Конференции философов по проблеме «Восток—Запад»

Как направление историко-философского исследования компаративистика сформировалась в 30-е годы XX в. Ее предмет —не только философские культуры великих цивилизаций («философских цивилизаций»), но и проблемы, связанные с различиями и сходством между ними. В этом смысле компаративную философию можно — назвать «мета-философией» или «философией философии». Компаративистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексы идей как возможные «образцы», «архетипы», единицы философского мышления, в различных комбинациях входящие в системы философов; когда не оправдали себя разнообразные концепции развития с опорой на собственные силы, тогда и приобретает особенную значимость философский анализ Себя и определение Другого, как исходных тотальностей, подлежащих диалектическому снятию в процессе развития взаимозависимого и противоречивого мира.

Существует два мировых центра компаративных исследований: в Гавайском университете (Гонолулу, США, с 1939 г.) и исследовательский центр в Нью-Дели (Индия).

На четвертой конференции (1964) обсуждались положения индиви- да в реальной жизни, мысли и культуре Востока и Запада,342 на пятой (1969) — проблемы «Отчуждение современного человека», а на шестой (1989) — проблема «Культура и современность: авторитет прошлого». Возобновившейся через двадцать лет работе компаративистских форумов способствовало проведение симпозиумов, название которых указывает направление развития философской компаративистики: «Эстетика Востока и Запада: природа и функция символизма в восточном и западном искусстве» (1969); конференция (1969), посвященная 80-летию со дня рождения М. Хайдеггера, рассмотревшая связь его идей с различными аспектами восточной философской традиции;343конференции «Закон и мораль. Восток и Запад» (1971); «Вэнь Ян- минь: сравнительное изучение» (1972); «Развитие логики: Восток и Запад» (1973); «Буддизм махаяны и Уайтхед» (1974); «Современное значение конфуцианской философии» (1979); «Философия Чжу Си» (1982); «Интерпретируя через границы» (1984).

Эти конференции зафиксировали несколько важных стратегических моментов развития философской компаративистики: 1) отход от жесткого европоцентризма; 2) пересмотр отношения к Востоку (Африке, Латинской Америке) и «наведение мостов» между Востоком и Западом; 3) поиск идей синтеза Востока и Запада (похожих ценностей Востока и Запада); 4) поиск путей налаживания диалога (взаимопонимания) между Востоком и Западом, как и обоснование взаимодополнительности культур, в том числе философских; 5) взаимотрансформация собственных традиций и изучение истории развития культур, диалог-адаптация.

Конференция 1989 г.

На конференции были высказаны суждения о невозможности синтеза-идентификации, но говорилось о реальности и продуктивности диалога-адаптации, к которому не всегда проявляет готовность Восток, видя в «универсалистском империализме» (Р.Ганди, Д. Чаттопадхьяя) западной культуры модернизацию по западному образцу. Постмодернистский («новый») империализм фиксирует в своем содержании феномен отсутствия для постмодернистской культуры препятствий для распространения как внешних, так и внутренних.344Диалог — единственный способ нахождения выхода из кризисной ситуации, и это побуждает философов искать выход к общей моральной платформе, к своеобразной макроэтике, считает К.

В связи с этим и философская антропология должна признать, что сущности человека свойственна предрасположенность как к добру (креативность, социальность, свобода и т.д.), так и к злу (деструк- тивность, эгоизм, несвобода и т. п.), что требует разработки не просто нормативной этики, а разработки планетарной этики, основанной на «сверхкатегорическом императиве» «принципа активной надежды», определяющем в качестве высшего долга и высшей ценности выживание человечества. Несмотря на утопизм этого проекта («этика не может быть внеисторичной» X. Патнем), конструктивный диалог Запада и Востока должен учитывать эти построения в своем постоянном стремлении слышать, понять друг друга и лучше осознать себя. Требуется некая общая платформа оценок, действий по отношению к общечеловеческим проблемам. Правда, цель, содержание и способы ведения диалога понимались по-разному, как и реализация плюралистического понятия добра как основы уникальности личности. Ибо постконвенци- альное этическое становление личности возможно в идее солидарности (Малве Куке, Р. Рорти), взаимного признания (Хабермас), справедливости (Роулз), либертанизма (Н. Нозик) и т.п.

В 1995 г. прошла VII конференция «Справедливость и демократия: философский анализ», в работе которой приняли участие более 130 ученых из 35 стран, среди которых были М. Икбал и его сын Д. Икбал, Р. Рорти, Мария Пиа JIapa, Э. Лакло, Маджид Факхри, С.Стоянович, Ю Юн-ши, Г.-Г-Мюллер, Э.Ю.Соловьев, М.Т.Степа- нянц, А. В. Смирнов, феминистки Марта Нуссбаум, Росси Брайдотти, Кэтрин МакКиннон и другие.345 Обсуждаемая проблема была вызвана напряженностью в конце XX в.

Его критик Джозеф Грандж (США) сравнивает взгляды Рорти по этим вопросам с высказываниями Конфуция и Дж. Дьюи и обвиняет его в путанице в понимании сфер частного и общественного, в бегстве от содержательно наполненной концепции общественного блага. Марта Нуссбаум признала ограниченность многих универсальных идей (концепции человека, в частности, игнорирующей культурные различия) и сформулировала перечень прав человека на справедливое существование. Ряд участников выступили против крайностей универсализма и релятивизма. Эту цель предусматривает и концепция «но- мадического (кочующего) человека» Р. Брайдотти, предполагающую такой тип критического сознания, который отказывается полагаться на социально-нормированные модели мышления и поведения. Это, по ее мнению, один из способов уважать культурное многообразие при постоянном движении.

Несомненно, что в наши дни мы наблюдаем смену парадигм: это легко уловить не только обыденным сознанием через структуры повседневности, но и простым аналитическим методом — от следствий к причинам. Налицо два взаимодействующих процесса: процесс глобализации и процесс национализации, суверенизации, отчуждения.

При этом представители незападных цивилизаций отождествляют универсализм с западным гегемонизмом, обращаясь при доказательствах правоты своего партикуляризма к универсалиям соответствующих культур.

Сходный методологический подход, направленный на выявление специфики восточного понимания справедливости представил буддо- лог Майкл Барнхард (США) при толковании шуньяты (пустоты) как отрицания вещей, интерпретированной как знак взаимодействия и взаимозависимости всего сущего, и самопробуждения как «нашей собственной пустотности и глубинной зависимости от всего того, чем мы не являемся». В западной философии справедливость есть воплощение неких принципов, регулирующих как поведение людей, так и их отношения между собой. В буддизме, по Барнхарду, сомнительны любые теории, вырабатывающие любые принципы и нормы суждения о справедливости, которая вытекает из сострадания. Сострадание — установка на признание сансары — цепи перевоплощения души, которая не требует установления каких-то нравственных убеждений о справедливости. Требуется открытость, гибкость, стремление к согласию при отношении с другими людьми, и только.

Другая индийская традиция, связанная с даршанами — философскими школами брахманизма (санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса и веданта) не сводит идею справедливости к равенству, а требует оправдания неравенства и признания ее ценности (Дая Кришна), ибо отношение различных людей к трансцендентному рассматривается од- новременно как равное и неравное. Оправдание неравенства существует и в китайской традиции, поскольку китайская теория человека как особой ролевой матрицы не предусматривает равенства.

Для незападной традиции проблема состоит в том, чтобы примирить стремление к равенству с неравенством, которое является как производным генетических и природных факторов, так и проистекает изразличных ценностных систем. Если понимание справедливости различно, не требует ли это и многообразных путей его достижения? Согласия по этому поводу на конференции достигнуто не было, хотя для традиционных обществ Индии и Китая, в которых представление о справедливости включено в систему моральных ценностей, можно выделить четыре позиции относительно идеала справедливости: 1) источник носит сакральный, либо авторитарный характер; 2) реализация справедливости переносится во время после жизни; 3) идеал справедливости соотнесен с общиной, сословием и т.п.; 4) справедливость рассматривается взаимосвязанной с долгом, обязанностями.

Дисбаланс между общественным благом и личными интересами (как следствие эгоизма или алчных общественных интересов) заставляет подвергать сомнению авторитетность классических теорий. Взамен выдвигались на этой конференции «социо-эко-демократия» С.Стояновича с «христианским лицом»; гандизм как предпочтение «качественной» демократии «количественной» и децентрации «малых общин»; конфуцианская модель традиции — «демократии мертвых»; неправовые механизмы разрешения конфликтов и развитие чувства человеческой общности; замена авторитарной власти тотальным дискурсом. На роль последнего особенно уповал Г.-Г.Мюллер в трансформации общества.

Работа конференций в Гонолулу активно подкрепляется и другими продвижениями в сфере диалога культур. На восточную мистику и философию обратила внимание еще «Христианская наука» — организация, основанная М. Бейкер Эдди (1821-1910). «Христианская наука» утверждает, что мир иллюзорен, а единственной реальностью является сознание; страдание и смерть суть результат ложного мышления; исцеление болезней происходит путем противопоставления иллюзиям правильного мышления — богопознание, осознание универсальной гармонии дают не только ясность мысли, но и телесное здоровье. В I960 г. в Вашингтоне организован «Храм взаимопонимания», который пытался привлечь народы Азии и Африки к идее «мирового порядка» под эгидой США на основе экономической помощи и подчеркивания общности (и защиты) духовных ценностей религий Запада и Востока. Первая конференция в Калькутте (1968 г.), на которой были представлены буддизм, христианство, конфуцианство, индуизм, ислам, джай- низм, иудаизм, сикхизм, синтоизм, бахаизм и зороастризм, заявила о выработке единой религиозной платформы для решения современных проблем. Главная задача все же была, как заявил на второй встрече в Женеве в 1970 г. философ-компаративист X. Смит, — поиск общечеловеческого единства через преодоление разделяющих людей «измов». Эта задача стояла перед основанным в 1968 г. в США «Обществом азиатской и компаративистской философии» (SACP), первое заседание, которого было проведено в том же году, председателем был избран профессор Миннесотского университета К. Поттер. В 1999 г. 4-7 января была проведена III конференция в университете Ориссы Индии (Utkal University Bhubanaswar, Orissa) по теме «Время, место, история в метафизике и морали», а IX конференция, 28 сентября — 1 октября 2000 г., — в Колумбии, Миссури (США) по теме «Время и история, Восток и Запад». Работает Ведантистское общество в Южной Калифорнии, Центр Рамакришны-Вивекананды в Нью- Йорке (основатель и руководитель Свами Нихильяананда), Центр ближневосточных исследований при Гарвардском университете и др. Последнее время активно работает Австралийская ассоциация компаративной философии.

Кроме американского существует и немецкий буддизм.346 Интерес к этой религиозно-культурной и философской традиции проявили в своем творчестве А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, К.Юнг, Э.Фромм, Г.Малер, Г.Гессе, Э.Канетти и другие. Число его приверженцев в 1991 г. насчитывало до 20 тысяч человек. Самым широко представленным является Ваджраяна (80 центров). Диалог на равных был осознан в культурологической и философской мысли в XX в. Результатом этого процесса становится осознание нахождения «чужого» в «своем» как «своего». Восток выступает в качестве «зеркала самопознания» Запада. Сам процесс адаптации немецкой культуры и философии к буддизму был длительным и многомерным. Мартин Бауман выделил шесть фаз этого процесса: от установления контактов и ознакомления, рецепции, становления немецкой буддологии, реконструкции до медитативного буддизма и конституализации позиций тибетского буддизма.

Двадцатый мировой конгресс по философии, состоявшийся в Бостоне, Массачусетс, 10-15 августа 1998 г., предоставил своим участникам возможность работать в секции по сравнительной философии, на которой было представлено двадцать докладов. Среди них доклады Маниша Баруа (университет Гаухати) «Ганди и сравнительная религия», Карла Беккера (университет Киото) «Философия, воспитыва- ющая гуманность: от западной к восточной этике окружающей среды», Томаса Б. Флоулера (Фонд Северной Америки Ксавьера Суби- ри) «Критика классической философии Ксавьером Субири», Донны Марии Джанкола (университет Саффолка) «Справедливость и лицо Великой Матери (Восток и Запад)», Кэмурана Годелека «Неоплато- нистские корни суфийской философии», Хонг Ксиупина и Сан Юпина (Китай) «Компаративное изучение философии жизни христианства и китайского буддизма»,347 Нобуо Казаши (Городской университет Хиросимы) «Становящийся мир тела личности: Джеймс, Мерло-Понти и Нисида», Бо Моу «Структура китайского языка и онтологические ин- сайты», Токийоки Набухара (Япония) «Пересмотр Абсолюта — Хэрт- шорн и Нисида», Б.-А. Шарфтейна (университет Тель-Авива) «Западная слепота к незападным философиям», Генри Симони Увостила «Включающая бесконечность и радикальная частность: Хэртшорн, Гегель и Нисида», Нормана К. Свазо (университет Аляски) «Философский плюрализм на службе гуманного управления» и др.

Так, Карл Беккер полагает, что XX столетие может рассматриваться окончательным выражением западных идеалов и философии: попыткой «цивилизованного» человечества доминировать над «нецивилизованными» народами и природой. XXI столетие рассудительно объявляет недальновидность и окончательную несостоятельность этой философии. Это выступление показывает ограниченность современного западного мирового представления, и практической применимости идей, которые будут найдены в азиатских философиях. В схеме контраст может изображаться следующим «сверхобобщениями»: 1) от линейного к циклическому мировому представлению; 2) от божественного спасения до кармической потребности; 3) от человеческого доминирования над природой к человеческому месту в пределах природы; 4) от способности к совершенствованию человечества и мира через науку; 5) от атомистического механистического индивидуализма к органической взаимозависимости; 6) от соревнования к сотрудничеству; 7)

от прославления богатства, к тому чтобы уважать человеческое; 8)

от абсолютных культурных ценностей до необходимых общих ценностей. Каждое из этих отношений исследовано в свете того, что мы теперь знаем относительно мира XXI столетия, поскольку азиатская философия найдена применимой, чтобы направлять будущие проблемы к разрешению.

Современный испанский философ Ксавьер Субири (1893-1983) раз- вивал философию в постоянном диалоге с прошлым.348 Он полагал, что имеются фундаментальные недостатки в классической философии, требующие нового подхода. Его критический анализ классической философии касается трех областей — концептуальной: 1) структура человеческой умственной деятельности; 2) беспорядок действительности и являющегося, «признание реально действительности»; 3)

включение умственной деятельности под лозунгом «логификации умственной деятельности»; 4) природа и функция определения; 5) понятие правды; фактической: 1) несогласованность с современной наукой; 2) разногласие с эмпирическими фактами; 3) неудача в достижении законных целей; 4) основы и природа математики; целевой: 1) разделение философии; 2) способность устойчивого мнения проникать в тайны природы; 3) структурная сложность действительности; 4)

иерархический характер действительности; 5) канон действительности. Субири полагал, что в классической философии неправильно представлена структура человеческой умственной деятельности. Этот недостаток в значительной степени вносит свой вклад в две ключевые ошибки, которые он назвал «признанием реальной (entification) действительности» и «логификацией умственной деятельности». Близко связанные, это ошибки относительно сущности и отношений правды и действительности.

«Классическая философия» может быть определена как набор вер, предположений и исследований опыта вместе с интеллектуальным зданием, установленным на них, которая разработана древнегреческими философами, особенно Аристотелем, и далее развитая средневековыми и пост-средневековыми мыслителями, прежде всего Альбертом Великим, Фомой Аквинским и Франциско Суаресом. Традиция в наши дни была продолжена в числе других Ж. Маритеном и Э. Жильсоном. В течение своего 2500-летнего распространения и развития классическая философия подверглась многим изменениям; но некоторые основные идеи и пути рассмотрения мира остались замечательно постоянными, они и являются предметом ее изучения.

Хон Ксиупин и Сан Юпин полагают, что и китайский буддизм, и западное христианство — религии, но в царстве мыслей и культуры они — важные символы восточной и западной культуры. Они дают краткое сравнительное изучение философии двух школ жизни, чтобы исследовать современное значение и ценность общего наследства культуры человечества.

Имеется много различий между христианством и буддизмом, на- пример христиане верят, что все вещи созданы Богом, в то время как буддизм отвергает существование Создателя; христианство утверждает возможность спасения верой, в то время как буддизм защищает возможность быть свободным от мира мудростью. Но существенно то, что они — философии жизни. Они отвечают на вопросы, откуда люди пришли и к чему идут, и исследуют природу жизни. Они требуют от людей, чтобы они делали добро и не совершали зла в реальной жизни, что делает жизнь более значащей. Однако христианство полагает, что Бог создал человека согласно его собственной природе что, и демонстрирует совершенство в человеческой природе и бесконечную тягу человечества к совершенству; но забвение Бога, бесконечная жадность и желания людей — причина зла в человеческой природе. Таким образом, в фактической жизни мы видим часто конфликты и борьбу между совершенством и злом в человеческой природе. Но в христианстве подчеркивается: люди должны верить в Бога и зависеть от власти Бога, что гарантирует совершенство и рай после смерти.

Буддизм, начиная с причинной обусловленности (Pratityasamutpa- da), определяет, что все вещи естественно сформированы из причин и условий (Неіиргаїуауад), человек — также комбинация Пяти Классификаций (Pancaskandha), при данных условиях и результате невежества (Avidya). Что касается утверждения «человек — результат невежества», то оно напоминает христианскй «первородный грех». Влияние Конфуция — «совершенство человеческой природы» и даосистское «возвращение к природе и истинному» демонстрирует тот факт, что в китайском буддизме особенно подчеркивается внутреннее основание «свободы от мира» и естественно чистая и просвещенная человеческая природа, становящаяся грязной и одурманенной из-за неверных желаний.

Сравнительный анализ христианства и буддизма показывает, что есть тенденция пристального внимания к тому, что случается после смерти человека, и решение его будущей судьбы (рай, или samsara) на основе совершенной или злой сущности его в этой жизни. При этом христианство уповает на веру для спасения, а буддизм на карму — «доверие на самоуверенность для спасения», хотя имеются и «другие надежды», как вспомогательные причины. Философия жизни христианства и буддизма — этические философии, они поощряют тенденцию человека в моральной практике жизни к непрерывному совершенству в этой жизни и обеспечивают его философское основание разными путями.

Бен-Ами Шарфштейн рассуждал о западной слепоте к незападным философиям. Он заявил, что западные философы все еще имеют тенденцию думать, что философии в профессиональным смысле не существует в незападных традициях. Он пытается убеждать западных коллег, сравнивая аргументы Чжуан-цзы (сходных с аргументами Платона) и индийского скептика и мистика Шрихарша (ок. 1150), который нападает, как Витгенштейн, на философские системы изнутри (главным образом ньяя), на их собственные термины, логику и технику аргумента. Шарфштейн анализирует проблему соизмеримости и утверждает, что философии являются или соизмеримыми, или несоизмеримыми, в зависимости от фокуса, в котором каждый предпочитает их видеть. Западный житель, продолжающий настаивать на полной несоизмеримости незападных философий с его собственной, теряет много полезного. Он оставил идею относительно конфронтации, предубеждение в пользу Западной или Восточной мысли, он отстаивает мнение, что каждый философ уникален относительно любого другого. Строго говоря, в каждое специфическое время каждое выражение каждого человека (жаргона, школы, языка) группа языков или культура уникальны, как и опыт написания или чтения одной поэмы не идентичен ни с опытом написания другой, ни с опытом чтения той же самой поэмы в другое время. Он полагает, что имеются основательные философские причины оставить обычную западную самонадеянность и изолированность и начать философствовать соответственно человеческому духу.

Генри Симони-Увастила сравнивает философии Хартшорна, Гегеля и Нисиды по проблеме бесконечности и находит их подобными, хотя и выраженными в различной терминологии.

Норман Свазо анализирует точки зрения на плюрализм. Если Квинн ободряет ценности плюрализма и «незападные философские голоса», то Стур (Stuhr) полагает, что плюрализм сегодня широко не подтвержден. Аласдар Макинтайр высказал мнение, что западная «традиция» завещает нам «сцены радикального конфликта», на которых появляются конкурирующие концепции правосудия и рациональности, «замаскированные риторикой согласия». Его вывод таков — разнообразие традиций невозможно разрешить рационально. Али Мазруи исследовал культурную перспективу мирового порядка и полагает, что при взаимном предрасположении для достижения консенсуса необходима способность убеждать другого человека относительно новых идей посредством «общей мировой беседы». Культурная сходимость в международной системе может — действительно, должна — развиваться в инфраструктуру согласия.

Кэрол Д. Николсон исследует три представления в философии образования — Д. Серла, Р. Рорти и Ч.Тэйлора. Джон Серл выступает против мультикультурализма, рассматривая его как часть движения, подрывающего концепции правды и объективности в Западной тра- диции. Ричард Рорти не соглашается с ним по проблеме отношения между философскими теориями правды и академическими методами, но он нейтрален по вопросу мультикультурализма. Чарльз Тэйлор рассматривает эту проблему исторически, защищая мультикультурализм как часть либеральной политической теории. Николсон доказывает, что дебаты по эпистемологическим и политическим проблемам имеют тенденцию затенять образовательные выгоды, отделяя их от мультикультурализма. Мультикультурный учебный план очень хорошо работает при выполнении традиционных целей образования в философии, поскольку он предостерегает студентов от узких и некритических мнений и пробуждает их к миру интеллектуального разнообразия. Тэйлор защищает мультикультурное образование как моральный императив одной отрасли либеральной традиции, в то время как Серл доказывает, что победа для мультикультурализма означала бы разрушение западного интеллектуального наследия. Вопреки Серлю, опровержение метафизического реализма не является ни необходимым, ни достаточным условием для мультикультурализма.

Заметим, что культурный плюрализм, или мультикультурализм по частотности употребления в последнее время можно сравнить разве что с постмодернизмом на пике его популярности в середине 90-х годов XX в. С.Хантигтон пишет: «.. .в XX в. отношения между цивилизациями продвинулись от фазы, когда преобладало однонаправленное влияние одной цивилизации на все остальные, к фазе интенсивного устойчивого взаимодействия всех цивилизаций».349 Во-первых, кончилась экспансия Запада и начался «бунт против Запада», его могущество ослабло. Во-вторых, международная система расширилась за пределы Запада и превратилась в мультицивилизационную. Идеологии, знаменовавшие позднюю пору западной цивилизации, приходят в упадок, а их место занимают религии и другие формы идентичности и убеждений, в основе которых лежит культура. Об этом свидетельствует и мультикультурализм — космополитическая философия, которая отстаивает сохранение различных расовых, этнических и религиозных особенностей в противовес идее «плавильного котла». Различия в развитии, как свидетельствуют естественные науки, есть гарантия дальнейшего прогресса человечества. На этом фоне Хантингтон призывает Запад «все больше приспосабливаться» к иным цивилизациям, «сила которых будет приближаться к его силе», указывает на необходимость более глубокого постижения основных «религиозных и философских предпосылок» других культур, ибо, в отличие от Фуку- ямы, он убежден, что «в обозримом будущем не предвидится никакой всемирной цивилизации, а будет существовать мир различных циви- лизаций, каждой из которых придется учиться сосуществовать с другими».350

Доминирование мультикультурализма в качестве мировоззрения и методологии неизбежно влечет за собой релятивизацию социокультурного познания и затрагивает проблему идентичности философии, подвергает сомнению такие сакральные для философии понятия, как «всеобщность» и «универсальность», утверждая, что культурные различия имеют статус онтологических, т. е. «последних» различий, и не могут быть преодолены без уничтожения носителя этих различий — конкретного народа или социальной группы. В XX в. были обоснованы три основные онтологические модели: 1) модель, обосновывающая познание исходя из систематического единства знания; 2) модель, исходящая из внутреннего единства антропологически трактуемого основания; 3) модель, отрицающая саму возможность единства основания как изначально абстрактного и утверждающая принципиальную множественность эмпирических оснований, присущих каждой отдельной форме позитивного знания. В настоящее время сосуществуют три типа метафизических систем — космоцентризм, теоцентризм и антропоцентризм.

В философии вопрос об исчерпанности универсальной перспективы заново был поставлен в ходе дискуссий, развернувшихся вокруг книги Джона Ролза «Теория справедливости» (1971). Напротив, перспективы локальной философии были описаны в работе А. Макинтайра «После добродетели». Культурный плюрализм не означает, что мы должны отказаться от идеи всеобщего единства и замкнуться в локальных культурных мирах, он лишь обращает внимание на исчерпанность онтологического монизма. Перемещение проблемы плюрализма на феноменологический уровень — не более как попытка ослабить абсолютность и радикальность различий, с тем чтобы найти возможность компромисса между конкурирующими субстанциями. Но для этого необходимо выяснить, какие различия являются радикальными и несовместимыми. «Этика дискурса» Ю.Хабермаса, как теоретическая реакция на ситуацию культурного плюрализма, реабилитирует классические философские ценности — рациональность и универсальность — и делает вывод о том, что подлинной стихией философии по- прежнему остается всеобщее.351

Разнообразные аспекты обсуждения на конгрессе демонстрируют, что философская компаративистика не только является темой отдельных исследований и исследователей, но и касается широкого поля философского образования и культуры. Компаративная философия давно преподается в вузах Запада и Востока, по ней защищают магистерские и докторские диссертации. Как учебная дисциплина философская компаративистика находится на стадии завершения своего оформления, достигнуто определенное согласие в понимании ее предмета, теории и метода.