». Признавая, что «именно Запад нанес удар —и очень сильный — остальному миру», знаменитый английский историк А. Дж. Тойнби предупреждал: «русский залп в форме коммунизма покажется нам чем-то несущественным, когда гораздо более мощные цивилизации Индии и Китая в свою очередь ответят на наш западный вызов».

Современные исследователи незападных философских традиций, отказавшись от некогда доминировавших в западной историко-философской литературе взглядов на философское наследие народов развивающегося мира как на творчество «примитивного» ума, рассматривают мыслителей этих регионов как равноправных партнеров — участников «диалога» между Западом и Востоком (а затем — Африкой и Латинской Америкой). Правда, изначальный тезис о коренной противоположности «духа Востока» (как и «духа» негро-африканца и латиноамериканца) и соответствующих им традиций не вызывал сомнения. Образно говоря, дихотомия «Восток-Запад» (а в дальнейшем и «Юг- Север», или «Африка-Европа», «Латинская Америка —Европа»), как и сопутствующие ей устойчивые мыслительные механизмы сравнения, на первых порах оказала всеобъемлющее влияние на компаративистов. В самом понятии «Восток» скрыта опасность европоцентризма, как в грубой, так и в тонкой форме. Е. А. Торчинов замечает, что под общий знаменатель «восточности» подводятся совершенно ничего общего между собой не имеющие формы духовного бытия, как ислам и веданта, даосизм и маздеизм.