КОМПАРАТИВИСТИКА В РОССИИ

Межцивилизационные взаимодействия, ставшие устойчивой тенденцией мировой истории уже в колониальную эпоху, являются объективной данностью для культуры и философии в России.

Восточно-христианская традиция, в частности каппадокийцы, желая разрешить дуализм души и тела человека,352 активно использовали идеи Аристотеля. «Оцерковление» неоплатонизма осуществил Дионисий Ареопагит, а синтез аристотелизма и христианства в восточной церкви был успешно проведен Иоанном Дамаскиным (675750 гг.), труды которого сыграли значительную роль в формировании средневекового русского типа философствования. Проблема античного наследия в древнерусской культуре изучена достаточно подробно.353

В древнерусскую культуру памятники античной мысли попадали через Византию, Болгарию, Западную Европу. Среди книг, попавших на Русь, были не только славянские переводы, но и книги на языках оригиналов (на греческом, латинском, древнееврейском). Они переводились в России со времен Ярослава Мудрого (1015-1054).354 Сочинения в процессе перевода или переписывания порой значительно изменялись, в них вносился новый смысл, принятый в данной культуре.355 Основным источником гуманитарных знаний в первые века христианизации для Руси стала Болгария времени правления царя Симеона (864-927).

Типичен в этом отношении «Изборник 1073 г.», где встречаются упоминания о различных античных философах, составленный по заказу Симеона. Эта была энциклопедия, содержащая материал по самым различным проблемам: от богословских вопросов до рассказов о драгоценных камнях.

В результате внедрения в русскую средневековую культуру «монастырского типа» образования, а также в результате влияния множества других факторов356 на Руси складывается особый тип культуры, отличный как от византийской, так и от западноевропейской, обращенный скорее внутрь себя, чем вовне, он более склонен к интуитивному, «сердечному» познанию, нежели к интеллектуальному, к которому прибегает лишь при появлении практической необходимости (борьба с еретиками, хозяйственные и политические нужды).

В значительной мере отношение древнерусских книжников к античной философии диктовала особая трактовка предмета и цели философии.357 Среди различных дефиниций философии, которые можно обнаружить в памятниках древнерусской книжности, наибольшее распространение получило определение Кирилла (Константина Философа), который вел бурные споры с иконоборцами, иудеями и с последователями пророка Мухаммеда. Кирилл воспринимал философию как мудрость, а философов как мудрецов, цель которых — благочестивая жизнь.358 Различие это часто подчеркивается и в произведениях Максима Грека,359 который фактически повторяет Иоанна Златоуста.360 Приоритет мудрости над философией препятствовал распространению аристотелевской философии в восточнославянских землях. Не способствовала этому и приверженность аристотелизму противников православия—католиков.

В конце XVI в. античные философы из врагов православия и «лукаво мудрствующих мудрецов» — язычников превращаются в «стихийных христиан», а в XVII в. их образы появляются в русских церквях. Древнерусские книжники знали о существовании античных философов, в том числе Платона и Аристотеля. Редко какой-либо сборник изречений или историческое сочинение обходилось без упоминания их имен. Труды античных авторов в Древней Руси до XVII в. были известны фрагментарно через сборники изречений (флорилегии), наиболее популярным из которых на Руси была переведенная с греческого «Пчела».362 Ссылки на них постоянно встречаются в «Шестодневах». Так, составители были вынуждены, толкуя первую книгу Бытия, обращаться к наиболее авторитетным в античном мире натурфилософ- ским сочинениям — трудам Аристотеля. Заметно их влияние и в историософских сочинениях, описывающих как историю человечества, так и устройство мироздания.

Сохранившиеся описания книжных собраний в России показывают, что наибольшее распространение сочинения античных авторов получили в среде князей светских и князей церкви. По этим книгам они учились подбирать свое окружение, править и вести правильный образ жизни. Произведения античных авторов представлены в библиотеках царя Михаила Федоровича, боярина А. С. Матвеева, Д. М. Голицына, Симеона Полоцкого, Стефана Яворского, Гавриила Бужинского и других.

Особая роль отводилась трудам античных авторов как знатоков тайных знаний (так, для арабской и латинской традиций было характерно представление об Аристотеле как о знатоке тайных знаний). В России, как и на Западе, большое распространение получили псевдоаристотелевские сочинения. Среди них была очень популярна «Книга политики», известная также как «Тайна тайн» или «Врата Аристотелевы». Ее начальный текст сложился на востоке в VIII-XI вв. (в России363 они были известны с XV в.: «Книга, нарицаемая тайны»,364древнерусская версия восходит к краткой редакции арабского оригинала VIII-X вв. через еврейский перевод XII-XIII вв. аль-Харизи). В Литовской Руси осуществлялись переводы «Логики» Маймонида, «Шестокрыла» и других книг (Т. В. Чумакова).365

Диалог России с Византией, с которой она «перекликается», а через нее с эллинской античностью, помог России конституировать философию в вере. Диалог реализуется в разных уровнях: в подражании, в сравнениях, в исторических воздействиях и в самом «духе культуры». Отношения между этими уровнями иерархичны: подражания носят характер «поверхностно-случайных», исторические воздействия — реально содержательны, но не глубоки и происходят в акте энтелехии — там, где дух эллинской античности «осуществляется» в ноуменальном центре России, воплощающем ее идею в Лавре, ибо идея энтелехии непосредственно внятна «вжившимся в нее». Русским паломникам в Святую землю XI-XII вв. современная цивилизация и мы обязаны подробными сообщениями о землях Палестины, Сирии и Египта. Столкновение Руси и монголов XIII-XV вв. привело к установлению эпизодических контактов Руси с Монголией и Китаем (империей Юань).366Распад Монгольской империи и освобождение Китая и России от монгольской зависимости прервали контакты России с Китаем и Монголией.

В новое время история контактов Руси с этносами развитой и самостоятельной культуры драматична. Первые англичане с мирной торговой миссией появились в Архангельске в 1553 г., основав специальную английскую «Московскую компанию». Завоевание и удержание Нарвы (1555-1583) обусловило встречу с голландцами. Полный контроль над Волгой (взятие Казани в 1552 г. и Астрахани в 1556 г.) открыл, пусть и небезопасный, путь в Среднюю Азию, а также в Иран и Китай. Освоение Сибири познакомило русских с тюркскими народами и активизировало торговые отношения с Китаем. Однако эти контакты осуществлялись на периферии русского мира и почти не получили дальнейшего развития. С одной стороны, протекционистские законы и вероисповедная настороженность препятствовала внедрению иностранцев в русскую экономику и культуру, а с другой — сами русские не допускались к важнейшим экономическим и культурным центрам. Так, например, по Нерчинскому договору 1689 г. Китай блокировал русскую экспансию, запретив доступ русских купцов в Пекин, и лишь по Кяхтинскому договору 1727 г. согласился на учреждение русско-китайской ярмарки далеко от своей столицы, за пределами Монголии.367

В XVI-XIX вв. большие регионы Востока постепенно входили в состав России (Сибирь, Дальний Восток, Кавказ, Центральная Азия). Десятки народов, различных по своим религиям, культурам, мировоззрениям, традициям, продолжали развиваться в рамках единого Российского государства. Россия, впитавшая в себя три основные мировые религии —христианство, ислам и буддизм —и основанные на них культуры и философии, в течение всех прошедших столетий вырабатывала механизмы их взаимодействия, сглаживания межэтнических и межконфессиональных противоречий, взаимоприспособления историко-культурных регионов, объединенных единой российской государственностью.

С другой стороны, круг проблем, важных в этом процессе, включает и историю познания Россией Востока и Востоком России.369 «Ответы» России на «вызовы» Запада и Востока определили равнодействующие суммы факторов, среди которых важнейшими являлись уровень развития страны, национальные традиции и влияние извне, диалог и понимание в культурно-мировоззренческих отношениях, поиск параллелей и сходств и т. п.370 Какое же место среди традиционных (Восток) и новационного (Запад) способов цивилизационно- исторического существования занимает Россия? Сошлемся на исследование А. Н. Ярыгина по данной теме. В теоретической рефлексии в XIX-XX вв. обнаружились самые различные взгляды на этот счет. Важнейшие из них таковы: 1) идеи исключительности России в мировой истории и культуре; 2) идея России как Востока; 3) идея России как Запада; 4) идея России как особой, славянской, цивилизации; 5)

идея России как Евразии, отличной и от Востока, и от Запада; 6)

идея российской специфики, выражающейся в сочетании восточных и западных черт или в колебании между Востоком и Западом; 7) идея российской самобытности в рамках христианского мира; 8) идея ви- зантизма России; 9) идея универсализма русского духа; 10) идея России как синтеза Востока и Запада; 11) идея России как необходимого элемента мирового синтеза.

Вопрос о России, о цивилизационно-исторической специфике ее духовной культуры и философии, общественно-экономического строя и государственности — один из наиболее актуальных вопросов в современных теоретических исследованиях, давно уже оторвавшихся от ме- тодологии просветительских, романтических и спекулятивных фило- софско-исторических построений и пытающихся уйти от навязчивых стереотипов марксистского и позитивистского сциентизма.371 Новаци- онных ориентиров, однако, не так уж много: выбирать приходится в основном между самобытническим локализмом или новейшими циви- лизационно-историческими типологиями. Но вместе с тем явственно ощущается, что Россия, ее культура, экономика, общество и традиционная государственность лежат вне обозначенных выше потоков цивилизационно-исторического существования и развития. Резонны сомнения и в отношении «азиатского» или «феодального» характера. Слишком абстрактна модель российской цивилизации («застрявшей» между традиционной и либеральной) в циклистских и катастрофических интерпретациях исторической концепции А. С. Ахиезера. Не получили серьезного научного обоснования ни «славянская» (Н. Я. Данилевский), ни «византийская» (К.Н.Леонтьев), ни «православно-национальная» (А. С. Хомяков, И. А. Ильин), ни даже, как представляется, «евразийская» (вплоть до последних трудов Л. Н. Гумилева) гипотезы.

Сегодня необходимы широкие синтетические обобщения, не отвергающие правоты (до известных пределов) всех апробированных теоретических моделей и построений. Такие обобщения — неизбежно сложного иерархического характера, исходящие из рефлексии глубинной, внутренней противоречивости явлений и процессов, в которых выразилась специфика оснований, и исторической динамики культуры, общества и философии в России. Для русской философской мысли рассуждения о культурном синтезе не ново. Многомерность синтеза классической и неклассической формы философствования в русской философской мысли до сих пор неприемлема на Западе. Линия, берущая начало в трудах И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, через идею всеединства В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина задала горизонт интеллектуальной парадигмы, претендующей на снятие непримиримого противоречия между рационализмом и тем, что принято называть «духовным вйдением». О «цельной синтетической жизни», о «цельном творчестве» писал В. С. Соловьев. На «великий синтез» как на «воссоединение разрозненного, разложившегося», на «созидание живого, воскрешение» уповал Н. Ф. Федоров. Г. В. Флоров- ский свой труд «Пути русского богословия» (1937) называл «опытом исторического синтеза», полагая, что истоки болезненных проявлений в русской общественной жизни — в недостаточной прочности синтетической ткани, в таком положении, когда полноценный синтез не удается и вместо него формируются грозящие разрывами, деформиро- ванные «сростки».372 Все пореволюционное творчество Г. П. Федотова овеяно духом синтеза культуры России, Запада и Востока, России православной и России-Америки.

Отправным пунктом в выработке современной теоретической парадигмы, ориентирующей на исследовательское изучение места России во всемирной истории и философии, должно стать критическое переосмысление схемы «Восток-Запад-Россия», хорошо отработанной в русской мысли XIX-XX вв. (П. Я. Чаадаев, B.C. Соловьев, Н.А.Бердяев, Л.П.Карсавин, Г.П.Федотов, «евразийцы»).23 Важно прежде всего снять тот жесткий спекулятивно-логический смысл, который она выражала в органицистских интерпретациях, ввести ее в сферу условно-тропологического истолкования, где и обнаруживается выход за иронию —в символ. Онтологически подобная возможность таилась уже в гегелевской конструкции, где христианская идея выводит мировой разум за ограниченно-земные реалии Востока и Запада. Другие варианты выхода познающей мысли об истории к символу — мистицизм «всеединства» Вл. Соловьева и тотальный универсализм культуры «осевого времени» у К. Ясперса. Важно, что сама постановка вопроса в русской философско-исторической классике позволяет теперь, в контексте мета-исторического переосмысления схемы «Восток-Запад-Россия» не менее уверенно заявить: Россия находится в мировой истории вне Востока и Запада. Она и Восток, и Запад, и нечто иное — цивилизационно-историческое существование.

Следует, однако, добавить: и не только Россия. Имеется в виду, что она вместе с Византией и католической Европой представляет в культуре и истории человечества особый вариант «символической» (христианской) цивилизации. Следует отметить так же то, что во всех трех случаях идея (символ) этой цивилизации не были воплощены в действительность. Реальность византизма — равновесный синтез западной (созданной греками) критически-иронической культуры свободного и самостоятельного личностного существования и универсально- мистического символизма христианства — оказалась нежизнеспособной. Господствующее положение критически-иронического начала в новоевропейской культуре в эпоху утверждения новой экономической формации (капитализма) разрушило или реформировало католицизм, заложив одновременно фундамент для мировой материальной цивилизации, максимально использующей достижения научно-техническо- го прогресса и приводящей к предельной унификации всех мировых культур.

Как считали и считают многие исследователи, связь российской цивилизационно-исторической традиции с христианством (православием) оказалась столь глубокой и тесной, что стало возможным говорить—при характеристике русской духовности —о «святой Руси». Но если этим образом (символом) и схватывается основное начало в структуре и содержании цивилизационного идеала, то иное дело — картина реалий исторического существования, пронизанного глубокими противоречиями. Имеется в виду, во-первых, факт православно-национальных истоков российской культуры и общества, но вместе с тем и факт постепенной трансформации России в полиэтническое («евразийское») образование, в котором даже исходная славянская стихия утрачивает свою монолитность.373 Во-вторых, это факт постепенной секуляризации самой православной культуры и государственности, приобретшей (по причине огромности государственного пространства) особое и решающее значение в русской социально-исторической жизни, государственности, опрокинувшей авторитет церкви от быстро модернизировавшейся Западной Европы и принявшей на этом пути новаци- онные процессы в экономике, социальной сфере, политике и культуре. В-третьих, немаловажную роль в историческом развитии России сыграло и то обстоятельство, что в социально-экономическом отношении — при всех отличиях от классических цивилизаций Востока — она оказалась обществом, материальный фундамент которого (чем дальше, тем больше) приобрел черты «азиатского способа производства» (сохранившегося вплоть до коллективизации, разрушившей основы общинного быта русских крестьян). Крах древней символической цивилизации России (получившей в XI-XVI вв., пожалуй, свое наивысшее выражение именно на русской почве) и государственный характер обнажившейся в новое время формации общества привели в итоге к квазимодернизации — как на капиталистическом, так и на социалистиче-

9е»

ском путях развития/0

Философские позиции в современном российском пространстве интеллектуального понимания можно структурировать, как это сделал Н.С.Розов. Он выделил пять позиций. 1). Почвенническая (с примыкающими к ней патриотической, национальной и ностальгически- марксистской) : главным источником философских суждений которых должны быть традиционные, национальные ценности правды, соборности, духовности, народности, социальной справедливости и т. д. Ха- рактер обоснования связан скорее с интуитивной нравственной способностью усматривать истину, чем с логикой. 2). Либерально-западническая позиция: главным источником философских суждений должны быть европейские (они же «общечеловеческие») ценности истины, свободы, прав личности, законности, справедливости и т. д. Характер обоснования должен быть рациональным, пусть и не столь строгим, логическим, как в точных науках. 3). Скептическая позиция (постмодернистская, деконструктивистская и т.д.): никаких устойчивых оснований для философских или любых иных суждений нет и быть не может; общий характер обоснования также устанавливать бессмысленно; все вокруг и тем более философия — сплошные дискурсивные игры, симулякры и т.п. 4). Научно-философская позиция (ценностно-нейтральная, позитивистская и сциентистская): главным источником философских суждений должны стать достоверные научные истины, а характер обоснования должен быть ясным и логически выверенным. 5). Диалогическая (мультикультурная, полицентрическая, экуменическая): главным основанием философских суждений должен стать факт наличия несводимых друг к другу и самоценных культур, между которыми нужно налаживать равноправный диалог. Характер обоснования проблематичен, поскольку любые претензии его установить чреваты незаконной экспансией норм одной культуры над реальным разнообразием мыслительных образцов.374

Как видим, компаративная позиция здесь не предусматривается, или заменяется мультикультурной. М. А. Маслин справедливо ставит вопрос о расширении поля научного историко-философского анализа путем включения проблем и персоналий истории русской философии в более широкую проблематику кросскультурного и интеркультурного философского диалога. Речь идет о проблемах интеграции и взаимодействия философских культур в свете компаративистского подхода, когда анализируются понятия «диалога», «понимания», «интерпретации», выявляется параллелизм и аналогия в развитии различных философских систем России и Запада, притом в области общей философской компаративистики отечественная наука накопила значительный опыт, имеются в виду исследования П. П. Гайденко, В.Д. Губина, А. Ф. Замалеева, А. Л. Доброхотова, А. А. Ермичева, И. И. Евлампиева, Н.В. Мотрошиловой, В.К.Шохина, Л.Е.Яковлевой, В.В.Кравченко, Ю. А. Бубнова и других.375