<<
>>

В. И. МОЛЧАНОВ

Субъективность как первичная сфера по отношению к субъекту и объекту познания, к моральным и эстетическим ориентациям человеческого сознания — одна из основных тем феноменологической философии.

Сознание как особый регион бытия можно, согласно Гуссерлю, выявить и анализировать только благодаря феноменологической редукции.

Любой вид бытия в этом случае должен рассматриваться как коррелят сознания; выделение самого сознания в особый регион бытия означает, что предметом исследования становится переоценка статуса предмета, попавшего в «поле зрения» сознания. "В феноменологической установке предмет утрачивает свое независимое от сознания существование (будь то природный или психический процесс) и превращается в данность предмета, его смысловой образ. Сознание как неисчерпаемая сфера смыслообразования выступает здесь в роли бытия по отношению к любому виду такого превращения. Сознание должно вовлечь в свою сферу предмет таким образом, чтобы в данности предмета воплотилась его уникальная сущность самопроявления. Не всякое осознание предмета Превращает его в феномен. Схватить «сам предмет» («назад, к самим предметам!») означает не только лишить предмет самостоятельности как независимой от сознания реальности, но и придать предмету самостоятельность в качестве независимой от того или иного вида осознания смысловой формации — эйдоса. В смысловой данности предмета должны воплотиться всеобщие структуры сознания, а не случайные или произвольные интенции. Всеобщие структуры сознания не являются, по Гуссерлю, заранее заданными, исследование каждый раз должно заново выявлять «феноменологический остаток» — поле «чистого сознания», поле самоочевидного. Это означает прежде всего отказ от всех истолкований предмета, использующих непроясненные предпосылки, к которым относятся и шаблонные ходы обыденного сознания, и догматически принимаемые схемы в процессе научного мышления, и метафизические допущения философии.

«Заключение в скобки» всех таких предпосылок в качестве позитивного феноменологического исследования дает, как считает Гуссерль, возможность построения смыслового горизонта предмета, включения его в определенный и как можно более широкий контекст.

Способность построения чистого горизонта предметности и способность приведения к очевидности любого контекстуального сцепления Гуссерль называет трансцендентальной субъективностью. «Любое объективное бытие,— пишет он,— имеет в трансцендентальной субъективности основания для своего бытия; любая истина имеет в трансцендентальной субъективности основания для своего познания; и если истина касается самой трансцендентальной субъективности, она имеет эти основания именно в трансцендентальной субъективности»163.

Трансцендентальная субъективность не признает приоритета ни одного вида предметности в качестве исходной точки рефлексии — в этом и только в этом смысле все феномены равнозначны. Именно поэтому онтологические тенденции в феноменологии Гуссерля проявились не в полной мере; роль бытия принимает на себя феноменологически рефлектирующее сознание, назначение которого — приводить к очевидности данности предметов и тем самым раскрывать последние как феномены.

Содержание основного тезиса феноменологии о направленности сознания на предметы предусматривает выделение трех основных элементов: интенционального акта, интенционального содержания и интендируемого предмета. Второй и третий элемент не тождественны: по Гуссерлю, то или иное интенциональное содержание не охватывает всего предмета, который для сознания выступает как X. Сознание не исчерпывается каким-либо одним интенциональным содержанием, оно стремится поглотить предмет, превратить его в совокупность интенциональных содержаний, выделяя смысловой инвариант. Спонтанно функционирующая . трансцендентальная субъективность обладает первой необходимой характеристикой бытия — независимостью от любой формы осознания предметности (сознание действует, хотим мы этого или не хотим), но не обладает второй: она не дает необходимого единства обосновываемой предметности. Стержень сознания, или, как выражается Гуссерль, Ego—полюс обнаруживается только на уровне рефлексии. Организуя в единство интенциональные акты, Ego—полюс не делает спонтанное предметно осознанным.

Гуссерль пытается совместить феноменологически истолкованный классический рационализм с теми моментами своего учения, в которых сознание понимается шире, чем самосознание.

Это достигается лишь с помощью регулятивного (т. е. нефеноменологического) принципа, формулирующего основную задачу феноменологической работы: превратить спонтанные действия субъективности в осознанно-отрефлектированные. Таким образом, сознание открывает себя в качестве фундаментального региона бытия, но онтология сознания как сфера чистого самопроявления оказывается необъяснимой с феноменологических позиций.

В отличие от Гуссерля, Хайдеггер предпринимает попытку сознательно эксплицировать вопрос о бытии. Поскольку он стремится выйти за рамки онтологии сознания, речь идет уже не о бытии сознания, а о бытии как таковом и соответственно «фундаментальной онтологии». Одну из главных причин неадекватной постановки вопроса о бытии в современной философии Хайдеггер усматривает в сфор- мированной еще на почве античной онтологии догме, согласно которой вопрос о бытии излишен, ибо: 1. бытие — самое общее и самое пустое понятие; 2. понятию бытия нельзя дать определение; 3. бытие — само собой разумеющееся понятие164.

Предубеждения против постановки вопроса о бытии снимаются, по Хайдеггеру, не отрицанием этих трех утверждений. Напротив, по Хайдеггеру, «самопонятное есть истинная и единственная тема философии» . Хайдеггер не противопоставляет противоположные и двум первым утверждениям: «наивысшая общность» понятия бытия и невозможность дать ему формальнологическую дефиницию говорят лишь о том, что необходим новый способ получения к нему доступа, новый способ спрашивания о бытии. Понимание бытия, по Хайдеггеру, всегда существует, но оно остается смутным. Поэтому при попытке поставить вопрос о бытии и прояснить понятие бытия нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Этим сущим, согласно Хайдеггеру, и являемся мы сами, вопрошающие о бытии. Для обозначения этого сущего, «которое имеет бытийственную возможность вопрошания»165, Хайдеггер выбирает термин Dasein 166. | Вопрошающее о бытии сущее — Dasein — должно быть опре- | делено в своем бытии, но в то же время бытие становится I доступным только через это сущее. Тем не менее Хайдеггер отрица- ,' ет наличие «круга в доказательстве», поскольку сущее в своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. «Не «круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но, пожалуй, удивительная «обратная или предварительная отнесенность» спрашиваемого (бытия) к вопрошанию как модус бытия этого сущего». Dasein выделяется из другого сущего, т. е. выделяется «онтически», поскольку «в его бытии речь идет о самом бытии». «Понимание бытия,— подчеркивает Хайдеггер,— само есть определенность бытия Dasein. Онтическое выделение заключается в том, что оно (Dasein.— В. М.) онтологично»167.

~ «Онтически-онтологический круг» Хайдеггер замыкает на Dasein: онтология обосновывается через аналитику Dasein, т. е. через описание существенных черт человеческого способа существования, через «онтическую укорененность» человека в ми- ре; однако все онтическое в Dasein, все, что связывает его с другим сущим — все эмпирическое, психологическое, практически-деятельное,— должно получить онтологическое прояснение, т. е. прояснение из бытия. «Само бытие,— пишет Хайдеггер,— к которому Dasein так или иначе может относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем экзистенцией»1.

Бытие — это экзистенция, и «возможность проведения аналитики Dasein зависит от предварительной разработки вопроса о смысле бытия вообще»168. Но, с другой стороны, аналитика Dasein — это аналитика экзистенции, т. е. прояснение смысла бытия. Такой круг — круг в понимании бытия — получил название «герменевтического круга». Избавиться от такого круга нельзя, напротив, он выражает изначальную структуру Dasein как бытия-в-мире, и вход в «герменевтический круг» обеспечивает только феноменологический метод.

Термин «экзистенция» — это производное от латинского глагола ex-sistere — выступать, выходить, а также становиться, делаться. Сущность Dasein, таким образом, состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности — экс-зистировать. Отказ от допущения заранее заданной человеческой природы предполагает особый метод понимания Dasein, понимания человека, который в себе самом обнаруживает свою экзистенциальную сущность. Такой метод, согласно Хайдеггеру, может быть только феноменологическим: «Онтология, возможна только как феноменология»169.

Этот тезис выражает как родство с учением Гуссерля, так и существенное отличие от него. Феномены у Хайдеггера далеко не равнозначны, как у Гуссерля. Человек оказывается единственным феноменом — сущим, которое себя показывает в себе самом, независимо от того, вскрывает ли сознание этот феномен или нет. Иными словами, человек обнаруживает свою субъективность независимо от самосознания или от познающего сознания. Не сознание раскрывает предмет как феномен, а само сущее — Dasein, вопрошающее о бытии и тем самым обладающее возможностью бытия, раскрывает себя в себе самом, непрерывно проявляет и обнаруживает себя, трансцендирует, т. е. выходит за пределы несоразмерного с Dasein сущего — наличного.

Бытие не есть род сущего, однако, не схватывая и не включая в себя сущее, бытие все-таки касается, по Хайдеггеру, каждого сущего. «Бытие и структура бытия лежат за пределами любого сущего и любой возможности существующей определенности сущего,— пишет Хайдеггер.— Бытие есть абсолютно трансценди- рующее. Трансценденция бытия Dasein есть выделенная трансцен- денция, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации»170. Круг «бытие — экзистенция — Dasein» принимает здесь методологический характер. Хайдеггер, по существу, стремится показать взаимную необходимость проблемы бытия и проблемы человека, которые должны потерять свою самостоятельность. Тем не менее, «Бытие и время» Хайдеггер называет «фундаментальной онтологией», но не «фундаментальной антропологией». Сам вопрос о человеке, поставленный на основе антропологии, т. е. в поисках определенной «человеческой природы», становится сомнительным, считает Хайдеггер: «Если человек есть человек только на основе Dasein, в нем, то тогда вопрос о том, что первичнее, чем человек, принципиально не может быть антропологическим. Любая антропология, даже философская, уже полагает человека как человека»171.

Бытие остается для Хайдеггера основным вопросом и основной темой философии. Однако это не отказ от проблемы человека, но попытка ее новой постановки: предметом философского вопро- шания является, по Хайдеггеру, не сущность человека, проявляющаяся так-то и так-то, а самоявленность, феноменологичность Dasein, которая есть «подвижный фундамент» онтологии 172.

Фундаментальная онтология полемически заострена против субстанциального понимания бытия, но главным объектом хай- деггеровской критики является так называемая «гносеологическая позиция», исходящая из разделения субъекта и объекта.

Гносеологическая позиция не есть, согласно Хайдеггеру, позиция только в рамках «чисто теоретической» теории познания. Субъект как исходная достоверность в целях познания отождествляет сущее и объект познания, или, иначе говоря, превращает сущее в объект. Бытие при этом становится излишним. Субъект как субстанция бесконечного числа актов познания и рефлексии исходит из универсальных и неизменных принципов и нацелен на бесконечную «обработку» сущего. В мире как совокупности объектов целостность способа существования человека «моделируется» по образу системности познаваемых или практически обрабатываемых им объектов. -

Гносеологической позиции — позиции «бесконечности» — Хайдеггер противопоставляет «фундаментальную онтологию Dasein», в которой вопрос о бытии необходимо связан с конечностью Dasein. Конечность не есть характеристика объективных временных границ жизни человека, т. е. неизбежности смерти. Конечность Dasein есть граница собственно человеческого, т. е., в хайдег- геровском понимании, экзистенциального. Конечность Dasein как несубстанциальная основа экзистенции состоит в том, что экзи- стенция как неразложимый далее в анализе и непроясняемый конечный пункт всех возможных истолкований «сущности» человека раскрывается как временность, забота, страх, совесть.

Конечность Dasein как коррелят его самоявленности и фено- менологичности есть, по Хайдеггеру, понимание бытия, т. е. первичный проект Dasein, взаимная открытость человека и мира. Конечность Dasein — это основа «собственной» целостности человека, которая уже не скроена по образцу того или иного объекта и которая теряет самостоятельность бесконечно прозрачного и бесконечно рефлектирующего субъекта-субстанции, не имеющего в себе основы для трансценденции.

Конечная человеческая самость как трансцендирующая, т. е. «проходящая сквозь» и «переходящая» через любое сущее (а значит, не берущая свое собственное определение из этого сущего), не позволяет не только мыслить мир как бесконечную совокупность объектов, но и вообще мыслить мир как нечто отделенное от нее. С другой стороны, человеческая самость есть самость благодаря прохождению сквозь сущее и, следовательно, немыслима вне мира. «Бытие-в-мире не есть... отношение между субъектом и объектом,— пишет Хайдеггер,— но то, что уже прежде сделало возможным такое отношение, поскольку трансценденция осуществляет проект бытия сущего»173.

Гуссерль написал на полях «Sein und Zeit»: «Хайдеггер транспонирует или переносит конститутивно феноменологическое прояснение всех регионов сущего и универсального, тотального региона мира в антропологическое. Вся проблематика есть перенос, Ego соответствует Dasein etc. При этом все становится глубокомысленно неясным и философски теряет свою ценность»174.

Гуссерль увидел, таким образом, в произведении своего ученика искажение феноменологической проблематики. Однако этот упрек едва ли справедлив, поскольку в философском учении Хайдеггера сформировалась существенно новая проблематика. Dasein не является искажением Ego, но — существенно другим исходным пунктом философствования. Последняя фраза Гуссерля несомненно выражает его эмоциональную реакцию на книгу Хайдеггера, однако может быть истолкована в более широком контексте: философия, по Гуссерлю, должна основываться на принципах ясности и очевидности, исходный пункт философии — осознающий себя и рефлектирующий субъект. Принятие феномена Dasein в качестве исходного момента философии является, согласно Гуссерлю, наивным в феноменологическом смысле этого слова. Для Гуссерля необходимым элементом «трансцендентального поворота» является вхождение в сферу Я-апперцепции, а перенос Ego в качестве Dasein есть «невыявленная предпосылка».

Однако Хайдеггер сознательно принимает в качестве предпосылки то, что одновременно выявлено и невыявлено,—«смутное понимание бытия» и Dasein как бытие-в-мире. Хайдеггер не принимает картезианский идеал познания, который во многом повлиял на мышление Гуссерля: добиваться очевидности, идти от известного к неизвестному и превращать последнее в известное и т. д. Не познающий и осознающий самого себя субъект, а неизвестное, которое само в себе себя раскрывает,— человек, раскрывающийся миру, и мир, раскрывающийся человеку,— есть исходная тема хайдег- геровской онтологии. Познание — лишь одно из проявлений бы- тия-в-мире. В письме к Гуссерлю Хайдеггер формулирует центральную проблему фундаментальной онтологии Dasein: «Каков тот вид бытия сущего, в котором конституируется „мир"?»175.

Лейтмотив онтологии Хайдеггера заключается в том, чтобы указать на различие бытия и сущего и, следовательно, на различие сущего, в котором проявляется бытие, и несоразмерного с Dasein сущего. Это различие, по Хайдеггеру, нельзя определить формально-логически; напротив, онтологически оно является первичным и представляет собой изначальную интуицию экзистирующего сущего: Хайдеггер подчеркивает, что различие, которое он называет онтологическим, не привносится познающим сознанием, а коренится в самом способе существования человека. Следовательно, основной задачей у Хайдеггера становится не «прояснение смысла мира» в последней очевидности трансцендентальной субъективности, а прояснение смысла бытия, в котором коренится познавательная установка. Хайдеггер формулирует это следующим образом: «...Интенциональность основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее основе»176.

Подробно рассматривая тезис Канта «бытие не есть реальный предикат», Хайдеггер указывает, что критерием реальности, или действительности, у Канта служит восприятие. Недостаточность такого критерия Хайдеггер видит в том, что Кант не различает акт восприятия и воспринятое, или в общем случае — intentio и intentum. Но и такое гуссерлевское разделение он считает неполным: «К ней (интенциональности.— В. М.) принадлежат не только intentio и intentum, но точно так же изначально модус открытости в intentio открытого intentum»177.

Для Гуссерля также важен вопрос об отношении интенциональ- ного содержания (ноэмы) к предмету. «Каждая ноэма,— отмечает Гуссерль,— имеет „содержание", а именно свой „смысл", и относится посредством его к „своему" предмету». По Гуссерлю, не только ноэзы, но и сама ноэма как обобщение понятия смысла содержит в себе предмет как «чистый X в абстракции от всех предикатов...»178. Речь идет, конечно, не о том, чтобы в буквальном смысле получить предмет из смыслового, ноэматического содержа- ния. Описывая существенные черты работы сознания через корреляцию ноэтико-ноэматических структур, Гуссерль показывает, что в осознании любого смыслового содержания необходимо возникает понятие предметности как таковой, без примеси каких-либо субъективных характеристик. Это «чистое Что» необходимо как внутренний момент модусов данности предмета. Проблема для Гуссерля состоит в данном случае в том, чтобы описать полноту переживания ноэматического содержания, существенный момент которого — имение в виду предметности как таковой. Это один из наиболее важных аспектов раскрытия основного тезиса феноменологии: «сознание есть всегда сознание о чем-то».

Существенно отличается постановка вопроса об интенциональности у Хайдеггера. Модус открытости интенционального содержания не является внутренним моментом последнего. Хайдеггер выделяет третий момент в интенциональности —«понимание вида бытия того, что интендировано в intentum»179.

«Понимание» является у Хайдеггера экзистенциалом, т. е. имеет онтологический статус. Хайдеггер нарочито избегает какого-либо субъективистского истолкования понимания, для него понимание — это не уразумение некоторого наличного предмета, а умение, способность быть. Понимание — это изначальная способность ориентировать себя в мире, но опять-таки не в смысле умения справиться с определенным количеством «внешних» ситуаций и обстоятельств, а способность справиться со своими возможностями, удержать их от полного овеществления, отделить их от наличной действительности; понимание — это способность обнаружить в ситуации себя самого, а не ситуацию, отграниченную от Dasein. Понимание, говорит Хайдеггер, «в себе самом имеет экзистенциальную структуру, которую мы называет наброском»180. Раскрывая возможность как возможность, проект показывает, что «Dasein постоянно „больше", чем оно фактически есть», если попытаться «зарегистрировать его в его бытийном состоянии как наличное»181'. Рассматривая Хайдеггера как одного из основателей экзистенциализма и выдвигая проблему человека в центр критического анализа, обычно подчеркивают этот момент, который характеризует человека как становящееся, проектирующее себя сущее. Однако проблема онтологии требует и другого, коррелятивного с первым момента. Dasein, пишет Хайдеггер, «никогда не есть больше, чем оно фактически есть, так как к его фактичности способность быть принадлежит сущностно». По Хайдеггеру, Dasein не есть и меньшее, чем фактичность: понятое экзистенциально, т. е. как выступающее вперед, становящееся, оно равно самому себе. Отсюда как бы девиз Dasein: «будь тем, что ты есть»182. Хайдеггер при этом трансформирует термин Dasein в Sein des Da, подчеркивая тем самым, что речь идет не о заоблачном, нечеловекоразмерном бытии, а о бытии, которое обнаруживается в человеке, и каждый раз оно вот, но не налично. Онтологичность Dasein состоит, по Хайдег- геру, не в том, что экзистенция как «свободно-парящая» идея— стремление время от времени «вселяется» в душу человека. Напротив, онтологичность Dasein состоит в его фактичности, заброшенности, уже бытии в мире. Априорной, т. е. первично-онтологической, у Хайдеггера является структура «бытие-в-мире», характеризующая сущность Dasein. Структура «бытие-в-мире» показывает, в каком направлении сосредоточивает свои усилия Хайдеггер. Пытаясь преодолеть объективизм и субъективизм в постановке онтологической проблемы, он выделяет в качестве онтологических структур человеческую деятельность, истолкованную как взаимную открытость и слитность человека и предметности, но отвлеченную от конкретно-исторических ее форм.

Предметность, на которую проектирует себя Dasein, должна быть, по Хайдеггеру, раскрыта. Проект и раскрытость—корреляты: раскрытость предметности — это всегда раскрытость для проектирующего, с другой стороны, проект возможен благодаря тому, что предметность раскрыта. К интенциональности в качестве третьего и независимого элемента принадлежит, по Хайдеггеру, как раз «модус открытости» интенционального содержания.

Неполноту кантовского критерия действительности (или наличности) Хайдеггер видит еще и в том, что восприятие, в котором не выделены три указанных выше элемента, понимается Кантом только как способность сознания. У Хайдеггера, благодаря третьему элементу — раскрытости предметности, восприятие является \оке каи-?ы «свойством» бытия. По Канту, не предицирование, а восприятие дает возможность фиксировать наличие предмета. У.Гуссерля фиксация чистой предметности соответствует внутреннему моменту ноэмы — центральной точке ноэматического ядра. Для Хайдеггера важно подчеркнуть другое: восприятие предмета в качестве наличного возможно благодаря открываемости наличного. «Открываемость, т. е. воспринимаемость наличного,— пишет Хайдеггер,— предполагает раскрытость наличности»183. Здесь Хайдеггер также совершает «онтологически-онтический круг»: предварительное предпонятийное понимание наличности лежит в открытости наличного, однако раскрытость наличности служит условием возможности открывания наличного. Иначе говоря, восприятие предмета как наличного предполагает понимание наличности как проекта, при котором для Dasein возникает только один вопрос — действителен ли мир. Этот вопрос может и не быть явно сформулирован — не сознание, которое «вдруг» проявляет интерес к действительности мира, лежит в его основе, а способ поведения Dasein, для которого весь мир предстает как налично- предметное. Но и при таком «овеществленном» видении мира не сознание (суОъект) направлено на предметы, по Хайдеггеру, а предметы раскрываются соответственно проекту Dasein. «Сущее ? может быть только тогда открыто...— формулирует Хайдеггер,— если бытие сущего уже раскрыто, если я его понимаю»184. Таким образом, третий элемент интенциональности — открытость сущего — основан в раскрытости, т. е. в понимании бытия, в набрасывающей, проектирующей сущности Dasein. На этом основано, во-первых, хайдеггеровское отождествление бытия и понимания бытия, а во-вторых, фундирование интенциональности в единстве проекта и раскрытости, т. е. в трансценденции.

При всем сходстве гуссерлевского «горизонта», основанного на интенциональности, и хайдеггеровскс5* трансценденции существует, таким образом, и принципиальное различие: горизонт всегда выстраивается, конституируется сознанием, пассивным или активным, пустыми или наполненными интенциями; горизонт — это характеристика сознания, это открытая граница интенциональности. Трансценденция не нуждается в сознании как фундаменте, трансценденция первична по отношению к сознанию и рефлексии. Иначе говоря, Хайдеггер пытается пойти дальше и глубже своего учителя — поставить феноменологический метод на некое основание, показать, что все феномены фундированы в Dasein, которое само-себя-в-себе-обнаруживает, не нуждаясь для этого в теоретической позиции.

Различие в исходной проблематике конкретизируется в различном понимании рефлексии Гуссерлем и Хайдеггером. Рефлексия, по Гуссерлю, является основой феноменологии, но именно в отношении рефлексии возникают вопросы, которые ставят под сомнение универсальность феноменологического метода. Разногласия Гуссерля и Хайдеггера и дальнейшая эволюция феноменологического движения обнаруживают фундаментальную для феноменологической и экзистенциалистской философии проблему — взаимосвязи рефлексии, сознания и времени.

Круг «рефлексия-сознание» заключается в том, что способ осуществления рефлексии зависит от ее предмета. Иначе говоря, если предмет рефлексии — сознание, то от того, каким образом » понимается (первично схватывается) сознание, зависит специ- * фика рефлексии. Проблема взаимосвязи рефлексии и сознания 11 не является монополией феноменологической философии, однако прежде всего она отчетливо проявляется в тех гносеологических учениях, где непосредственно ставится проблема рефлексии. Когда Локк, например, определяет рефлексию как наблюдение ума за своей собственной деятельностью, то у Локка уже есть определенное понимание деятельности ума, образующего сложные идеи из простых, и т. п.

Кантовское понимание рефлексии — «осознание отношения , данных представлений к различным источникам познания» — уже * зависит от выделения источников познания — чувственности и рассудка. Познавательная способность, по Канту, это синтетическая деятельность сознания, обеспечивающая возможность получения нового знания, а рефлексия — трансцендентальное познание, воссоздающее взаимосвязь чувственности и рассудка и выявляющее фундаментальную роль продуктивного воображения и времени в априорном познании.

Если Локк только фиксирует способность к рефлексии наряду с деятельностью ума, то у Канта уже отчетливо видна связь между сознанием и рефлексией (между априорным и трансцендентальным познанием). Связывающую функцию выполняет как раз время и продуктивное воображение.

Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования, как структурированный поток интенциональных переживаний всех видов, который содержит в себе возможность рефлексии. Соответственно этому рефлексия — это описание процесса смыслообразования, в основе которого ноэтико-ноэматические корреляции, а не локковские простые идеи или кантовские чувственность и рассудок. У Гуссерля предметом анализа и описания становится, по существу, феноменологически, рефлективно работающее сознание. Феноменологическая рефлексия принимает конститутивный характер; это не взгляд на сознание «со стороны» или post factum. Рефлексия, по Гуссерлю, есть формирование феноменологического данного, конституирование феномена.

Проблема связи рефлексии и сознания приобретает в феноменологии Гуссерля особую остроту. Если рефлексия зависит от определенного понимания сознания, то каковы истоки этого «первичного понимания»? Если оно внерефлективного происхождения, то может ли быть феноменологический метод всецело рефлективным? С другой стороны, каковы истоки самой рефлексии? Если они коренятся в нерефлектирующем сознании, не означает ли это, что рефлексия имеет внерефлективный фундамент? В этом случае на рефлексию накладываются существенные ограничения.

Гуссерлевская феноменология предполагает строгий монизм рефлексии. Последняя находит в сознании собственные условия возможности и тем самым обосновывает самое себя. Из самодостаточности рефлексии следует, что рефлексия направлена на сознание, которое уже потенциально рефлективно. Только в таком сознании могут быть выявлены условия возможности рефлексии. Это, в свою очередь, указывает на то, что феноменологически понятое сознание, хотя и не тождественно сознанию, осуществляющему научное познание, все же через отождествление сознания с приданием смысла или получением значения можно рассматривать как источник знания.

Радикальное отличие «онтически-онтологического круга» состоит в том, что Хайдеггер сознательно полагает его в качестве фундамента философии. Тем самым Хайдеггер не принимает в качестве исходного пункта философствования сознание как процесс смыслообразования и источник знания. Если гуссерлевское трансцендентальное сознание, конституирующее феномены, прин- ципиально рефлективно, то Dasein как феномен обнаруживает себя без специальных процедур философской рефлексии.

Так же как и трансценденцию, Хайдеггер понимает рефлексию в соответствии с буквальным значением слова: «Рефлексия в смысле поворота назад есть только модус схватывания самого себя, но не способ первичного раскрытия самости»185. Хайдеггер подчеркивает «оптический» смысл слова рефлексия: преломляться в чем-либо, показывать себя в отражении из чего-либо. «... Dasein,— пишет Хайдеггер,— не нуждается в качестве первого шага в повороте к самому себе, как будто бы оно стояло перед вещами сначала неподвижно повернутое к ним, удерживая себя самое позади собственной спины; но нигде иначе как в самих вещах, и притом в тех, которые окружают Dasein повседневно, находит оно самое себя... Повседневно понимают себя и свою экзистенцию из того, чем занимаются и чем озабочены»26.

«Повседневность» не несет у Хайдеггера оценочно-отрицательных характеристик. Dasein как бытие-в-мире изначально находит себя в повседневности, в вещах, в несобственном. Погружение в несобственное не есть психологическая характеристика индивида; по Хайдеггеру, несобственное не тождественно неподлинному, если подлинное понимать как ощущение полновесного существования в результате действий, адекватных обстоятельствам. «Это не-собственное самопонимание Dasein совершенно не означает неподлинное самопонимание,— пишет он.— Напротив, это повседневное обретение себя внутри фактично экзистирующего страстного погружения в вещи может быть, пожалуй, весьма подлинным, в то время как все экстравагантные копания в душе могут быть в высшей степени неподлинными или даже экзальтированно- патологическими»27.

Поворот к собственному — это не приобретение подлинности за счет рефлексии, но решимость преодолеть саму рефлексию, которая не ведет к «первичному раскрытию самости» именно потому, что она есть преломление самости в вещах и возвращение к себе из несобственного. Ничего не меняет здесь и философская рефлексия, поскольку она имеет дело с восприятиями и другими данными сознания, которые являются результатом интендирования того или иного вида сущего.

Различение несобственного и неподлинного свидетельствует о попытке Хайдеггера уйти от психологизма в описании феномена Dasein. Различие между собственным и несобственным — конкретизация онтологического различия между бытием и сущим. В основе поворота к собственному, к бытию лежит не психологическая перестройка «внутреннего мира», но переориентация бытия-в- мире. «Собственное,— пишет Хайдеггер,— есть только модификация несобственного, а не тотальное вычеркивание несобствен- ного»186. Не «копания в душе» и не «шпионаж в отношении Я», но трансценденция єсть, по Хайдеггеру, условие возможности этого поворота.

Хайдеггеровские рефлексия и трансценденция не требуют обоснования, поскольку являются необходимыми моментами бытия-в-мире, а их связь — одна из конкретизаций конечности человеческого бытия. Иное дело у Гуссерля. Рефлексия — это уже всегда феноменологическая, философская работа, и она требует выявления всех своих предпосылок. Однако Гуссерль отказывается от выявления внерефлективных оснований рефлексии (рефлексия — самообосновывающий принцип) и вместо этого формулирует императив: «Учиться видеть!». Таким образом, несмотря на усилия Гуссерля изгнать из философии всякого рода дуализм и создать «строгую науку» на основе единого принципа рефлексии, он сам, по существу, создает новый тип дуализма — естественной и феноменологической установки. Они, по существу, не связаны между собой, и первая является для второй препятствием, которое необходимо раз и навсегда уничтожить. Своеобразный парадокс заключается в том, что для Хайдеггера, который характеризует повседневность как «любопытство», «пересуды», «двусмысленность», das Man, феномен повседневности (несобственного) положителен и необходим; для Гуссерля установка «человека на улице» скорее отрицательна — феноменологическая позиция ни в коем случае не является модусом естественной установки.

В поздний период творчества Гуссерль попытался снять резкость феноменологического разъединения. В «Кризисе европейских наук» он говорит о новом пути редукции, который должен преодолеть заблуждение короткого пути к эпохе — «картезианского пути». Гуссерль указывает, что эпохе, совершаемое «одним прыжком», ведет к бессодержательному ego, которому недостает предварительной экспликации29. Иными словами, Гуссерль осознает бесперспективность движения в русле «Картезианских размышлений», где феноменология представлена как замкнутая, самодовлеющая сфера. Постановка вопроса о «предданности мира» и о «жизненном мире» в целом должна открыть для феноменологии, по замыслу Гуссерля, новую, богатую проблематику и одновременно найти более основательный и широкий фундамент самой феноменологии. Повлиял ли Хайдеггер, и насколько, на расширение феноменологических проблем? Понятие «жизненного мира» Гуссерль превращает в универсальное понятие феноменологии. Методически Гуссерль рассматривает вначале «жизненный мир» как смысловой фундамент естествознания, забвение которого — одна из причин кризиса науки. «Жизненный мир» — это прежде всего мир восприятия и «первичных самоочевидностей», с которым соотносится объективно-логическое мышление. Из частного, хотя и очень важного по- нятия — фундамента научного знания, жизненный мир превращается в универсальное понятие предданного мира, тотального горизонта всех практических и теоретических устремлений человека. «Предданный мир,— пишет Гуссерль,— это горизонт, который устойчиво-текучим образом затрагивает все наши стремления, все наши цели, мимолетные или продолжительные, заранее имплицитно „охватывает" именно как горизонт сознания» .

«Жизненный мир» как универсальный горизонт-сознание представляет собой необходимый фон феноменологической установки. В определенном аспекте это понятие тождественно трансцендентальной субъективности, которая произрастает из «наивного» человеческого Я, потенциально ее содержащего: «Ведь я знаю из моих феноменологических исследований, что Я, наивно бывшее Я, было не чем иным, как трансцендентальным Я в модусе наивной скрытости...»187. «Жизненный» мир как фон, как «задний план» может быть тематизирован как наивным, так и трансцендентальным Я, связь между которыми Гуссерль пытается установить как связь между двумя типами тематизации одного и того же предданного мира. Гуссерль подчеркивает, что трансцендентальная субъективность не является конструкцией сознания, вынесенного за пределы индивидуального сознания,— человек сам способен открыть в себе трансцендентально-рефлективное измерение. Однако отношение наивного и трансцендентального Я остается у Гуссерля все же двусмысленным: с одной стороны, наивное Я открывает в себе трансцендентальный уровень, но, с другой стороны, эмпирическое, наивное Я — только «наивный» модус трансцендентального Я.

Влияние Хайдеггера на своего учителя несомненно — у позднего Гуссерля появляется даже термин «человеческое Dasein»188, который Гуссерль уже не отождествляет с перенесенным в антропологию Ego, но это влияние более или менее внешнее. Хайдеггер скорее побудил Гуссерля выявить скрытые ресурсы феноменологии применительно к проблеме человека и развернуть соответствующим образом основные феноменологические понятия. Возможно, что эта имплицитная проблематика оказала влияние на Хайдеггера, которому удалось быстрее, чем Гуссерлю, осознать релевантность феноменологии проблеме человека.

Отвлекаясь от многообразных проблем, связанных с понятием «жизненного мира» у Гуссерля, мы укажем лишь один, но в данном контексте главный, момент: «жизненный мир» у позднего Гуссерля — это позитивный фундамент всех смысловых образований, в том числе естественнонаучных и философских понятий. «Жизненный мир» не тождествен естественной установке, как это утверждает Р. Ингарден189. Согласно Гуссерлю, задача состоит не в том, чтобы преодолеть «жизненный мир», что невозможно, а в том, чтобы прояснить, сделать очевидными субъективные устремления человека в «жизненном мире» и, в частности, отыскать источники научного знания.

«Жизненный мир», однако, не тождествен и хайдеггеровской повседневности, движение в сторону Хайдеггера не означает переход на его позиции. Дихотомия естественной и рефлексивной установки остается и при рассмотрении «жизненного мира». Хотя последний может рассматриваться как в той, так и в другой установке, Гуссерль возвращается к идее постоянно рефлектирующей позиции, проясняющей субъективные способы данности «жизненного мира» и предметов «жизненного мира». В «наивной» жизни мы также можем совершать, по Гуссерлю, эпохе, причем многочисленные эпохе, актуализируя различные направленности своих интересов, однако «тотальная феноменологическая позиция... призвана прежде всего добиваться, по существу, полного личного преобразования, которое можно было бы сравнить прежде всего с религиозным обращением...»190. Таким образом, хотя дуализм наивной и рефлективной установок несколько смягчается, он все же остается. Гуссерль не выходит по существу, за пределы методологии «Картезианских размышлений», «универсальное самоисследование» остается единственной целью феноменологии. В определенном смысле цели и задачи философии понимаются Гуссерлем по- гегелевски. Индивид способен к самораскрытию, к схватыванию своей самости только будучи философом.

Направленность феноменологии Хайдеггера противоположна. Dasein как феномен обнаруживает себя и без философской рефлексии. Самораскрытие личности не обязательно тождественно философскому самоосмыслению. У Хайдеггера отчетливо звучит кирке - горовский мотив: «Что мне делать, если я не хочу быть философом?».

Так же как у Киркегора, у Хайдеггера это означает не отказ от философии вообще, но от философии, ориентированной на проблемы познания. Философия, по Хайдеггеру, есть «настроенное соответствие» бытию и как таковая имеет непосредственное отношение к «первичному самораскрытию» Dasein, которое не является актом познания. «... Собственное философствование,— пишет Хайдеггер,— только тогда может натолкнуться на вопрос бытия, когда этот вопрос принадлежит внутреннейшей сущности философии, которая сама существует только как решающая возможность человеческого Dasein»191.

Хайдеггер не отбрасывает гуссерлевское разграничение естественной и феноменологической установок, но определенным образом переосмысляет. Различие позиций сам Хайдеггер определяет так: «Для Гуссерля феноменологическая редукция... есть метод поворота феноменологического взгляда от естественной установки... человека к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико- ноэматических переживаний, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает поворот феноменологического взгляда от определенного в каждый момент схватывания сущего к пониманию бытия (проектированию на способ его несокрытности) этого сущего» 192. В этом различии также, по существу, выражена идея привилегированности феномена Dasein и, по-видимому, скрытая критика Гуссерля: то, от чего осуществляется «поворот взгляда» у Гуссерля, не рассматривается и остается непроясненным. Как бы Гуссерль ни детализировал понятие феноменологической редукции, для него редукция — это всегда переориентация всей сферы сознания в целом, это переход к рефлектирующей позиции, исходный пункт для которой (вид предметности) безразличен. Для Хайдеггера редукция имеет один предмет и соответственно одно направление: способ существования человека и отличие его от способа существования любых «наличных» или «сподручных» предметов. Редукция как «поворот» не единственный или центральный момент феноменологического метода. «Ибо это поворачивание назад взгляда от сущего к бытию,— пишет Хайдеггер,— требует одновременно позитивного приведения себя к самому бытию»37. Итак, кроме негативных действий редукции, по Хайдеггеру, необходимы и позитивные — «набрасывание преддаиного сущего на бытие и его структуры», которые Хайдеггер называет «феноменологической конструкцией»193. Конструкция, основанная на понимании бытия, не требует предварительно ни редукции в гуссерлевском смысле, ни философского анализа. Феноменологический метод у Хайдеггера, необходимыми моментами которого являются поворот к бытию (редукция) и понимание бытия (конструкция), есть способ бытия-в-мире, «метод жизни», но не метод философского анализа, преследующий прежде всего познавательный интерес.

Философия как феноменологическая онтология и герменевтика описывает и истолковывает единство экзистенциальных структур, но не является их причиной. Хайдеггеровская феноменологическая конструкция есть самоконструирование и самопроектирование Dasein, а философия — истолкование этого самопроектирования.

Третий основной момент феноменологического метода у Хайдеггера — деструкция, или деструкция онтологии, т. е. поиск источников, из которых почерпнуты традиционные понятия онтологии. Деструкцией онтологии Хайдеггер обозначает свой историко-философский метод, который является внутренним моментом его учения. Так же как само Dasein рассматривается как проект, набросок, возможность, философские учения должны, по Хайдеггеру, рассматриваться не столько в своем действительном содержании, сколько относительно нереализованных возможностей, относительно того, «что не сказал автор» о феноменологическом смысле своих понятий. Иначе говоря, цель метода — вскрыть экзистенциально-онтологическую проблематику, в центре которой — определение существенных черт человеческого способа существования в философских учениях прошлого. Для Хайдеггера философские учения имплицитно содержат эту проблематику, ибо они так или иначе «привязаны» к Dasein. От того, каким образом проявляет себя Dasein, насколько оно погружено в «наличное и сподручное» (несобственное понимание себя) или осуществляет себя экзистенциально (собственное понимание себя), насколько осмыслено и пережито различие между этими способами понимания, зависит возможность эксплицитной постановки вопроса об экзистенциальном бытии. Историко-философский метод соответствует у Хайдеггера постановке вопроса о бытии и его пониманию философии: спрашивая философские учения о скрытом в них понимании бытия, мы приводим себя в «соответствие бытию» и «вступаем в разговор философов». Тем не менее, когда у Хайдеггера заходит речь о философских воззрениях неокантианцев или о философии Бергсона, деструкция как «принцип объяснения» теряет силу и превращается в чистую полемику, в ходе которой Хайдеггер зачастую не считает даже нужным соотносить собственную терминологию с

о 'JQ

терминологией оппонента .

Трансформация, которую претерпел феноменологический метод у Хайдеггера, не разрешила всех трудностей феноменологии. Философия Хайдеггера замкнута в рамках духовной культуры, полагая в качестве единственного ее фундамента повседневность. Подход к проблеме человека и к анализу сознания, развиваемый в марксистской философии, достаточно ясно показал, что любое описание не может заменить выявление реальных конкретно-исторических условий того или иного понимания деятельности человека, а также того или иного понимания повседневности. Ни гуссер- левская «интерсубъективность», ни хайдеггеровское Mit-sein не заменяют реального исследования общественных отношений, на основе которых формируются как обыденные, так и философские воззрения людей. Упоминание социальных реалий появляется у Хайдеггера всегда достаточно неожиданно и служит, пожалуй, лишь иллюстрацией выраженных в сложной терминологической форме проблем.

Отказываясь от исследования социально-исторического измерения Dasein, Хайдеггер все же стремится преодолеть абстрактность гуссерлевских описаний переориентации сознания. Это проявляется не только в указании источника и одновременно предмета («мы сами»), но преимущественно в поиске абсолютной системы отсчета «поворота к бытию». Для Гуссерля «абсолют» —

1,9 Например, в Давосской дискуссии с Кассирером (см.: Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik S. 246—268).

это позиция непрерывно рефлектирующего трансцендентального Я, для Хайдеггера — способность экзистенции «забежать вперед» и интериоризировать свою собственную конечность — конечность экзистенциального времени. Соответственно этому перед Гуссерлем и Хайдеггером стоят различные задачи. Гуссерлю необходимо упорядочить сферу рефлективного опыта, т. е. найти самореферентную основу проявления субъективности, «абсолют абсолюта». Для Хайдеггера необходимо указать последнюю, конечную основу субъективности — основу трансценденции и собственной целостности Dasein.

Различие в проблематике влечет за собой и различие в методологии. Указывая на предел рационально-осознанного самоосмысления, Гуссерль остается в пределах рационалистической установки, хотя и выходит в пограничную с иррационализмом область. Задача, которую поставил перед собой Хайдеггер, подразумевает выход в область иррационального, где уже феноменологическая дескрипция в гуссерлевском смысле превращается в систему косвенных указаний, своего рода «отрицательную теологию», которая описывает то, чем не являются экзистенция и собственное понимание себя, и лишь окольным путем, «искоса» показывает, чем они являются.

Автор «Sein und Zeit» только один раз употребляет термин «иррационализм», однако вся его методология проникнута стремлением обосновать рациональное иррациональным. Для Хайдеггера иррациональное — это корень рационального, и рассмотрение познания в предметно-наличной установке подобно собиранию плодов с одновременным забвением той почвы (корней), благодаря которой они произросли. Поворот к бытию в «фундаментальной онтологии» — это поворот к иррациональному, на которое можно только косвенно указать и которое принципиально не может быть прояснено средствами рефлектирующего сознания — иррациональное «не отражается». Сфера иррационального у Хайдеггера — это сфера первичной нерасчлененной целостности, т. е. он- тологичности сознания.

Особенность хайдеггеровского трансцендентализма состоит в том, что трансцендентальный поворот понимается как поворот к иррациональному бытию — основе человеческой экзистенции. Сам Хайдеггер усматривает истоки своего иррационалистического трансцендентализма в «Критике чистого разума». Он интерпретирует трансцендентальную способность воображения как корень чувственности и пассудка и тем самым как иррациональную основу познания. Трансцендентальная способность воображения раскрывается, в свою очередь, как «первичное время», как «самовоздействие», которое образует сущностную структуру субъективности. В ней растворяются все познавательные силы, и в том числе чистая апперцепция. «...Время как чистое самовоздействие не происходит „около" чистой апперцепции „в душе",— пишет Хайдеггер,— но... оно как основа возможности самости уже лежит в чи- стой апперцепции и таким образом делает душу душой (Gemut) »194. И далее: «Время и „я мыслю"... тождественны»195.

«Первичное время», по Хайдеггеру, это такая первичная целостность сознания, которая обладает внутренним «беспокойством» (экстатичностью), впервые проявляет себя как чистый синтез воображения и которая поэтому есть наиболее глубокая основа трансценденции. Время тождественно с бытием Dasein или, точнее, является его горизонтом.

Время является основой связи рефлексии и сознания у Гуссерля и «онтически-онтологического» круга у Хайдеггера. Время замыкает круг, из которого на уровне методологии пытался выйти Гуссерль, и круг, который положил в качестве «подвижного фундамента» онтологии Хайдеггер.

Для Гуссерля временность — это прежде всего фундамент актов сознания, «реальных» фаз переживания, актов восприятия, воспоминания и т. д. Схватить сам этот фундамент — означает схватить эти акты в их «самоданности и чистоте». Когда феноменологическая редукция выключает «не только природу, положенную в cogitatio, но также природное существование собственного Я и акта как его состояния», мы удерживаем «чистое cogitatio», квазивосприятие, которое даже не является нашим. Потерявший связь с эмпирическим Я и с объективными пространственно- временными определенностями, акт этого квазивосприятия длится, протягивается от «теперь» к новому «теперь», изменяется в своих реальных частях и при этом направлен на так или иначе изменяющийся объект как имеющийся в виду. Гуссерль подчеркивает: «Время, которое здесь выступает, не есть объективное или объективно определимое время. Его нельзя измерить, для него нет часов и прочих хронометров. Здесь можно только сказать: теперь, раньше, еще раньше...»4 .

Поворот от объективного времени к временности сознания дает возможность, по Гуссерлю, схватить сам поток сознания. При этом восприятие (квазивосприятие) потока, хотя и остается связанным с восприятием объектов, теряет эмпирический характер. Это означает возможность перехода от психологической рефлексии (установление корреляций между образами восприятия, памяти и т. п. с объективными обстоятельствами) к феноменологической рефлексии, в которой исключается психологический характер Я и раскрываются всеобщие структуры сознания. У Хайдеггера поворот от объективного времени к временности — это не поиск всеобщих структур сознания, а поворот к трансцендирующему бытию Dasein, к экзистенциальной временности. Временность, по Хайдеггеру, всегда «наша»; «мы сами» раскрываемся во временности, и «в нас» благодаря временности раскрывается бытие. Временность — это не лишенная начала и конца линия имманентного времени, пронизывающая и нанизывающая неограниченный поток феноменов, как у Гуссерля43, временность выражает направленность фундаментального феномена — Dasein.

Неразрывная связь временности и Dasein не означает, однако, возврата Хайдеггера к психологизму. «Наша» временность — это не внутреннее время субъекта, а временность бытия-в-мире. Таким образом, предметом хайдеггеровских описаний является не психологическое время, но онтологичность самого времени, «экстатич- ность» которого составляет горизонт бытия-в-мире и основу различия между бытием и сущим. В отношении самого времени это означает: различить «внутри-временное сущее», т. е. объекты и процессы, с которыми имеют дело как протекающими «во-време- ни», и Dasein — проектирующее человеческое бытие, для которого время «течет из будущего», т. е. из самораскрытия в проекте.

Смысл бытия раскрывается, по Хайдеггеру, не как реальность, но как забота. Хайдеггер популярно передает смысл и одновременно указывает на «онтическую укорененность» экзи- стенциала «забота», приводя следующую басню: Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер даровал душу. Кому же принадлежит это существо — homo, названное по имени материала, из которого оно сделано (humus — земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то душа достанется Юпитеру, а тело — земле, но пока живет (временность) — он весь принадлежит Заботе44. Забота неразрывно связана, таким образом, с конечностью времени Dasein: «бытие-в- мире, по существу, есть забота»45.

Забота как смысл бытия — это не цель или «высшее устремление» бытия. По Хайдеггеру, смысл бытия равен «пониманию» бытия, т. е. самопроектированию Dasein. Так как бытие — это «мы сами», смысл бытия не приписывается бытию извне. Смысл бытия — в его самоосуществлении, и «забота» выражает целостность бытия Dasein, объединяя три основных момента: 1) быть-впереди- себя (экзистенциальность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем. Таким образом, «забота» не только «равна» времени жизни (она не субстанция вне человека), но так же изнутри полностью определяется временными структурами — единством будущего, прошлого и настоящего.

В отличие от Гуссерля, Хайдеггер стремится сразу же содержа- 43

Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. № 1. С. 26. 44

Heidegger М. Sein und Zeit S. 197—198. 45

Ibid. S. 193.

тельно обозначить основные моменты времени, вскрыть связь времени с бытием человека. Однако эта содержательность не выражает практически-деятельное существование человека; точнее, практически-деятельное только одна из возможностей «заботы».

Забота, по Хайдеггеру, не означает преимущества практического над теоретическим. Хайдеггер проводит другое противопоставление. Практически-деятельное, включая и теоретическое, есть нацеленность на предметы, на преобразование мира («озабоченность миром»), которая изначально погружена в повседневность; эта нацеленность анонимна (das Man) — в ней раскрывается не собственное Я, а только его суррогат. Путь к собственному Я, по Хайдеггеру, не в противопоставлении практического теоретическому, а в преодолении анонимности обоих видов деятельности. Это преодоление должно осуществляться опять-таки индивидуальным сознанием, модифицирующим повседневность и das Man в экзистеициальность. Таким образом, «забота» и ее двойственность — это лишь новый уровень рассмотрения экзистенциальной модификации — уровень, который необходим Хайдеггеру для ее обоснования во временности.

Хайдеггер принципиально отказывается от всякого рода причинных объяснений экзистенции и собственного Я. Экзистен- циалы — это различные уровни описания того, каким образом проявляет себя и обнаруживает себя Dasein; время — самый глубокий и фундаментальный из них. Гуссерлевское учение о времени оказало на Хайдеггера большое влияние. У Гуссерля «живущее настоящее», т. е. актуально полученное данное предмета, формируется непрерывным сочетанием будущего, настоящего и прошлого. В целом, феноменологический подход к времени и у Гуссерля и у Хайдеггера предусматривает отказ от представления времени в виде прямой, идущей из прошлого через настоящее в будущее. Не будущее, настоящее и прошлое определяется из понятия времени, а, наоборот, время раскрывается через первичные ориентации сознания (Гуссерль) или бытия Dasein (Хайдеггер), которые названы временными, потому что они — источники времени. Характерно, что лекции гю феноменологии времени Гуссерль начинает ссылкой на знаменитые слова Августина о том, что мы знаем, что такое время, когда нас ле спрашивают, и не знаем, когда об этом задают вопрос. В этом ключе построено и хайдеггеровское учение: прямой вопрос — «что такое время?» — не корректен, ибо ориентирует на превращение времени в объект наряду с другими объектами и на поиски всеобщей дефиниции времени. При этом у Гуссерля задача сводится к описанию временной основы любой деятельности сознания, и прежде всего первичных модусов — восприятия, памяти и фантазии. Речь идет не о том, чтобы описать переживание времени вообще — такой объект проблематичен,— но в описании специфики переживаний длительности, последовательности, одновременности и т. п., показать, что любые переживания обладают временным характером. В центре внимания Хайдеггера не временность сознания, а временность бытия человека. Отсюда и другой предмет описания: не временность любых видов переживаний, а переживание конечности человеческого существования, переживание «проживаемости» времени, направленности времени к своему концу.

Для Гуссерля первичные временные ориентации — это абстрактные временные фазы «внутри» интенционального акта; к теперь-точке присоединяется «шлейф ретенций», протенция «подхватывает то, что приходит». Основной фазой оказывается «теперь-момент», и большая часть гуссерлевского анализа отведена ретенции, т. е. удержанию «теперь-момента». Хайдеггер использует гуссерлевскую временную структуру интенционального акта, но радикально ее изменяет. Первичные временные ориентации в хайдеггеровской феноменологии не могут быть наполнены каким угодно содержанием, поскольку они сами заданы содержательно. Анализ временности Хайдеггер ведет уже не на уровне актов сознания, а на уровне человеческого бытия-трансценденции. Если Гуссерль, исходя из «теперь-момента», характеризует целостность интенционального акта и тем самым целостность любого модуса сознания, то Хайдеггер характеризует целостность бытия Dasein, выбирая исходной точкой будущее, бытие-к-смерти. «„Будущее" означает... не Теперь, которое, еще не став „действительным", когда-либо будет,— пишет Хайдеггер,— но предстоящее (Kunft), в котором Dasein приходит к себе в своей собствен- нейшей способности быть»46.

^Повседневность характеризуется Хайдеггером как бегство от предстоящего, т. е. от смерти, как стремление удержаться «при» наличном, настоящем, обратить настоящее в единственную временную ориентацию. В повседневности смерть понимается как «умирают», как смерть других; в ней «нередко видят общественную неприятность, если совсем не бестактность, от которой общественность должна быть избавлена»47. Такое бытие-к-смерти Хайдеггер называет несобственным. Напротив, собственное бытие-к- смерти не уклоняется от своей «безотносительной возможности», которая выделена среди всех других возможностей, так как она не превращается в действительность — свою смерть пережить нельзя. Смерть как чистая возможность есть абсолют для Dasein, есть экстремальная точка поворота к бытию, точка самоотражения бытия. По замыслу Хайдеггера, только в собственном бытии-к- смерти, в «решимости» забежать вперед к «неопередимой» возможности, Dasein может снять противопоставление субъективного и объективного. Субъективное и объективное сливаются в абсолютном будущем, которое индивидуализирует бытие Dasein. В чистой возможности, в абсолютном будущем Dasein предстает как отдельное, так как смерть всегда — собственная смерть: нельзя

Ц Ibid. S. 325. 7 Ibid. S. 254.

переложить свою смерть на плечи другого, и «никто не может отнять у другого его смерть».

Осуществляемая из будущего индивидуация бытия Dasein тождественна, по существу, экзистенциальному призыву «будь тем, что ты есть», но требует конкретной основы этого что. Такой основой, по Хайдеггеру, является прошлое, которое есть «единственный материал для экзистенции», однако только благодаря экзистенциальному будущему превращается из нагромождения свершившихся событий во внутреннюю историчность личности. Будущее как бы втягивает в себя содержание прошлого и оживляет его. Взаимопроникновение прошлого и будущего превращает налично-настоящее в экзистирующее, «бытие-при» в «бытие-к- себе», создавая возможность понимания бытия как трансценденции. Таким образом, основа трансценденции — временность, которая понимается Хайдеггером как «переживание» целостности времени, конечность которого не зависит ни от познания, ни от волевых усилий человека. Временность как целостность конечного времени — онтологическая структура. С точки зрения Хайдеггера, временность нельзя назвать субъективным переживанием времени, поскольку время не является каким-либо определенным объектом. Переживание здесь следует взять в кавычки, поскольку его интенциональное содержание — смысл человеческого существования, «смысл жизни». Познавательные, эмоциональные и моральные установки сплавлены в «переживании времени», которое онтологически фундирует переживание в собственном смысле слова и, в частности, в гуссерлевском значении термина «переживание» (Erlebnis).

Временность как развернутая структура заботы—только возможность «поворота к бытию» у Хайдеггера. «Действительность» его осуществляется благодаря квазивременной структуре, которая служит основой выбора между собственным и несобственным существованием Dasein и на уровне «заботы», и на уровне «бытия-к-смерти», и на уровне собственной временности и несобственного, «общественного времени». Глубочайшей основой трансцендентального поворота, по Хайдеггеру, является совесть, призывающая Dasein к «собственной способности быть самостью». Зов совести — это «вызов Dasein в свои возможности». «Совесть,— пишет Хайдеггер,— вызывает самость Dasein из потерянности в анонимном (das Man)». Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Он также не исходит от других: «Зов приходит из меня и все же поверх меня». Совесть как зов есть модус речи, но этот модус речи есть молчание: «Зов говорит в тревожном модусе молчания»196.

Совесть невременна лишь в том смысле, что она содержит временность как бы в свернутом виде, выступая в качестве основы экзистенциального оборачивания времени и взаимопроник- новения трех его направлений. «Совесть открывает себя как зов заботы: Зовущий есть Dasein, тревожащееся в заброшенности... о своей способности быть,— пишет Хайдеггер.— Призываемый есть это же самое Dasein, вызванное к своей собственной способности быть (впереди-себя). И вызывается Dasein призывом из впадения в das Man (уже-быть-при озабоченном мире)»197. Таким образом, совесть — источник разворачивания первичных временных ориентаций и, следовательно, источник «собственной временности».

Совесть в онтологии Хайдеггера — аналог гуссерлевского абсолютного квазивременного потока сознания. Так же как из потока сознания «выпрыгивают» первичные временные фазы, совесть является источником «впереди-себя», «быть-при...» и «уже-быть- в...». Так же как абсолютная субъективность, совесть — абсолют для индивида, независимый от его воли; совесть — онтологическая основа личностных структур. Тем не менее эта аналогия не столько сближает, сколько указывает на различие позиций: содержательное определение абсолюта (зову совести соответствует «онтически» голос совести) — это попытка выйти за установленные Гуссерлем пределы феноменологической проблематики. Если у Гуссерля абсолютный поток сознания, выполняя роль предела рефлексии, все же принадлежит к сфере рефлектирующего сознания как граница, очерчивающая поле трансцендентальной субъективности, то Хайдеггер пытается определить сферу"субъективности как сферу сверхрефлексивного и трансцендирующего, которая является не только и не столько основой познания и рефлексии, но прежде всего основой переживания собственной целостности бытия.

Характерной чертой как гуссерлевской, так и хайдеггеровской методологии является требование совпадения переживания и объекта переживания. Но если у Гуссерля основа данного совпадения — «чистое сознание», то Хайдеггер полагает в качестве основы человеческое существование. Именно применительно к бытию человека временность равна переживанию времени, бытие равно пониманию бытия, смысл бытия — осуществлению этого смысла. Иначе говоря, Хайдеггер стремится выбрать такие предпосылки «фундаментальной онтологии», которые содержали бы в себе единство человеческого существования и способа его осмысления. Налицо своеобразная инверсия диалектико-материалистиче- ской методологии предпосылок философии, разработанной в «Немецкой идеологии» Марксом и Энгельсом. Исходная точка материализма — трудовая деятельность и формирование общественных отношений, отражающихся в сознании людей. Эмпирические и теоретические предпосылки совпадают на основе практической деятельности. Точка зрения Хайдеггера противоположна: феноменологическая онтология исходит из «усредненного» осознания бытия, пытаясь преодолеть релятивизм повседневности через абсолютное будущее. Онтическое и онтологическое совпадают на основе практической деятельности. Точка зрения Хайдеггера противоположна: феноменологическая онтология исходит из «усредненного» осознания бытия, пытаясь преодолеть релятивизм повседневности через абсолютное будущее. Онтическое и онтологическое совпадают на основе временности — особого вида переживания. Если, по Марксу, сознание — это осознанное бытие, то, по Хайдеггеру, бытие — это переживание бытия. Если Маркс ставит перед собой задачу объяснить сознание на основе определенных материальных предпосылок, то Хайдеггер отказывается от любых форм выведения сознания из бытия, или наоборот. Предметом хайдеггеровской феноменологии является не сознание, отражающее в том или ином аспекте бытие, но бытие, раскрывающееся сознанию и позволяющее сознанию обладать переживанием бытия. Казалось бы, у Хайдеггера сознание также определяется тем, что уже сознанием не является. Однако хайдеггеров- ское бытие как переживание бытия или переживание онтологического различия между бытием и сущим оказывается в конечном итоге сферой сознания, хотя и существенно иной, чем сфера гус- серлевского трансцендентально-рефлектирующего сознания.

Эксплицитная постановка вопроса о бытии — отличительная черта хайдеггеровской феноменологии по сравнению с гуссерлев- ской. Принимая хайдеггеровскую позицию в отношении феноменологии Гуссерля, Гадамер считает, что постановка вопроса о бытии должна была преодолеть беспочвенность гуссерлевской трансцендентальной субъективности50. С этой точки зрения гуссерлев- ская феноменология действительно оказывается частным случаем хайдеггеровской. Не обосновывает ли, однако, хайдеггеровский онтически-онтологический круг, посредством которого он ставит вопрос о бытии, нечто другое, чем гуссерлевское трансцендентальное сознание?

У Хайдеггера речь идет о фундаментальной онтологии Dasein, о возможности обосновать онтологическую укорененность человека в мире, раскрыть существование человека и существование мира в единой онтологической структуре In-der-Welt-sein. Временность бытия раскрывается как временная структура заботы и тем самым как временная структура человеческого существования. Обратное движение, замыкающее круг, заключается в том, что временность человеческого существования, «овремененная из будущего», раскрывает бытие в горизонте времени. Или, как формулирует Гадамер, само бытие есть время.

При этом, однако, гуссерлевская трансцендентальная субъективность исключается из рассмотрения. Систему гуссерлевского интенционального анализа Камю весьма удачно назвал «абстрактным политеизмом»: каждая сущность (эйдос), каждая эйдетическая вариация, каждая корреляция ноэзиса и ноэмы, каждый вид интенциональности имеют свои неповторимые временные формы, обладают своим собственным абсолютом, открывают предмет как феномен (сам предмет) феноменологически созерцающему сознанию. Хайдеггеровскую онтологию, напротив, можно было бы назвать «конкретным монотеизмом». Временные структуры бытия однозначно определены как структуры заботы, основной проблемой Dasein становится отношение собственного и несобственного, при этом исчезает система конститутивных уровней, и единственным абсолютом оказывается совесть, призывающая Dasein к своей самости. Таким образом, Хайдеггер скорее теряет богатство гуссерлевского интенционального анализа и тем самым богатство мира феноменов, конституируемого трансцендентальной субъективностью, чем онтологически ее обосновывает.

Хайдеггер в то же время не отказывается полностью от интенционального анализа, но сосредоточивает его на отношении собственного и несобственного, повседневного и экзистенциального, бытия и сущего и — в данном контексте это главное — на выявлении различий феномена и явления, т. е. на обосновании феноменологии.

По существу, два варианта феноменологии также создают своеобразный круг: беспочвенность трансцендентальной субъективности побуждает к ее онтологическому обоснованию, но в самом этом обосновании несомненно присутствуют элементы гуссерлевского интенционального анализа, т. е. феноменологической рефлексии.

Феноменологические учения Гуссерля и Хайдеггера вращаются как бы в различных кругах, но имеют при этом существенную точку соприкосновения. В гуссерлевском круге сознание-время-рефлексия и в хайдеггеровском круге бытие-время-трансценденция время является неустранимым моментом и основным средством экспликации феноменологического учения о сознании и феноменологического учения о бытии. И у Гуссерля, и у Хайдеггера время есть совпадение структуры феномена и способа его описания.

В свое время Кант, подвергая критике субстанциалистские толкования времени и отказываясь тем самым от попыток разрешения вопроса: «Что есть время?», превращает время в один из основных предметов своего рассмотрения. Уже у Канта философская рефлексия наталкивается на слой первичных темпоральных отношений (последовательность и одновременность), который полностью предопределяет способ своего описания. Последовательность не может быть описана иначе, как последовательность, одновременность — иначе, как одновременность. Это первичные структуры сознания, которые являются как предметом, так и средством описания. Кант показывает необходимость описания единства последовательности и одновременности при описании синтезов, понятых как субъективные источники познания. Описание сознания приходит в соприкосновение с реальной, независимой от способа описания работой сознания (спонтанностью сознания), но эта реальность становится реальностью для сознания только в описании и благодаря описанию. Сознание как предмет исследования существенно отличается тем самым от предмета естествознания, в котором, согласно Канту, разум видит то, что первоначально в него вложил. Если рассудок предписывает законы природе, то рефлексия не предписывает законы сознанию, но выявляет и проясняет эти законы, выявляя и проясняя при этом свою собственную специфику.

Благодаря тому что в современной феноменологии эта тенденция кантовской философии превратилась в основную тему, выявляется причина парадоксального отношения к вопросу о сущности времени в трансцендентальной философии: трансцендентализм ищет доступ к сознанию или бытию, понятому как содержание особого переживания, средствами самого сознания (рефлексия) или же самого переживаемого бытия (трансценденция). Зеркалом, в котором сознание (или бытие) видит свою «сущность», является время, причем это зеркало, говоря кантовским языком, обладает трансцендентальной идеальностью, т. е. само по себе, «если отвлечься от субъективных условий», «абсолютно ничего собой не представляет».

В контексте феноменологического трансцендентализма вопрос о времени может быть задан только косвенно — как вопрос о сознании или трансцендирующем бытии. С другой стороны, проблема сознания или бытия может быть поставлена только как проблема времени. Задать вопрос о времени означает задать вопрос о фундаментальных структурах субъективности («субъективности субъекта»), лежащих в основе различных форм деятельности сознания, а задать вопрос о фундаменталиях сознания означает задать вопрос об определенных темпоральных формах сознания, ибо не существует других средств описать глубинные слои сознания, оставаясь в сфере сознания.

Проблематика времени настолько укоренена в феноменологической философии, что подчас не различие позиций определяет то или иное понимание времени, но скорее первичное понимание времени лежит в основе того или иного истолкования сознания или бытия.

Проблемные отношения между гуссерлевской и хайдегге- ровской феноменологией могут послужить своеобразной парадигмой для критического анализа феноменологической философии в целом. У каждого крупного представителя этого направления — у Сартра, Мерло-Понти, Деррида и других — становится неизбежной проблематика времени и обнаруживается необходимость круга «сознание-время-онтология». Феноменологическая философия сознательно оставляет в стороне рассмотрение объективного времени, тем не менее заслуживают внимания попытки основных ее представителей определить связь проблемы времени и проблемы сознания, проблемы времени и проблемы человека.

<< | >>
Источник: В. А. Подорога, А. Б. Зыкова, И. С. Вдовина и др. Проблема сознания в современной западной философии: ПИ Критика некоторых концепций.— М.: Наука,.— 256 с.. 1989

Еще по теме В. И. МОЛЧАНОВ:

  1. МОЛЧАНИЕ
  2. МОЛЧАНОВ
  3. СПАС «БЛАГОЕ МОЛЧАНИЕ»
  4. 3. МОЛЧАНИЕ.
  5. Молчание и язык жестов
  6. 44 Жестокое молчание
  7. ГЛАВА XX. О ЛЮБВИ К УЕДИНЕНИЮ И МОЛЧАНИЮ.
  8. За «не те» слова он был обречен на молчание
  9. А.В. Михаилов Отказ и отступление. Пространство молчания в произведениях Антона Веберна*
  10. НАУЧИТЕСЬ СБРАСЫВАТЬ МЫШЕЧНЫЕ НАПРЯЖЕНИЯ. НЕ КОРМИТЕ НЕНУЖНЫЕ ОТРИЦАТЕЛЬНЫЕ ЭМОЦИИ. ПРЕСЕКАЙТЕ ПУСТЫЕ "ИНТЕРЕСЫ". ПРЕКРАЩАЙТЕ БОЛТОВНЮ. ПРАКТИКУЙТЕ ВНУТРЕННЕЕ МОЛЧАНИЕ
  11. Не спешите реагировать на угрозу
  12. ТАЦИТ (ок. 55 - ок. 120) Римский историк
  13. Cui prodest
  14. Новый план
  15. БлэкД.. Тайная история мира, 2009
  16. Пифагор Самосский (VI в. до н. э.) — древнегреческий математик
  17. ГЛАВА V. О ПОУЧЕНИИ В ПИСАНИЯХ.
  18. Целомудрие